Текст книги "О пользе и вреде истории для жизни (сборник)"

Автор книги: Фридрих Вильгельм Ницше

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 20 страниц)

Фалес

Греческая философия, не смущаясь, по-видимому, несообразностью и странностью идеи, начинает с положения, что вода есть начало и источник всех вещей. Нужно ли нам остановиться на этом положении и отнестись к нему серьезно? Да, и по трем причинам: во-первых, положение это как бы то ни было все же говорит нам нечто о начале вещей; во-вторых, оно не сопровождается никакими фантастическими бреднями и, в-третьих, наконец, потому, что в нем, хотя и в зародышевом состоянии, содержится та мысль, что «все едино». В силу первой Фалес еще остается в области религиозных и суеверных взглядов. В силу второй – он оставляет эту область и становится в ряды естествоиспытателей. В силу третьей Фалес получает значение первого греческого философа. Если бы он сказал: из воды образуется земля, то перед нами была бы только научная гипотеза, ошибочная, но не легко опровержимая (как известно, она впервые вполне устранена основателем современной химии): Фалес же для объяснения вопроса о вселенной брал исходным пунктом физическое явление, полагая, что своим положением «все едино, и именно как вода» он впервые верно понял и разрешил метафизическую загадку о мироздании. Фактически, Фалес своим понятием о единстве обусловливаемом гипотезой о воде, был не в состоянии отрешиться от низкого уровня господствовавших в то время понятой о природе; но он, так сказать, перешагнул через них. Скудные и беспорядочные данные, добытые Фалесом эмпирическим путем из его наблюдений над различными явлениями и превращениями воды или, вернее, влажности, могли привести его к этому странному обобщению или но крайней мере, подсказать его. К этому побуждал его и метафизический догмат, который зарождается в нашем мистическом сознании и с которым мы встречаемся во всех философских системах при постоянно возобновляемых попытках найти ему лучшее определение, а именно: положение, что «все едино».

Замечательно, как произвольно относится такая вера к эмпиризму. Именно на Фалесе можно видеть, что так во все времена поступала философия: она стремилась к достижению своих магически притягательных целей, не обращая внимания на колючие шипы эмпирического исследования; она двигалась вперед, пользуясь лишь самой легкой опорой: надежда, предугадывание окрыляли ее стопы. Тяжело дыша следует за нею осторожный разум и старается найти более надежную опору, чтобы в свою очередь идти к той же привлекательной цели, которая уже достигнута его божественной спутницей. Словно видишь перед собою двух странников, стоящих на берегу бурного, дикого потока, увлекающего камни. Первый легко впрыгивает в воду и, ступая с камня на камень, подвигается вперед, хотя камни выскальзывают у него из-под ног и внезапно погружаются в воду. Второй беспомощно стоит на берегу; ему необходимо твердое основание, которое могло бы выдержать его тяжелые обдуманные шаги. Коли такого основания нет, то никакая сила не перенесет его через поток… Но что же приводит философское мышление так близко к цели? Отличается ли оно от все рассчитывающего и размеряющего разума лишь своей способностью быстро перелетать большие пространства? Нет, не по одной только этой причине, но и тем, что шагами его управляет посторонняя, лишенная логики сила, называемая фантазий. Повинуясь ей, философия переходит от одной возможности к другой и принимает их, как нечто несомненное. Там и сям она схватывает это несомненное налету. По свойственному ей гениальному предчувствию, она заранее узнает и угадывает издалека, какой именно пункт отличается несомненною точностью. Могущественная сила фантазии обнаруживается в особенности в способности философии с быстротой молнии схватывать и освещать сходные явления. Рефлексия, прилагающая ко всему свой масштаб и шаблон, является уже потом и старается заменить сходство уподоблением, сравнения – причинностью. Но и не обладая такой способностью, все же бездоказательная философия Фалеса имеет свое значение. Если даже все опоры сломаны, если непреклонная логика эмпирического исследования заменена положением: «все вода», то и по разрушении научного здания все еще остается нечто, что заключает в себе побудительную силу к дальнейшему развитию и надежду на плодотворное будущее.

