Текст книги "О пользе и вреде истории для жизни (сборник)"

Автор книги: Фридрих Вильгельм Ницше

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 20 страниц)

В философии Парменида слышатся звуки прелюдии из проблемы онтологии. Опыт нигде не давал ему бытия, каким он представлял себе его, но из того, что он мог его мыслить, он заключал, что оно должно существовать: заключение, которое покоится на предположении, что мы обладаем органом познания, проникающим в сущность вещей и независимым от опыта. Материя нашего мышления, по мнению Парменида, вовсе не заключается в чувственных восприятиях, а привносится откуда-то из другого места, из внечувственного. отвлеченного мира, куда мы имеем прямой доступ при помощи мышления. Уже Аристотель установил против всяких подобных умозаключений, что существование никогда не принадлежит к essentia, что бытие никогда не принадлежит к сущности вещи. Именно поэтому от понятия «бытия» – essentia которого и есть только бытие – вовсе нельзя прийти к existentia бытия. Логическая истина такой противоположности «бытия» и «не бытия» совершенно бессодержательна, если не может быть дан лежащий в основе ее предмет, если не может быть дано чувственное восприятие, из которого и получена путем абстракции эта противоположность; без обратного отношения к созерцанию она есть лишь игра представлениями, при помощи которой, в действительности, ничто не познается. Ибо простой логический критерий истины, как учит Кант, именно согласие познания с общими и формальными законами рассудка и разума есть conditio sine qua non, следовательно, и отрицательное условие всякой истины; но дальше логика не может идти и никакими средствами она не в силах открыть ошибку, касающуюся не формы, а содержания. Но лишь только начинаешь отыскивать содержание для логической истины противоположения «что есть, то есть; чего нет, того нет», то, на самом деле, не встречаешь ничего действительного, что строго соответствовало бы этой противоположности; о дереве я могу сказать: «оно есть» в сравнении со всеми остальными предметами; а также, что «оно становится» (делается) по сравнению с ним самим в какой-либо другой момент времени; наконец, я могу сказать «его нет», например, «оно еще не дерево», пока я, например, имею в виду куст. Слова – это только символы для обозначения отношений вещей друг к другу и к нам, и нигде они не соприкасаются с абсолютной истиной: и самое слово «бытие» обозначает только наиболее общее отношение, связывающее все предметы точно так же и слово «небытие». Но если невозможно доказать существования самих вещей, то взаимное отношение вещей, так называемое, «бытие» и «небытие» ни на шаг не могут приблизить нас к истине. При помощи слов и понятой мы никогда не выберемся за пределы отношений, мы никогда не достигнем какой-то сказочной первоосновы вещей; и даже в чистых формах чувственности и рассудка, во времени, пространстве и причинности, мы не находим ничего, что походило бы на veritas aeterna. Субъект, безусловно, не в состоянии видеть и познавать что-нибудь, помимо себя самого: он не может выйти из себя, настолько не может, что познание и бытие – это две наиболее противоречивые сферы. И если Парменид в невышколенной наивности тогдашней критики интеллекта мог воображать, что от вечно субъективного понятия он придет к само-по-себе существующему то в настоящее время, после Канта, это признак дерзкого невежества, когда некоторые, в особенности среди плохо образованных теологов, желающих играть роль философов, ставят задачей философии «постигнуть сознанием абсолютное». Так, например, «„абсолютное“ уже есть, – как же, иначе, можно было бы искать его?» – как, например, выразился Гегель; или как говорит Бенеке: «бытие как-нибудь должно было быть дано нам, оно как-нибудь достижимо для нас, так как, иначе, мы никогда не имели бы понятия бытия». Понятие бытия! Как будто бы сама этимология слова не доказывает его самого жалкого эмпирического происхождения! Ибо esse («быть») означает в сущности только «дышать»: если человек применяет его ко всем другим вещам, то тем самым он убеждение в том, что сам дышит и живет, переносит, при посредстве метафоры, т. е. чего-то нелогичного, на все другие вещи и понимает их существование как дыхание, по аналогии с человеческим. Но скоро первоначальное значение слова утрачивается: однако всегда можно видеть, что человек представляет себе существование других вещей по аналогии с собственным существованием, т. е. антропоморфно, и, во всяком случае, при посредстве нелогичного перенесения. Даже для самого человека, следовательно, оставляя в стороне это перенесение, положение «я дышу, следовательно, есть бытие» совершенно недостаточно: против него можно сделать то же самое возражение, что и против положения ambulo, ergo sum или ergo est.

