Текст книги "О пользе и вреде истории для жизни (сборник)"

Автор книги: Фридрих Вильгельм Ницше

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 20 страниц)

Хаос Анаксагора есть далеко не ясная концепция: чтоб ее уяснить, необходимо наперед понять то представление, какое наш философ создал себе о так называемом «становлении». Ибо само по себе состояние всех разнородных элементарных существ до всякого движения ни в каком еще случае не должно было неизбежно создать абсолютное смешение всех «семян вещей», как гласит выражение Анаксагора; смешение это он воображал себе полным, доходящим до самых мельчайших частей, так что все элементарные существа словно побывали в ступе и превратились в атомы пыли; и в таком хаосе они все легко могли соприкасаться друг с другом. Можно было бы сказать, что эта концепция хаоса не заключает в себе ничего необходимого; напротив, достаточно только допустить любое случайное положение всех этих существ, а не воображать себе их разделенными на бесконечное число частей; достаточно уже одного беспорядочного существования их друг возле друга, но отнюдь не нужно никакого смешения, не говоря уже о таком сплошном смешении. Каким же образом Анаксагор пришел к этому громоздкому и запутанному представлению? Как уже было указано, – благодаря понятию об эмпирически данном становлении. Из своего опыта он почерпнул сперва в высшей степени поразительное положение о становлении, а затем уже положение это, в свою очередь, с необходимой последовательностью, привело его к учению о хаосе.

Наблюдение явлений возникновения в природе, а не соображение о прежней системе, привело Анаксагора к учению, что все возникает из всего: это было убеждение естествоиспытателя, основанное на многообразной, но в сущности, разумеется, на поразительно недостаточной индукции. Он доказывал это так: если даже противоположное может возникать из противоположного, черное, например, из белого, то все возможно: но это и происходит при превращении белого снега в черную воду. Питание тела он объяснял себе тем, что в питательных веществах должны незаметно содержаться маленькие составные части и мяса, и крови, и костей, которые при питании выделяются и соединяются с однородным в теле. Но если все может произойти из всего: твердое из жидкого, черное из белого, твердое из мягкого, мясное из мучного, то все должно заключаться во всем. Названия вещей выражают, в таком случае, только перевес одной субстанции над другими, которые попадаются в меньших, часто неощутимых дозах. В золоте, т. е. в том, что a potiore обозначают названием «золота», должно содержаться также серебро, снег, хлеб и мясо, но в совершенно ничтожных дозах; по преобладающей субстанции, по субстанции золота и все целое называется «золотом».

Но откуда эта возможность одной субстанции получить перевес над остальными и наполнить вещь в большем количестве? Опыт показывает, что перевес этот достигается постепенно, только благодаря движению, что он есть результат процесса, который мы просто называем «становлением»; напротив того, что все заключается во всем, – есть уже не результат процесса, а, наоборот, предпосылка всякого становления и всякого состояния движения, а следовательно, это существует до всякого становления. Другими словами: эмпирия учит, что непрестанно одинаковое присоединяется к одинаковому, например посредством питания; следовательно, первоначально оно не было вместе и не было сжато друг с другом, а находилось в состоянии разъединения. В эмпирических явлениях, развертывающихся перед нашими глазами, одинаковое, скорее, всегда извлекается и увлекается вперед из неодинакового (например, при питании, частички мяса – из хлеба и т. д.); следовательно, смешение различных субстанций есть более древняя форма строения (constitution) вещей и, по времени, предшествует всякому становлению и движению. Если, следовательно, все так называемое становление есть выделение и предполагает смешение, то возникает теперь вопрос: какую степень вначале имело это смешение? Хотя процесс есть движение однородного к однородному, хотя становление длится уже громадный период времени, – однако несмотря на это, и в настоящее время можно распознать, как во всех вещах еще и теперь содержатся остатки и семенные зерна всех других вещей, ожидающие своего выделения; и как они то здесь, то там получают перевес. Изначальное смешение должно было быть полным, т. е. оно должно было простираться до бесконечно малого, так как обратный процесс, выделения, требует для своего выполнения бесконечный период времени. При этом сохраняет свое полное значение мысль, что все, что обладает истинным бытием, бесконечно делимо, не утрачивая при этом своих специфических качеств.