Разумеется, я не думаю, чтобы эта идея хотя бы ограниченная или ослабленная или даже просто, как аллегория, содержала в себе еще новый род «истины»; вроде того, например, как если представить себе художника, который стоит у водопада и в низвергающихся перед ним каскадах воды усматривает художественный прототип людей и животных, растений, скал, нимф, грифов, вообще всех существующих типов, так что для него оказалось бы таким образом подтверждение положения, что «все вода». Идея Фалеса, даже признавая, что она бездоказательна, имеет значение скорее потому, что в ней не подразумевается ничего мифического и аллегорического. Греки, между которыми Фалес внезапно сделался столь заметным, представляли полный контраст всем реалистам, так как, собственно говоря, они верили только в реальность людей и богов, на все же остальное в природе смотрели, так сказать, как на переодевание, как на маскарад и метаморфозу этих богов – людей. Только человек казался им действительностью, зерном всех вещей, а все прочее они считали призраком, обманчивой игрой. Поэтому-то они и чувствовали такое невероятное затруднение, когда им приходилось усваивать понятия, как понятия; если у новейших народов личные черты сублимируются в абстракции, то у них, наоборот, самые абстрактные понятия постоянно сливались с личностью. Фалес же говорил: «Не человек, а вода представляет истинную реальность». Признав реальностью воду, он тем самым полагает начало вере в реальность природы. Как математик и астроном, он холодно относился к мифам и аллегориям, и хотя ему и не удалось возвыситься до чистого отвлеченного представления о том, что «все едино» и он остановился только на его чисто физическом выражении, все-таки среди греков своего времени он представляет удивительную редкость. Может быть, в высшей степени странные последователи Орфея и обладали большей, чем он, способностью к отвлечению, но выразить отвлеченное понятое они могли только в виде аллегории. И Фирекид из Сироса, который близко стоит к Фалесу по своим воззрениям на физические явления, колеблется, однако, в точном определении отвлеченных понятий и останавливается на полдороге в той области, где миф сливается с аллегорией. Так, например, он сравнивает землю с крылатыми весами, которые висят в воздухе с распростертыми крыльями, и на которые Зевс после своей победы над Кроносом накинул великолепную одежду, собственноручно расшитую им разными землями, морями и реками. По сравнению с этим туманно-аллегорическим философствованием, Фалес является настоящим творцом, который впервые без фантастических бредней о явлениях природы заглянул в ее глубину. Тот факт, что он мало пользовался научными доказательствами и скоро перешагнул через них, служит типичным признаком философского ума. Греческое слово, означающее «мудрец», этимологически принадлежит к глаголу sapio – я вкушаю, sapiens – вкушающий, sisyphos – человек с острым вкусом. Таким образом острый вкус, быстрое соображение, меткое отличие составляют, по мнению народа, особое искусство философа. Философ не умен, если под умным подразумевать человека, пекущегося о своем благе. Аристотель справедливо замечает. «То, что знают Фалес и Анаксагор, можно назвать необычайным, изумительным, божественным, но вместе с тем и бесполезным, ибо им не было никакого дела до благополучия людей».