Другое понятие, с большим содержанием, чем понятие сущего, и также уже найденное Перменидом, хотя он и не воспользовался им еще так искусно, как его ученик, Зенон, это – понятие бесконечного. Не может существовать ничего бесконечного: ибо такое допущение приводит к противоречивому понятию законченной бесконечности. Теперь, так как наша действительность, наш существующий мир повсюду имеет характер законченной бесконечности, то, по своей сущности, он является логическим противоречием, и, вместе с тем, противоречием реальным, он есть заблуждение, ложь, призрак. Зенон пользовался в особенности косвенным методом доказательства: он говорит, например, «не может быть движения от одного места к другом: ибо, если б такое было, то бесконечность была бы дана законченной, а это невозможно». Ахиллес не может догнать черепахи, которая находится впереди него на небольшой скачек; ибо, чтобы только достигнуть того пункта, от которого черепаха начала свой бег, он должен был бы уже пробежать бесчисленное количество и бесконечно много пространств; именно сперва половину того пространства, затем четверть, затем восьмую долю, наконец, шестнадцатую и т. д. in infinitum. Если Ахиллес, на самом деле, нагоняет черепаху, то это явление не логическое; следовательно, во всяком случае, не истина, не реальность, не истинное бытие, а только обман, заблуждение. Ибо никогда невозможно закончить бесконечное. Другой популярный образчик этого учения есть летящая и все же обретающаяся в покое стрела. В каждый момент своего полета она занимает известное положение: в этом положении она находится в покое. Может ли сумма бесконечного числа положений покоя быть тождественной движению? Может ли теперь покой, повторенный бесконечное число раз, быть движением, следовательно, своею собственной противоположностью? Бесконечное служит здесь как бы крепкой водкой для действительности, – в ней она и растворяется, и исчезает. Но если понятия – незыблемы, вечны и сущи – а бытие и мышление для Парменида совпадают между собой, – если, следовательно, бесконечное никогда не может быть законченным, если покой никогда не может стать движением, – то воистину стрела вовсе и не совершала полета: она вовсе и не покидала своего места и пребывала в покое, и не протекло ни одного мгновения времени. Или иначе говоря: в этой, так называемой, но лишь мнимой, действительности нет ни времени, ни пространства, ни движения. В конце концов, и сама стрела – обман: ибо она берет свое начало во множестве, в созданной чувствами фантасмагории не единого. Если допустить, что стрела имеет бытие, тогда она должна быть лишена движения, времени, становления (происхождения – inqevorden), она должна быть окоченелой и вечной – невозможное представление! Если допустить, что движение истинно реально, то не может быть никакого покоя, следовательно, никакого положения для стрелы, а также никакого пространства – невозможное представление! Коли допустить, что время реально, то оно не может быть бесконечно делимо; время, которое потребовалось стреле, должно было бы состоять из ограниченного числа временных моментов, каждый из этих моментов должен был бы быть неделимым (atomon) – невозможное представление! Все наши представления, лишь только их эмпирически данное и заимствованное из наглядного мира содержание принимается за veritas aeterna, приводят к противоречиям. Если есть абсолютное движение, то нет никакого пространства; если есть абсолютное пространство, то нет никакого движения; если есть абсолютное бытие, то нет никакого множества; если есть абсолютное множество, то нет никакого единства. Ведь всякому должно быть ясно, как мало с помощью таких понятий мы проникаем до сердца вещей, или как мало мы таким образом можем распутать узел реальности: и Парменид и Зенон, напротив, твердо признавали истину и несомненную действительность понятий, и наглядный мир они отвергают, как противоположность истинным и несомненно действительным понятиям, как объективацию нелогичного и вполне противоречивого. При всех своих доказательствах они исходят из совершенно недоказуемого, даже невероятного предположения, что в наших понятиях мы обладаем решительным высшим критерием бытия и небытия, т. е. критерием объективной реальности и ее противоположности: не понятия эти должны доказать себя и исправлять на явлениях действительности, – так как ведь фактически они отвлечены от нее, – а, напротив, они должны измерять и судить о действительности, и, в случае противоречия логическому, даже осуждать ее. Чтобы обеспечить за понятиями эти судейские права, Парменид должен был приписать им то самое бытие, которое он вообще только и считал за бытие: мышление и тот единый, не знающий прошлого (unqewordene), совершенный шар сущего не были уже теперь в его глазах двумя различными родами бытия, ибо не может быть двойственности бытия. Так неизбежно возникла чрезвычайно смелая мысль объявить тождественными мышление и бытие; никакая форма созерцания, никакой символ, никакое сравнение, – ничто не могло здесь прийти на помощь; мысль эту совершенно нельзя было себе представить, но она была необходима; даже более, в этой невозможности наглядного представления она праздновала величайшей триумф над миром и над требованиями чувств. Мышление и это, имеющее узловато-круглую форму, насквозь мертвенно-массивное и оцепенело-неподвижное бытие должны, согласно парменидовскому императиву и к ужасу всякой фантазии, совпадать воедино и быть совершенно одним и тем же. Пусть это тождество противоречит чувствам! Как раз это и служит ручательством того, что оно не проистекает из чувств.