Согласно этим предпосылкам, Анаксагор представляет себе изначальное существование мира как бы в виде пылевидной массы бесконечно маленьких заполненных точек, из которых каждая специфически проста и обладает одним только качеством; но так, что всякое специфическое качество можно встретить в бесконечно многих отдельных точках. Эти точки Аристотель назвал гомоиомериями, ввиду того, что они суть однородные между собой части целого, однородного со своими частями. Но было бы большой ошибкой приравнивать первоначальное смешение всех таких точек, таких «семенных зернышек вещей» к первоначальному веществу Анаксимандра; ибо вещество это, названное им «неопределенным», есть вполне целостная и однородная масса, тогда как первое есть агрегат веществ. Правда, об этом агрегате вещества можно сказать то же самое, что и о «неопределенном» Анаксимандра, – как это делает Аристотель: он не может быть ни белым, ни серым, ни черным, ни какого-либо иного цвета; он без вкуса, без запаха и, как целое вообще, лишен количественной и качественной определенности, – в этом сходство между анаксимандровским неопределенным и анаксагоровским изначальным смешением. Но, оставляя в стороне это отрицательное сходство, следует сказать, что оба они отличаются одно от другого положительно тем, что последнее обладает сложностью, тогда как первое представляет собой единство. Анаксагор своим допущением хаоса имеет, по крайней мере, то преимущество перед Анаксимандром, что ему не нужно было выводить «многое» из «единого», становление из сущего.

Разумеется, при своем всесмешении семян, он должен был допустить одно исключение: Nous, как и тогда, так и вообще теперь, не примешан ни к какой вещи. Ибо, если бы он был примешан только к одному сущему, то тем самым, путем бесконечных делений, он оказался бы во всех вещах. Это исключение, логически, в высшей степени сомнительно, и, кроме того, если принять во внимание изображенную выше материальную природу Nous'a, то оно содержит в себе и нечто мифологическое и кажется произвольным, однако оно со строгой необходимостью вытекало из предпосылок Анаксагора. Дух, впрочем, как и всякое другое вещество, бесконечно делим, но он делим только не посредством других веществ, а сам собой; в этом процессе самопроизвольного деления он сжимается то в большую величину, то в меньшую, но всегда, от предвечности, он сохраняет ту же самую массу и количество: и тот дух, который мы, на данный момент, встречаем во всем мире: у животных, растений, людей, уже существовал и тысячи лет тому назад, в том же самом количестве, хотя и в ином распределении. Но если он когда-нибудь вступал в какое бы то ни было отношение к другой субстанции, то он никогда не примешивался к ней, а свободно схватывал ее, приводил в движение и толкал по своему произволу; короче, он господствовал над ней. Он, который один только содержит в себе движение, один только и обладает господством в мире и и обнаруживает это, приводя в движение зерна субстанций. Но куда движет он их? Или движение мыслимо без направления, без пути? Разве дух в своих толчках так же произволен, как произвольно то, будет ли он толкать или не будет? Одним словом, царит ли в пределах движения случай, т. е. самый слепой произвол? Тут мы подходим к святая святых воззрений Анаксагора.