Этим выбором необычайного, изумительного, божественного философия отличается от науки, как отличается от практической мудрости своим предпочтением бесполезного. Не обладая тонким вкусом, наука без разбора набрасывается на всякое новое знание к слепой жадности знать все во что бы то ни стало. Философское же мышление ищет, наоборот, явлений, наиболее достойных изучения, ищет великого и важного познания. Но понятие о великом изменчиво, в области как этики, так и эстетики, поэтому философия прежде всего определяет, что именно нужно считать великим. «Бот что велико», говорит она и тем возвышает человека над его слепым необузданным стремлением знать все. Своим понятием о великом она сдерживает это стремление главным образом потому, что самое великое знание, именно знание сущности и корня вещей, считает достижимым и достигнутым. Когда Фалес говорит: «Все вода», человек с содроганием выходит из жалкого состояния червя, кропотливо роющегося в отдельных областях науки; он предчувствует конечное разрешение вопроса о происхождении всех вещей, и это предчувствие помогает ему одержать победу над смутными понятиями низшей ступени познания. Философ заставляет звучать в себе все звуки мира и затем передает их в виде готовых понятой. Сосредоточенный, как художник в момент творчества, сострадательный, как человек богобоязненный, исследующий цели и причины, как ученый, чувствующий, что он возвышается до макрокосма, философ в то же время сохраняет хладнокровие и осмотрительность, наблюдая за собой, как за отражением мира; сохраняет, повторяю, эту осмотрительность, которой обладает драматический артист, когда он, изображая какое-либо лицо, говорит и действует, как бы самое это лицо. Что в этом случае стих для поэта, то представляет для философа диалектическое мышление. Он ухватывается за него, чтобы удержать за собой очарование и утвердить его. И как для драматурга слово и стих кажутся лепетом на чуждом языке, на котором он старается выразить все, что видел и пережил, пользуясь мимикой и музыкой, так и всякое глубокое философское мышление в диалектике и научной рефлексии видит единственное средство сообщить свои наблюдения, но средство жалкое, в основе своей метафорическое, переносящее философское мышление совсем в другую сферу и в неверной передача выражаемое совсем иным языком. Так, Фалес сознавал единство существующего, но, желая ознакомить людей со своими воззрениями, он толковал о воде!

Анаксимандр

Общий тип философа как в тумане восстает перед нами в образе Фалеса, образ же его великого последователя рисуется нам уже гораздо яснее. Анаксимандр Милетский, первый философский писатель, пишет так, как и следует писать типичному философу, пока нелепые требования не лишили его наивности и простодушия: пишет высоким лапидарным слогом, каждое новое положение которого свидетельствует о все большем умственном просветлении и о возвышенном миросозерцании. Идея и ее форма суть как бы мильные камни на пути к высочайшей мудрости. С свойственной ему краткой убедительностью Анаксимандр сказал однажды: «Откуда вещи берут свое начало, там же они, в силу необходимости, находят и свой конец; они должны понести искупление и быть судимы за содеянные несправедливости соответственно порядку времени». Загадочное изречение истинного пессимиста, надпись оратора на пограничном столбе греческой философии, – как же мы поймем тебя?

Единственный серьезный учитель нравственности нашего века старается убедить нас в своих Parerga (добавление к учению о страданиях мира), такого рода соображениями: «Собственно говоря, человек представляет собой такое существо, которое вовсе не должно было бы существовать и которое должно искупить свое существование многочисленными страданиями и смертью. Чего же ждать от такого существа? Да и все мы разве не приговоренные к смерти грешники? Мы искупаем свое рождение, во-первых, жизнью, во-вторых, смертью». Для кого это учение ясно начертано на человеческом жребии, кто признает, что печальные свойства нашей жизни таковы, что не стоит слишком близко и внимательно рассматривать их, – хоть наше привычное к биографической заразе время, по-видимому, держится иного, лучшего мнения о достоинстве человека, – кто, как Шопенгауэр, слышал на «высотах индийской атмосферы» священное изречение о значении бытия, тому трудно воздержаться от антропоморфической метафоры и от печального учения, основанного на кратковременности человеческой жизни и избежать применения этого учения к общему характеру всякого бытия. Может быть, и не логично, но зато вполне согласно с человеческой природой и совершенно в духе раньше описанных скачков философской мысли смотреть вместе с Анаксимандром на бытие как на достойное кары освобождение от вечного существования, как на несправедливость, которая искупается смертью. Все, что существует, снова исчезает, подразумеваем ли мы в этом случае жизнь человека, воду, тепло или холод. Мы по горькому опыту можем пророчески предсказать конец всего, что только обладает определенными свойствами. Никогда, поэтому, существо, имеющее известные свойства и состоящее из них, не может служить принципом и источником происхождения вещественного мира; настоящая сущность, заключает Анаксимандр, не может иметь определенных свойств, иначе она, подобно всему прочему, зарождалась бы и затем снова подвергалась бы уничтожению. Условием непрекращающегося существования первобытной сущности служит ее неопределенность. Бессмертие и вечность ее состоят не в бесконечности и неисчерпаемости – как полагают комментаторы Анаксимандра, – а в отсутствии определенных, подлежащих исчезновению качеств, почему первобытная сущность и носит название «неопределенного». Эта сущность выше бытия, так как служит ручательством вечности и свободного течения бытия. Человек лишь отрицательно может обозначить единство «неопределенного», ибо оно суть нечто, чему нет ничего соответственного в видимом мире и с чем, пожалуй, имеет равносильное значение кантовская «вещь сама по себе».