Против Парменида можно было, впрочем, привести несколько сильных argumenta ad hominem или ex concessis; возражения эти хотя и не могли бы вытеснить саму истину, однако они могли бы обнаружить ошибочность абсолютного отделения мира чувств от мира понятой и ложность отождествления бытия и мышления. Во-первых: если мышление разума в понятиях реально, то должны обладать реальностью также и множество и движение, ибо мышление разума обладает движением, и притом это есть движение от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей. Против этого нет никаких уверток, – совершенно невозможно представлять себе мышление в виде закоченелого пребывания в покое, в виде вечно-неподвижного самодовлеющего мышления (Sichseldst-Denken) единства. Во-вторых: если чувства приводят только к обману и видимости, и если в действительности существует только реальное тождество бытия и мышления, – то что же такое сами чувства? Во всяком случае, также только видимость: так как они не совпадают с мышлением, а их продукт, чувственный мир, не совпадает с бытием. Но если сами чувства являются видимостью, то для кого же они являются таковой? Как могут они, не обладая реальностью, все же вводить в заблуждение? Не сущее никогда не может обманывать. Следовательно, это «откуда?» это «почему?» обмана, заблуждения и видимости остается загадкой, даже противоречием. Под этими argumenta ad hominem мы разумеем возражение о находящемся в движении разуме и возражение о причине видимости. Из первого выражения должна была бы вытекать реальность движения и множества, из второго – невозможность парменидовской видимости, – если признать обоснованным главное учение Парменида о бытии. Это главное учение гласит лишь, что только одно сущее имеет бытие, несущего же нет. Но если движение есть такое бытие, то к нему применимо все то, что вообще и в частности применимо к сущему: оно не возникло в прошлом, оно вечно, неразрушимо, оно не увеличивается и не уменьшается. Но если видимость устраняется из этого мира с помощью указанного выше вопроса «откуда эта видимость?»; если сцена так называемого становления, перемены, наше многообразное, не ведающее покоя, пестрое и богатое существование (Dasein) может не страшиться парменидовского отрицания, то этот мир смены и изменения следует охарактеризовать как сумму таких истинно существующих и вечно одинаково пребывающих сущностей. Само собой разумеется, что и при таком взгляде на вещи отнюдь не может быть речи о каком-либо изменении в строгом смысле этого слова, о каком-либо становлении. Но теперь множество имеет истинное бытие, все качества имеют истинное бытие; равным образом и движение, и о каждом моменте в этом мире, если даже эти случайно взятые моменты отдалены друга от друга целыми тысячелетиями, можно было бы сказать: все существующее в нем (в мире) истинные сущности, все вместе и каждая в отдельности. Все они здесь налицо одновременно, неизменные, неуменыненные, без прироста, без убыли. Спустя тысячелетие мир тот же, ничто не изменилось. Если, несмотря на это, мир сегодня выглядит так, а завтра совершенно иначе, то это не обман, не одна лишь видимость, а следствие вечного движения. Истинно сущее объято то одним движением, то другим, оно движется то друг с другом, то порознь, то вверх, то вниз, одно в другое, одно через другое.