Что следовало сделать с тою хаотическою беспорядочностью изначального состояния, предшествовавшей всякому движению, чтобы из нее, без всякого прироста новых субстанции и сил, мог возникнуть существующий мир, с правильным течением звезд, с законосообразными формами смены времен года, дней и ночей, с его многообразной красотой и порядком; словом, чтобы из хаоса мог возникнуть космос? Это могло быть только результатом движения и притом движения определенного и разумно установленного. Само это движение служит средством для Nous'a; а его целью может быть полное выделение одинакового, – цель, до сих пор еще не достигнутая, так как беспорядок и смешение первоначально были бесконечны. Эта цель может быть достигнута только и результате громадного процесса, а не может появиться сразу, благодаря какому-либо мифологическому удару волшебного жезла, если когда-либо, в один из бесконечно далеких моментов времени, будет достигнуто, что все однородное сольется воедино, и изначальные существа будут обретаться друг возле друга в прекрасном порядке; если всякая частичка найдет свою подругу и свою родину; если настанет великий мир после великого разделения и расщепления субстанций, и не будет уже более ничего расщепленного и разделенного, – тогда Nous снова возвратится к своему самодвижению и не будет уже, сам разделенный, носиться в мире, то в больших, то в меньших массах, в виде духа растений или животных, не будет вселяться в другие вещества. Между тем, задача эта еще далека от разрешения: но род движения, придуманный Nous'om для разрешения задачи, обнаруживает удивительную целесообразность; ибо, таким образом, задача, с каждым новым мгновением, все более разрешается. Движение это имеет характер концентрически продолженного вращательного движения: оно началось в какой-нибудь точке хаотического смешения в форме небольшого вращения, и, описывая все большие и большие пути, проникает через все существующее бытие, всюду отбрасывая одинаковое к одинаковому. Сперва это катящееся вращение соединяет все плотное с плотным, все тонкое с тонким, а также все темное, светлое, серое, сухое с однородным для них; сверх этих общих рубрик имеются еще две более общие, именно: эфир, – т. е. все теплое, светлое, тонкое, и воздух – все темное, холодное, тяжелое, твердое. Благодаря отделению эфирных масс от воздушных образуется, как ближайшее следствие этого колеса, описывающего все большие и большие круги, нечто подобное тому, что можно наблюдать в водовороте, искусственно производимом в стоячей воде: тяжелые составные части относятся к середине и здесь сплачиваются друг с другом. То же самое получается и в том несущемся вперед водяном столбе хаоса: извне в нем скопляются эфирные, тонкие, светлые составные части, изнутри – темные, тяжелые, сырые. Затем, по мере дальнейшего развития этого процесса, из сжатой внутри воздушной массы выделяется вода, а из воды снова выделяется все землистое, а из последнего под влиянием страшного холода камни. Снова некоторые каменные массы благодаря силе, вращения отрываются от земли и уносятся в область горячего, светлого эфира; там, объятые его огненным элементом, они приводятся в раскаленное состояние и, увлеченные в поток эфирного вращательного движения, излучают свет и освещают и согревают саму по себе темную и холодную землю в виде солнца и звезд – Вся эта концепция отличается удивительной смелостью и простотой и не содержит в себе ничего общего с той неуклюжей и антропоморфной телеологией, которую часто связывали с именем Анаксагора. Величие и гордость этой концепции в том и заключаются, что она весь мир становления производит из приведенного в движение круга, тогда как Парменид рассматривал истинно сущее, как мертвый шар, находящийся в покое. Раз этот круг находится в движении и начал свой путь, благодаря Nous'y, то весь порядок, вся законосообразность и красота мира являются уже естественными следствиями этого первого толчка. Какую же несправедливость после этого совершают по отношению к Анаксагору, когда ставят ему в упрек обнаруживающееся в этой концепции мудрое воздержание от телеологии и с презрением говорят о его Nous'e, как о каком-то deus ex machina!.. Напротив, Анаксагор, именно благодаря этому устранению мифологического и теистического чудесного вмешательства и антропоморфических целей полезностей, мог бы вслед за Кантом повторить гордые слова последнего, сказанные им в его «Естественной истории неба». Да, это – возвышенная идея: свести все великолепие космоса и удивительное начертание звездных путей исключительно к простому, чисто механическому движению и к математической фигуре, как бы находящейся в движении; следовательно, не к намерениям и вмешательству бога-машины (Maschinengott), а только к некоторого рода колебанию, которое, раз начавшись, в дальнейшем своем течении, необходимо и определенно приводит к последствиям, подобным самому мудрому расчету проницательного ума и наиболее продуманной целесообразности, не будучи, однако, ни тем, ни другим. «Я испытываю удовольствие, – говорит Кант, – будучи в состоянии, не прибегая ни к каким произвольным измышлениям, а только предполагая несомненные законы движения, воспроизвести себе благоустроенное целое, которое так похоже на нашу мировую систему, что я не могу удержаться, чтобы не считать их заодно и то же». Мне кажется, в известном смысле без особенной дерзости, здесь можно было бы воскликнуть: «дайте мне материю, – и я создам из нее мир!»