Кто вступает в спор относительно того, что же собственно представляла из себя первобытная материя, была ли она нечто среднее между воздухом и водой или между воздухом и огнем, тот, очевидно, совершенно не понимает нашего философа; что же сказать о тех, которые серьезно задаются вопросом, не подразумевал ли Анаксимандр под своей первобытной материей смесь всех существующих в природе вещей? Гораздо разумнее обратить свое внимание на приведенное вначале краткое положение, из чего мы узнаем, что Анаксимандр смотрел уже на вопрос о происхождении мира не с одной только чисто физической точки зрения. Если в многообразии существующих вещей он видел сумму несправедливостей, которые следовало искупить, то он был первым греком, смело взявшим на себя разрешение труднейшей этической проблемы. Как может перестать существовать то, что имеет право на существование? К чему же тогда непрерывные рождения на свет? К чему это боязненное искаженное выражение на лице природы? К чему эти бесконечные вопли смерти во всех областях бытия? Этот мир несправедливости и дерзкое отречение от первобытной чистоты заставляют Анаксимандра искать убежище в метафизической крепости, из которой он обозревает далекие окрестности и, наконец, после долгого размышления, задает всему существующему вопрос: «Какая цена вашего бытия? А если оно ничего не стоит, зачем существуете вы? По своей только вине, как я вижу, влачите вы это существование. Своею смертью должны вы будете искупить его. Посмотрите вокруг: как блекнет ваша земля, как моря становятся меньше и пересыхают; морские раковины на вершинах гор доказывают вам, насколько они уже пересохли. Огонь уже теперь разрушает ваш мир, который, наконец, превратится в дым и пар. Но опять и опять возобновляется этот тленный мир. Кто же будет в состоянии избавить вас от проклятия бытия?»

Человек, который ставит подобные вопросы, высоко парящий ум которого постоянно разрывает узы эмпиризма, чтобы они не препятствовали его еще более широкому полету, не может удовлетвориться любым образом жизни. Мы охотно верим преданию, что Анаксимандр даже одежду носил отличную от других и в своем поведении и привычках выказывал поистине трагическую гордость. Он жил, как писал, и способ его выражения отличался такою же торжественностью, как и его одежда. Он поднимал руки, переставлял ноги так, как бы почитал настоящее бытие трагедией, в которой он в качестве героя должен принимать участие. Во всем этом он служил образцом для Эмпедокла. Его сограждане выбрали его руководителем одной выселяющейся колонии, – может быть, они радовались тому, что могут таким образом одновременно и почтить его, и освободиться от него. По его идее были основаны колонии Эфес и Элея и, если люди, руководимые им, не могли решиться, остаться на том месте, где остановился он, все же они знали, что были приведены им туда, откуда и без него могли идти дальше.