Анаксагор

С этим представлением мы уже вступаем в сферу учения Анаксагора. Он с полной силой выдвинул против Парменида оба возражения: возражение о находящемся в движении мышлении и возражение о причине видимости, но, подобно всем позднейшим философам и естествоиспытателям, и Анаксагор признал главное положение Парменида. Все они отрицают возможность становления (возникновения) и уничтожения, как это представляет себе простой народ и как это, хотя и с большей осторожностью, но все еще неосмотрительно, допускали Анаксимандр и Гераклит. Отныне подобное мифологическое возникновение из ничего, исчезновение в ничто, такое произвольное превращение ничего в ничто, такую свободную смену, удаление и приобретение качеств – отныне все это находили лишенным смысла: равным образом, и в силу тех же оснований, так же относились к возникновению многого из единого многообразных качеств – из единого первокачества, короче, к выведению мира из единого изначального вещества, на манер Фалеса или Гераклита. Теперь, напротив, и была, собственно говоря, поставлена проблема перенести учение о не возникшем в прошлом и непреходящем бытии на этот наличный мир, не прибегая к теории видимости и обмана благодаря чувствам. Но если эмпирический мир не должен быть видимостью, если вещей нельзя выводить из ничего, а также из единого нечто, то сами эти вещи должны содержать в себе истинное бытие, их вещество и содержание должны быть безусловно реальны, и всякая перемена может касаться только формы, т. е. положения, порядка, группировки, смешения, удаления этих вечных одновременно существующих сущностей. Это то же самое, что во время игры в кости: всегда те же кости, но, падая то так, то иначе, они означают для нас нечто различное. Все более древние теории приходили к первоэлементу, как к тому, что служит лоном и причиной становления, будет ли это вода, воздух, огонь или неопределенное Анаксимандра. Вопреки этому, Анаксагор утверждает теперь, что из одинакового никогда не может произойти неодинаковое, и что из единого сущего никогда нельзя объяснить перемены. Станем ли мы это допущенное нами единое вещество представлять себе тонким или толстым, никогда мы, при помощи подобного уплотнения или утончения, не получим того, что мы хотели бы объяснить: множества качеств. Но если мир фактически полон самых разнообразных качеств, то качества эти, если они не суть простая видимость, должны иметь бытие т. е. они должны быть вечны, не знать прошлого, должны быть непреходящи и всегда существовать все вместе. Но они не могут быть простой видимостью, так как вопрос «откуда эта видимость?» остается без ответа, более того, он сам отвечает себе: нет! Древнейшие исследователи хотели упростить проблему становления тем, что допускали одну только субстанцию, которая носит в своих недрах возможность всякого становления; теперь, напротив того, говорят: есть бесчисленное количество субстанций, но никогда нет их больше или меньше, никогда нет новых. Только движение всегда снова перетасовывает их; а что движение есть истина, а не простая видимость, – это Анаксагор доказывал, вопреки мнению Парменида, несомненной последовательностью наших представлений в мышлении. Следовательно, тем самым, что мы мыслим и имеем представления, мы непосредственно проникаем в истину движения и последовательности. Таким образом, во всяком случае, устраняется с пути окоченевшее, пребывающее в покое, мертвое, единое бытие Парменида; есть много сущих, и это так же несомненно, как и то, что все эти многие сущие (существования, субстанции) находятся в движении. Перемена есть движение – но откуда берется движение? Быть может, движение это совершенно не затрагивает истинной сущности тех многих независимых, изолированных субстанций, и не должно ли оно, согласно строжайшему смыслу понятия сущего, оставаться для них само по себе чуждым? Или, несмотря на это, принадлежит ли оно самим вещам? Мы стоим перед важным решением: смотря по тому, куда мы склонимся, мы вступим в область или Анаксагора, или Эмпедокла, или Демокрита. Затруднительный вопрос должен быть поставлен: если есть много субстанций и эти многие субстанции находятся в движении, то что движет их? Сами ли они взаимно приводят друга друга в движение? Быть может, их движет только сила тяжести? Или в самих вещах есть магическая сила притяжения и отталкивания? Или причина движения лежит вне этих многих реальных субстанций? Или ставя вопрос более точно: если две вещи обнаруживают