Если даже предположить теперь, что указанное выше изначальное смешение действительно имело место, то все же кажется, могут возникнуть некоторые сомнения в области механики по поводу этой великой концепции творения мира. Если даже дух и возбуждает в известном месте вращательное движение, то все же очень трудно представить себе его продолжение, в особенности потому, что оно должно быть бесконечно и мало-помалу охватить все существующие массы. Прежде всего можно предположить, что давление всей остальной материи должно подавить это едва возникшее незначительное круговое движение; но если этого не наблюдается, то в силу только того, что возбуждающий Nous начал его неожиданно и с ужасной силой; так что движение это должно считать вихрем, подобным тому, какой представлял себе Демокрит. И так как этот вихрь должен быть бесконечно силен, – иначе он может быть прекращен всем тяготеющим на нем миром бесконечного, – то он должен обладать бесконечной скоростью, ибо первоначально сила может проявляться только в скорости. Чем дальше, напротив, лежат концентрические круги, тем медленнее будет становиться движение; и если бы движение могло достигнуть конца бесконечно распростертого мира, то оно должно было бы иметь уже бесконечно малую скорость вращения. Наоборот, если мы движение представим себе бесконечно великим, т. е. бесконечно скорым, уже в самом его начале, то, в таком случае, первоначальный круг был бы бесконечно мал, следовательно, в качестве начала мы получили бы вращающуюся вокруг себя точку с бесконечно малым материальным содержанием. Но точка эта вовсе не могла бы объяснить дальнейшего движения: можно было бы представить себе даже все точки изначальной массы в вихревом движении вокруг себя, – и все же вся масса осталась бы без движения и не разделенная. Если, напротив, эта подхваченная и приведенная во вращение Nous'om материальная точка бесконечно малого размера вращалась бы не вокруг себя, а описывала бы окружность, которая могла быть и больше и меньше, – то этого уже было бы достаточно, чтобы передать толчок другим материальным точкам, чтобы заставить их двигаться, бросаться, отскакивать друг от друга, и таким образом мало-помалу могло возникнуть подвижное и все более и более разрастающееся волнение, ближайшим результатом которого должно было быть отделение воздушных масс от эфирных. Как начало движения есть произвольный акт Nous'a, так и род этого начального движения зависит от его же произвола, поскольку первое движение описывает окружность, радиус которой произвольно взят большим, чем точка.

Здесь, конечно, можно было бы спросить: что это за неожиданная фантазия пришла тогда Nous'y – дать толчок одной материальной точечке из бесконечного числа их и пуститься вращать ее в вихревом галопе, и почему ему раньше не пришло это в голову? Анаксагор ответил бы на это так: «Он обладает привилегией произвола, он может начать, когда ему угодно; он зависит от себя самого, тогда как все другое детерминировано извне. У него нет никакой обязанности и, следовательно, нет никакой цели, стремиться к которой он был бы обязан; если он однажды начал этим движением и поставил себе известную цель, то ведь это была просто игра» (Ответ затруднительный, и Гераклит мог бы добавить.)

Этот ответ, кажется, всегда висел на устах у греков, как последняя разгадка или исход. Анаксагоровский дух – это художник, и при том величайший гений механики и зодчества: с самыми элементарными средствами создает он самые величественные формы и как бы движущуюся архитектуру; и источником его творчества всегда служит тот иррациональный произвол, который таится в глубине души художника. Словно Анаксагор имел в виду Фидия и, стоя пред лицом громадного художественного произведения, космоса, он, как бы ввиду Парфенона, восклицает нам: «Становление (создание) – не моральное, а только художественное явление». Аристотель рассказывает, что Анаксагор на вопрос, почему существование для него вообще имеет цену, ответил: «Потому, что я могу созерцать небо и весь порядок космоса». К физическим вещам он относился с таким же благоговением и с той же таинственной робостью, с какими мы стоим перед древним храмом; его учение сделалось своего рода исповеданием веры для людей, свободных духом; оно ограждало себя посредством odi profanum vulgus et arceo и осмотрительно вербовало и своих приверженцев из среды высшего и благороднейшего общества Афин. В замкнутой общине афинских последователей Анаксагора народная мифология допускалась только в качестве символического языка; все мифы, все боги, все герои имели здесь значение только как иероглифы для истолкования природы, и даже гомеровский эпос должен был играть роль канонического песнопения о мощи Nous'a о борьбе и о законах природы. То здесь, то там доносился до народа голос из этого общества благородных, свободных духом; и в особенности, великий и всегда смело размышляющий о новом, Эврипид отваживался сквозь трагическую маску высказывать различные вещи, которые, словно стрелой, пронизывали чувства массы, и народ освобождался от этого лишь шутливой карикатурой и смешным перетолковыванием.