Фалес указывает на необходимость упростить царство многообразия; он старается свести его к простому объяснению и доказать, что оно есть не что иное, как единое существующее свойство воды, только в разных ее проявлениях. Анаксимандр идет на два шага дальше. Он задается вопросом: «Как возможно это многообразие, раз существует вечное единство?» и выводит ответ из противоречивого, самоуничтожающего и самоотрицающего характера этого многообразия. Существование последнего кажется ему явлением, относящимся к области нравственности; оно ничем не оправдывается и должно постоянно искупать себя смертью. Но тут же ему приходит в голову вопрос: «Почему же, однако, давно на погибло все существующее, так как прошла уже целая вечность? Откуда этот все возобновляющийся поток бытия?» Он избавляется от этого вопроса только посредством мистических предположений: вечное бытие имеет источником своего происхождения лишь вечное существование. Условия перехода из вечного существования в бытие, полное несправедливости, всегда одинаковы; положение вещей таково, что не предвидится, когда будет конец происхождению единых существ от «неопределенного». На этом Анаксимандр и остановился, т. е. он остановился в глубокой тени, которая, подобно исполинскому привидению, господствует на вершинах подобного миросозерцания. Чем больше люди старались приблизиться к проблеме о том, возможно ли вообще происхождение известного от неизвестного, временного от вечного, несправедливого от справедливого, тем больше вокруг них сгущался мрак.

Гераклит

В этот-то мистический мрак, окутывавший проблему Анаксимандра о бытии, вступил Гераклит Эфесский и осветил его божественным блеском молнии: «Я взираю на бытие, – восклицает он, – никто внимательнее меня не наблюдал за этим вечным прибоем волн и ритмом всего живущего. Что же увидел я? Закономерность, безошибочную точность, постоянно одинаковый путь права, суд Эринний, следующий за каждым нарушением закона. Весь мир представляет зрелище господствующей в нем справедливости и демонических подчиненных ей сил природы. Не наказание существующего увидел я, но оправдание бытия. Когда в свято чтимых законах, в ненарушимых формах обнаруживались дерзость, отречение? Где царствует несправедливость, там находит себе место произвол, там полное отсутствие порядка и правильности; но где царствует только закон и дочь Зевса, справедливость (Dike), как в этом мире, то может ли он быть ареной преступления, искупления, наказания, а также и лобным местом всех осужденных на проклятье?»

Отсюда Гераклит выводит два, зависимых одно от другого, отрицательных положения, которые становятся вполне ясными лишь по сравнению с учением его предшественников. Во-первых, он отрицает двойственность двух совершенно различных миров, к признанию которых был вынужден Анаксимандр; он не отделяет психического мира от метафизического, область определенных свойств от области не поддающегося определению «непознаваемого». Сделав этот первый шаг, он уже не мог удержаться, чтобы не сделать второго, еще более смелого, на пути отрицания: он отвергает существование вообще. Ибо тот мир, который он признает, под защитой вечных неписанных законов никогда не нарушает правильного ритма своих приливов и отливов, нигде не представляет признаков несокрушимости и постоянства. Громче Анаксимандра восклицает Гераклит: «Я ничего не вижу, кроме становления. Не заблуждайтесь же! Бытие лишь обман вашего зрения, но не суть вещей, хотя бы вам и казалось, что вы видите твердую землю в море бытия и смерти. Вы употребляете для вещей одни и те же названия, как будто бы вещи постоянно остаются одни и те же, но даже поток, в который вы погружаетесь вторично, уже не тот, каким был в первый раз».