последовательность, взаимное изменение своего положения, то от них ли самих исходит это изменение? И следует ли это объяснять механически или магически? Или, в случае невозможности этого, есть нечто третье, что приводит их в движение? Это – нехорошая проблема: ибо и сам Парменид мог бы признать, что есть много субстанций, однако, он все еще мог бы доказать, вопреки мнению Анаксагора, невозможность движения. Он мог сказать так: возьмите две, сами по себе существующие, сущности; пусть каждая из них обладает совершенно своеобразным, безусловно самостоятельным бытием, – а таковы и суть анаксагоровские субстанции; – никогда они, в таком случае, не могут столкнуться друг с другом, никогда они не будут двигаться, притягивать друг друга; между ними нет никакой причинной связи, никакого моста, они не соприкасаются друга с другом, они не беспокоят друг друга, им нет дела друг до друга. Толчок, в таком случае, совершенно так же необъясним, как и магическое притяжение; что безусловно чуждо друг другу, то не может оказывать друг на друга никакого воздействия; а следовательно, не может двигаться и двигать. Парменид даже еще добавил бы: единственный выход, остающийся вам, это – приписать движение самим вещам; но тогда все то, что вы знаете и видите как движение, будет лишь обманом, а не истинным движением, ибо единственным родом движения, которое могло бы быть свойственно тем безусловно своеобразным субстанциям, было бы лишь самостоятельное движение без всякого воздействия. Но ведь вы как раз и допускаете движение для того, чтобы объяснись эти действия перемены, изменение положения в пространстве, изменение вообще; короче говоря, чтобы объяснить причинность и взаимные отношения вещей. Но как раз эти действия и остаются без объяснения и они продолжают быть так же проблематичны, как и раньше: поэтому совершенно непонятно, ради чего нужно было допускать движение, так как оно совсем не дает того, чего мы ожидали от него. Движение не свойственно сущности вещей, и оно вечно чуждо им.

Эти противники неподвижного единства Элеатов, соблазняясь предрассудком, возникающим из чувственного восприятия, легко могли игнорировать такую аргументацию. Ведь так кажется неопровержимым, что все истинно сущее представляет собою тело, заполняющее известное пространство, комок материи, большой или малый, но, во всяком случае, пространственно протяженный: так что два или несколько таких комков не могут занимать одного и того же пространства. При таком предположении Анаксагор и принял, как позднее и Демокрит, что тела должны сталкиваться, если они в своих движениях встретятся друг с другом; что они должны будут оспаривать друг у друга одно и то же пространство, и что эта борьба и есть причина всех изменений. Другими словами: те совершенно изолированные, вполне и сплошь разнородные и вечно неизменные субстанции мыслились, однако, не абсолютно разнородными, а все они, за исключением одного специфического, совершенно отличного качества, обладали все же совершенно однородным субстратом, представляя собой кусок материи, заполняющей пространство. Их сопричастие материи и делало их одинаковыми, и поэтому-то они могли воздействовать друг на друга, т. е. сталкиваться. Вообще, все перемены зависели отнюдь не от разнородности субстанций, а от их однородности, как материи. Здесь, в этих допущениях Анаксагора, кроется логическая ошибка: истинно само по себе сущее должно быть совершенно безусловно и целостно, оно не может, следовательно, ничего предполагать в качестве своей причины – тогда как все эти анаксагоровские субстанции имеют ведь еще нечто их обусловливающее, материю, и уже предполагают ее существование например, субстанция «красное» была для Анаксагора не только красное само по себе, но, кроме того, скрытым образом, и куском материи, лишенной всяких качеств. Только благодаря последней «красное само по себе» оказывало воздействие на другие субстанции, не посредством красного, а тем, что не красное, некрашенное, вообще качественно неопределенное. Если б красное строго принималось как красное, как сама истинная субстанция, следовательно, без указанного выше субстрата, то Анаксагор, наверное, не решился бы говорить о воздействии красного на другие субстанции, например, в таком роде, что «красное само по себе» посредством толчка развивает дальше движение, воспринятое им от «телесного само по себе». Тогда было бы ясно, что такое истинно сущее никогда не могло быть приведено в действие.