Но самый великий последователь Анаксагора, Перикл был самый могучий, самый достойный человек мира; и именно о нем свидетельствует Платон, что только философия Анаксагора придала его гению возвышенный полет. Когда он, в качестве публичного оратора, стоял перед своим народом, прекрасный в своей застывшей и неподвижной позе мраморного олимпийца, спокойный, облаченный в свою тогу, всегда одинаково задрапированный, нисколько не изменяя выражения своего лица, без улыбки, и всегда одним и тем же сильным тоном – следовательно, в противоположность Демосфену – начинал говорить, греметь, словно гром, блистать, словно молния, уничтожать и вновь спасать, – тогда он олицетворял собою в миниатюре анаксагоровский космос, тогда он являлся Nous'om, создавшим себе в нем прекраснейшую и достойнейшую оболочку и как бы показывал воочию очеловечение созидающей, движущей, выделяющей, упорядочествующей, обозревающей, художественно-недетерминирующей силы духа. Анаксагор сам сказал, что человек потому и разумное существо, или потому уже и должен заключать в себе большую полноту Nous'a, чем другие существа, что он обладает столь удивительными органами, каковы руки; следовательно, он пришел к тому заключению, что Nous, смотря по величине и массе, в какой он овладевает каким-либо материальным телом, всегда создает из этой материи органы, соответствующие степени или количеству Nous'a; т. е. самые прекрасные и наиболее целесообразные в тех случаях, когда Nous проявляется в наибольшей полноте. И так как самым чудесным и наиболее целесообразным деянием Nous'a должна была быть вращательная форма изначального движения, ибо тогда дух еще нераздельно пребывал в себе самом, – то, конечно, действие Перикловой речи часто казалось человеку, внимающему Анаксагору, подобием вращательной формы изначального движения: ибо он и здесь чувствовал сперва движущийся со страшной силой, но упорядоченный, вихрь мыслей, который, в концентрических кругах, постепенно овладевал и ближайшими, и далеко стоящими массами и увлекал их за собой, а когда он достигал своего конца, то, упорядочивая и разделяя весь народ, он преобразовывал его.

Позднейшие философы древности удивлялись и едва могли извинить Анаксагору его способ объяснения мира из Nous'a; им казалось, что он словно нашел чудный инструмент, но неверно понял его, и они старались наверстать то, что не удалось находчику. Они не поняли, следовательно, какой смысл имело внушенное чистым духом естественно-научного метода отречение Анаксагора, которое всегда и прежде всего ставит себе вопрос почему существует нечто (causa efficiens), а не ради чего оно существует (causa finalis)? Nous привлечен Анаксагором только для ответа на специальный вопрос: «почему существует движение, и почему существуют правильные формы движения?», а Платон бросает ему упрек за то, что он должен был показать, а не показал, что всякая вещь в своем виде и на своем месте и наиболее прекрасна, и лучше всего, и наиболее целесообразна. Но Анаксагор ни в одном отдельном случае не решался утверждать чего-либо подобного; существующий мир для него никогда не был мыслим наиболее совершенным, ибо он видел, что всякая вещь возникает из всякой, и отделение субстанций посредством Nous'a он не считал законченным и завершенным ни в конце заполненного в мире пространства, ни в отдельных существах. В своем познании Анаксагор вполне довольствовался тем, что нашел движение, которое в своем простом дальнейшем развитии из совершенно смешанного хаоса может создать видимый порядок, и, разумеется, он остерегался поставить вопрос: «ради чего нужно это движение?», т. е. вопрос о разумной цели движения. Если б Nous должен был выполнить при помощи движения какую-либо необходимую по своей сущности цель, то, в таком случае, уже не от его произвола зависело начать когда-либо это движенье: поскольку он вечен, постольку же вечно он был бы уже определен этой целью, и тогда не могло бы быть ни одного момента времени, когда отсутствовало бы движенье; более того, логически было бы невозможно принимать для движенья начальную точку: а благодаря этому снова стало бы логически невозможным представление о первоначальном хаосе, этой основе всего анаксагоровского миропонимания. Чтобы избежать подобных затруднений, создаваемых телеологией, Анаксагор должен был всегда очень резко подчеркивать и внушать, что дух произволен; все его акты, а также и акт изначального движения, суть акты «свободной воли», тогда как, напротив, весь остальной мир возникает строго детерминировано, и притом детерминировано механически, согласно изначальному моменту. Но эта абсолютно свободная воля может быть мыслима только как лишенная цели, вроде, например, детской игры или игры художественного побуждения. Нельзя приписывать Анаксагору обычного смешения телеолога, который, будучи поражен необыкновенной целесообразностью, согласованностью частей с целым именно в органическом мире, предполагает, что то, что существует для интеллекта и возникло благодаря интеллекту, и то, что он может подвести под понятое цели, должно быть создано природой также при помощи сознания и согласно известной цели. Напротив, в духе Анаксагора – рассматривать порядок и целесообразность вещей только как прямой результат действия слепого механического движения; и лишь для того, чтобы вызвать это движенье, чтобы когда-либо, наконец, выйти из мертвого покоя хаоса, – Анаксагор предположил произвольный, только от самого себя зависящий Nous. Он ценил в нем именно это свойство – быть самопроизвольным, следовательно, необусловленным и недетерминированным, т. е. свойство действовать, не руководясь ни причинами, ни целями.