Царственную мощь Гераклита составляет изумительная сила интуитивных представлений. Ко всякому другому роду представлений, выражаемых понятиями и логическими комбинациями, следовательно к разуму, Гераклит относится холодно, почти враждебно и, по-видимому, чувствует удовольствие, когда может выступить против них с истиной, добытой интуитивным путем. В положении вроде следующего: «Всякая вещь сама себе представляет противоположность», он высказывает это чувство с такою смелостью, что Аристотель обвиняет его в величайшем преступлении перед судом разума – в грехе противоречия. Но интуитивное представление заключает в себе собственно два понятая: во-первых, тот пестрый, изменчивый мир, с которым мы сталкиваемся при всех наших исследованиях и затем условия, при которых это исследование возможно, т. е. время и пространство. Эти последние условия, хотя и не имеют в себе ничего определенного, но могут быть познаваемы умозрительно, чисто интуитивным путем, независимо от эмпирического исследования. Когда Гераклит рассматривал таким образом время, не основываясь ни на каком опыте, то видел в нем поучительную монограмму всего того, что вообще относится к области интуитивных представлений. Его понятое о времени сходно с понятием Шопегауэра, который несколько раз высказывался о времени в таких выражениях: «Время состоит из отдельных моментов, из которых каждый уничтожает другой, предшествующей ему, для того, чтобы в свою очередь быть так же быстро уничтоженным последующим; прошедшее и будущее эфемерны, как сон; настоящее же представляет из себя не имеющую протяжения изменчивую границу между тем и другим. Но как время, так и пространство, а как пространство, так и все остальное, что заключается в нем и во времени, имеет лишь относительное бытие и лишь при посредстве и для того, что однородно с ними, т. е. существует подобно им. Это в высшей степени ясная и доступная каждому истина, почему ее так и трудно постичь разумом, как понятие. Тот, кто усвоил ее себе, неминуемо должен прийти к выводам Гераклита и смотреть на сущность действительности, как на действие, сознавая, что другого рода существования для нее быть не может». Так пишет об этом Шопенгауэр («Мир, как воля и представление», т. 1, книга первая, § 4):»Действительность, только как действующая, наполняет пространство, наполняет время: ее воздействие на непосредственный объект обусловливает то восприятие, в котором она только и существует. О результате влияния всякого материального объекта на другой мы судим по действию, которое этот последний оказывает на непосредственный объект и которое теперь разнится от бывшего раньше. В этом он только и состоит. Таким образом причина и воздействие составляют всю сущность материи, ее существование есть ее воздействие. По-немецки сумма всего материального выражена чрезвычайно удачно словом (действительность) (Wirklichkeit), что имеет больше смысла, чем слово «реальность». То, на что она действует, есть опять-таки материя: все ее бытие и вся сущность состоять, следовательно, в сообразном законоизменении, которое одна ее часть производит в другой. Следовательно, действительность существует относительно и имеет значение лишь в определенных границах, так же, как время, так же, как пространство.

Вечное, единое становление, непостоянство в мире действительности, в котором все, по учению Гераклита, умирает и возрождается вновь, производит страшное, ошеломляющее впечатление, сходное по своему влиянию с тем ощущением, какое испытывает человек при землетрясении, когда в нем пропадает доверие к земле, как к непоколебимой опоре. Нужна была необыкновенная сила, чтобы произвести противоположное впечатление, вызвать в человеке не ужас, а возвышенное чувство счастливого изумления. Гераклит достиг этого посредством наблюдения над появлением и исчезновением, на которые он смотрел, как на два полюса, как на разложение одной силы на два различных воздействия, противоположных по свойствам и стремящихся вновь к соединению. Свойство силы постоянно раздвояться, образуя две противоположности, которые постоянно стремятся снова слиться воедино. Люди думают, что мир представляет из себя нечто постоянное, неизменное; на самом же деле, в каждое мгновение свет и мрак, горечь и сладость, непрерывно чередуются, цепляясь друг за друга, как два борца, из которых то один, то другой берет перевес. Мед, по мнению Гераклита, одновременно и горек и сладок, и самый мир представляет из себя сосуд, в котором смешаны разнообразные вещества и который постоянно взбалтывается. Из борьбы противоположностей возникает все становление; определенные, отличающиеся в наших глазах известной продолжительностью свойства, выражают собою только продолжающийся лишь на мгновение перевес одного борца над другим. Но война этим не заканчивается, борьба продолжается вечно. Все в мире совершается сообразно этой борьбе, которая и служит показателем вечной справедливости. – Как изумительно это представление о мире, почерпнутое из чистого источника эллинизма! Соответственно ему, борьба есть постоянное проявление единой, неподкупной, связанной с неизменными законами, справедливости. Только грек был в состоянии положить такое представление в основу миропонимания. Эта добрая Эрис (Eris – борьба) Гезиода, преображенная в мировой принцип, это – умственное состязание отдельных личностей и греческих государств, вышедшее из гимназий и палестр, из художественных состязаний, из среды политических партий и борьбы государств между собою и ставшее общим достоянием, так что именно здесь вращаются колеса космоса. Как борется каждый грек, словно он один прав, и как в каждый данный момент с замечательной точностью определяется судебным приговором, на какую сторону клонится победа, так борются между собою различные свойства, сообразуясь с ненарушимыми, неизбежными в борьбе, законами. Даже видимый мир, в постоянство и неизменность которого верят ограниченные умы, собственно говоря, не имеет существования: он лишь не что иное, как искры, отлетающие от скрещивания сверкающих мечей, отблеск победы в борьбе противоположных свойств. Эту борьбу, свойственную всему живущему, эту вечную смену победы и поражения рисует нам и Шопенгауэр («Мир, как воля и представление», т. 1, книга вторая, § 27)– «Постоянная материя непрерывно должна изменять свою форму, тогда как, в силу причинности, механические, физические, химические и органические явления, жадно стремясь к проявлению вырывают ее друг у друга, так как каждое из них старается выразить свою идею. Во всей природе происходит эта борьба, и только благодаря ей природа и существует». Следующие страницы дают замечательные иллюстрации этой борьбы. Только основной тон описания у Шопенгауэра совершенно иной, чем у Гераклита. По мнению Шопенгауэра, борьба служит доказательством самораздвоения желания жить, самоуничтожения этого мрачного глухого стремления, как явления сплошь ужасного и ни в каком случае не могущего одарить счастьем. Арену и предмет этой борьбы составляет материя, которую силы природы стараются вырвать друга у друга, как и пространство и время, соединение которых причинной связью в свою очередь представляет из себя материю.