Чтобы по достоинству оценить необыкновенные преимущества в предположении Парменида, необходимо обратить внимание на противников Элеатов. Какие затруднения – Парменид избежал их – ни предстояли Анаксагору и всем, верившим во множество субстанций, когда перед ними возникал вопрос: «Как много субстанций?», тем не менее Анаксагор решился сделать прыжок, закрыл глаза и заявил: «бесконечное множество». Таким образом он освободился, по крайней мере, от необходимости представить невероятно трудное доказательство существования определенного числа элементарных веществ. Так как эти бесконечно многие изначальные элементы должны были существовать от предвечности, без увеличения, и неизменно, то указанное выше допущение заключало в себе противоречие: бесконечность мыслилась в нем замкнутой, законченной. Короче говоря, множество, движение, бесконечность, изгнанные Парменидом при помощи его удивительного положения о едином бытии, снова вернулись из своего изгнания, направили свои удары на противников Парменида и нанесли им такие раны, от которых нет исцеления. Очевидно, противники эти не имеют узкого представления об ужасной силе этих элеатских мыслей; не может быть никакого времени, никакого движения, никакого пространства, ибо все это мы можем мыслить только как бесконечное, и, притом, во-первых, как бесконечно-великое, а во-вторых, как бесконечно-делимое; но все бесконечное не имеет никакого бытия, не существует, этого никто не может подвергать сомнению, раз он строго понимает смысл слова «бытие» и считает невозможным существование чего-либо противоречивого, например законченной бесконечности. Но если именно действительность все проявляет нам только в форме законченной бесконечности, то, очевидно, что она сама себе противоречит, следовательно, не играет никакой истинной реальности. Но если бы те противники вздумали возражать и сказали: «ведь в самом вашем мышлении есть последовательность, следовательно, и ваше мышление могло бы быть не реально, а благодаря этому оно ничего не доказывало бы», – то Парменид, быть может, ответил бы так же, как в подобном же случае, на подобное же возражение, ответил Кант: «Хотя я могу сказать, что мои представления следуют друг за другом, но это значит только: мы знаем их, как находящиеся во временной последовательности, т. е. сообразно форме внутреннего чувства. Время, поэтому, не есть нечто само по себе, а также не какое-либо свойство (Bestimmimg), объективно принадлежащее вещам». Следовательно, необходимо было бы различать чистое мышление, которое безвременно, подобно Парменидовскому бытию, и сознание об этом мышлении, и это сознание уже придавало бы мышлению форму видимости, а потому последовательности, множества и движения. Вероятно, Парменид воспользовался бы этим выходом; впрочем, тогда против него можно было бы привести то же самое возражение, какое сделал против Канта и А. Спир… Во-первых, ясно, что я ничего не могу знать о последовательности как таковой, если в моем сознании нет следующих друга за другом звеньев этой последовательности. Представление последовательности, следовательно, само вовсе не последовательно, а потому оно также совершенно отлично от последовательности наших представлений. Во-вторых, допущение Канта заключает в себе такие очевидные абсурды, что приходится удивляться, как он мог их не заметить. Цезарь и Сократ, согласно этому допущению, собственно не умерли, они так же живы, как две тысячи лет тому назад, и это только кажется, что они умерли – все это в силу особенного устройства моего «внутреннего чувства». Будущие люди живут уже теперь, и если в настоящую минуту они не выступают еще как живые, – но в этом также повинно устройство нашего «внутреннего чувства». Здесь прежде всего возникает вопрос: как могут начало и конец самой сознательной жизни, совместно со всеми ее внутренними и внешними чувствами, существовать только в форме внутреннего чувства: ведь факт тот, что совершенно нельзя отрицать реальности изменения. Гони ее в окно, она снова прокрадется сквозь замочную скважину. Пусть далее скажут: «мне только кажется, что состояния и представления изменяются», – то уже эта самая видимость есть нечто объективно существующее, и в ней последовательность обладает несомненно объективной реальностью, и нечто действительно следует в последовательном порядке. Кроме того, необходимо заметить, что вся критика разума может иметь основание и право только при том предположении, что сами наши представления являются нам такими, каковы они в действительности. Если бы и представления являлись нам в ином виде, чем они есть на самом деле, то и об них нельзя было бы сделать никакого действительного утверждения, следовательно, нельзя было бы создать никакой теории познания и никакого «трансцендентального» исследования, имеющего объективное значение. Но ведь не подлежит сомнению, что нам наши представления являются в последовательном порядке.