Когда Гераклит взором счастливого зрителя смотрел на непрерывное движение во вселенной, на «мир действительности» и наблюдал за бесчисленными парами, которые под надзором строгих судей весело состязались между собою в борьбе, ум его осенила еще более высокая догадка: он перестал отделять борцов от судей; судьи, как ему казалось, сами принимали участие в борьбе, а борцы сами исполняли обязанности судей. Признавая в основе одну вечную справедливость, он смело мог восклицать: «Даже борьба множества есть единая справедливость! И вообще; единое есть многое. Ибо что такое по своей сущности эти свойства? Бессмертные ли они боги или отдельные, с самого начала и до бесконечности действующие сами по себе существа? И если видимый нами мир не есть нечто постоянное, неизменное, а представляет вечную смену появления и исчезновения, то, может быть, свойства эти образуют иного рода метафизический мир, но не мир единства, каким видел его Анаксимандр за развевающейся завесой множества, а мир бесчисленного множества вечных существ?» Уж не попал ли Гераклит на окольную дорогу, т. е. не пришел ли он опять к столь горячо отвергаемому им двойственному миросозерцанию – с Олимпом бесчисленных бессмертных богов и демонов – т. е. многих реальностей – с одной стороны, и к миру человеческому – с другой, к миру, который видит перед собой лишь столб пыли, подымающейся от борьбы олимпийцев, и блеск божественных копий, следовательно, только у одного бытия Анаксимандр искал убежища от определенных известных свойств в метафизической области «неопределенного», так как свойства эти являлись и исчезали, то он отвергал в них настоящее неизменное бытие. Неужели теперь опять бытие будет казаться ставшей видимой борьбой вечных свойств? Но легко может быть, что мы говорим о бытии только по свойственной людям недостаточности познания, тогда как в действительности самая сущность вещей не имеет никакого бытия, а есть только ряд многих истинных, вечно существовавших, несокрушимых реальностей?

Все это уловки и заблуждения, недостойные Гераклита. Он восклицает еще раз: «Единое есть многое». Многие познаваемые нами свойства не представляют из себя ни вечных сущностей (чем считал их в последствии Анаксагор), ни обманчивой мечты наших чувств (как думал Парменид); их нельзя отнести ни к неизменным, самостоятельным существам, ни к изменчивым призракам, зарождающимся на мгновение в человеческом уме. Третья, по мнению Гераклита, единственно возможная гипотеза такова, что ее нельзя предугадать диалектическим чутьем, ибо она кажется величайшей редкостью даже в области мистических невероятностей и неожиданных космических метафор. – Мир есть игра Зевса или, выражаясь языком природы, игра огня с самим собою, единое в этом смысле есть одновременно и многое.