Размышление об этой не подлежащей сомнению последовательности и подвижности привело теперь Анаксагора к замечательной гипотезе. Очевидно, представления сами приводили себя в движение, их ничто не толкало, и вне самих себя они не имели никакой причины движения. Итак, сказал он себе, есть нечто, что в себе самом содержит причину и начало движения; во-вторых, он замечает, что это представление приводит в движение не только себя, но также еще нечто совершенно отличное: тело. Следовательно, он открыл в самом непосредственном опыте действие представлений на протяженную материю, которое обнаруживается в виде движения последней. Это имело в его глазах значение факта, и ему только между прочим хотелось объяснить и этот факт. Довольно, он обладал теперь регулятивной схемой для движения в мире, и мир этот он мыслил теперь то в виде движения истинных изолированных сущностей, обусловленного представлением (das Vorstellende), Nous, то в виде движения, обусловленного движением же (durch bereits Bevegtes). Вероятно, от его внимания ускользнуло, что последняя форма движения, механическая передача движений и толчков, при его основном допущении, равным образом заключает в себе проблему: всюду и повседневно человек видит действие посредством толчка, – и это обстоятельство, конечно, помешало Анаксагору заметить в этом нечто загадочное. Напротив, он прекрасно заметил проблематичную, более противоречивую природу действия представлений на сущих самих по себе субстанций и поэтому пытался и это действие свести на механический, казавшийся ему понятным и толчок, и удар. Nous, во всяком случае, был такой же субстанцией, самой по себе сущей, и Анаксагор охарактеризовал его как совершенно нежную и тонкую материю, с специфическим качеством мышления. При таком предполагаемом характере, действие этой материи на другую материю, конечно, должно было быть совершенно таким же, как и то, какое другая субстанция оказывала на третью, т. е. механическим, приводящим в движение посредством давления и толчка. Пожалуй, он имел теперь субстанцию, которая приводит в движение и себя самое, и другое; движение этой субстанции не приходит извне и, кроме того, ни от кого не зависит: причем казалось почти безразличным, как следует теперь мыслить это самодвижение, – в роде ли, например, движения совершенно нежных и маленьких круглых шариков ртути, которые катаются туда и сюда и сталкиваются между собой. Среди всех вопросов, связанных с движением, нет более трудного, чем вопрос о начале движения. Если все остальные движения представят себе как следствия и действия, то все же необходимо было бы объяснить первое изначальное движение; для механических движений первое звено цепи не может, во всяком случае, лежать в механическом же движении, так как это было бы равнозначительно апелляции к лишенному смысла понятою causa sui. Не годится также наделять вечные безусловные вещи как бы изначальным собственным движением, словно приданым их бытия. Ибо движение обладает известным направлением, следовательно, его следует представлять только как отношение и условие; но любая вещь уже не существует сама по себе и небезусловна, если она, по своей природе, неизбежно относится к чему-то, вне ее существующему. В этом затруднении Анаксагор предполагал найти необыкновенную помощь и спасение в указанном выше самодвижущемся и, сверх того, независимом Nous: сущность его достаточно туманна, – и Анаксагор легко упустил из виду, что в его допущении, в основных чертах, скрыто запретное causa sui. Для эмпирического рассмотрения вещей не может даже подлежать сомнению, что представление не есть causa sui, а действие мозга; более того, для него должна казаться невероятной попытка – сперва оторвать этот «дух», продукт мозга, от его causa, а затем, после этого разрыва, воображать его еще существующим. Это сделал Анаксагор, он забыл мозг, его удивительно чудное устройство, нежность и запутанность его извилин и ходов и декретировал «дух сам по себе». Этот «дух единственной из всех субстанций, который являлся сам по себе», обладал произволом, он – дивное признание! Он когда-то мог положить начало движению вещей, вне его находящихся, и в течение бесконечного времени мог, напротив того, заниматься самим собой; коротко говоря, Анаксагор должен был допустить первый момент движения в изначальном времени, как начало всякого так называемого становления, т. е. всякой перемены, а именно всякого отклонения и перестановки вечных субстанций и их частичек. Хотя самый дух вечен, но он отнюдь не был вынужден от предвечности мучиться толканием в разные стороны крупинок материи: и во всяком случае, было время и такое состояние материи – безразлично, длилось ли оно долго или коротко – когда Nous еще не воздействовал на эти материальные крупинки, когда они были еще неподвижны. Это и есть период анаксагоровского хаоса.