Чтобы прежде всего объяснить введение огня как одной из сил, образующих мир, я напомню о том, каким образом развил Анаксимандр свою теорию о воде как первоисточнике. Соглашаясь в основе со взглядами Фалеса и подкрепляя и усиливая его наблюдения, Анаксимандр, тем не менее, не был убежден, чтобы до воды и кроме воды не было никаких других факторов мироздания. Напротив, самая влажность, казалось ему, образуется из теплоты и холода, почему теплота и холод и должны считаться предшествующими ступенями воды, следовательно, первоначальными свойствами (причинами); когда вода выходит из первобытного состояния «неопределенного», тогда и начинается бытие. Гераклит, который, как физик, соглашался с определением Анаксимандра, обозначает его теплоту, как дуновение, теплое дыхание, сухие пары, короче сказать, как огонь; об огне он высказывается в том же роде, как Фалес и Анаксимандр высказываются о воде: огонь встречается на пути бытия в бесчисленных превращениях, но чаще всего в трех главных видах: в виде теплоты, влажности, твердости. Ибо вода, спускаясь вниз, обращается в землю, а поднимаясь вверх, переходит в огонь, или, как, по-видимому, яснее выразился Гераклит: из моря подымаются вверх только чистые пары, служащие пищей небесному огню созвездий; из земли же выходят темные, туманные пары, – ими питается влажность. Чистые пары представляют переход моря в огонь, нечистые – переход земли в воду. Таким образом, при постоянном движении вверх и вниз, взад и вперед, туда и сюда происходит превращение огня: огонь переходит в воду, вода в землю, земля снова в воду, а вода в огонь. Будучи последователем Анаксиандра по своим основным понятиям, т. е. разделяя взгляды последнего на то, например, что огонь поддерживается испарениями, или что вода превращается частью в землю, частью в огонь, Гераклит оставался самостоятелен и даже стоял в противоречии с Анаксимандром в том отношении, что смотрел на холод, как на результат физического процесса, тогда как Анаксимандр считал его равносильным теплоте, которая совместно с холодом порождает влажность. Решить так было для Гераклита необходимо, ибо если все должно превращаться в огонь, то, при всей вероятности такого превращения, все же могло случиться, что не было бы ничего, что служило бы ему абсолютной противоположностью. Поэтому Гераклит и называет холод теплотой в известной степени; это название он мог утвердить без особого затруднения. Однако гораздо важнее этого уклонения от учения Анаксимандра его дальнейшее согласие с ним; подобно последнему, Гераклит верит в периодически повторяющуюся гибель мира и в постоянное его возрождение из огня, уничтожающего вселенную. Период, в который мир объемлется всеобщим пожаром и уничтожается чистым огнем, характеризуется им в высшей степени странным образом, как страстное к этому стремление и как потребность, а полное поглощение его огнем, как насыщение. Остается теперь решить вопрос, как Гераклит понимал и обозначал вновь пробуждающееся стремление к образованию мира и тех многочисленных форм, в которые он выливался. Греческая поговорка, по-видимому, подтверждает мысль, что «сытость порождает преступление (Hybris)». И, действительно, на мгновенье напрашивается вопрос, не выводит ли Гераклит идею о многочисленности из понятия о Hybris? Если отнестись серьезно к этой идее, то при свете ее, на наших глазах, образ Гераклита совершенно меняется, гордый блеск его глаз потухает, и нам становится ясно, почему позднейшая древность величала его «плачущим философом». Не представляет ли в этом случае весь мировой процесс акт наказания Hybris? Не есть ли многочисленность результат преступления? Не следствием ли несправедливости является превращение чистого в нечистое? Не перенесена ли вина в корень вещей, между тем как мир бытия и всех существ, хотя и освобожденный от нее, все-таки постоянно, вновь и вновь, осужден нести на себе ее последствия?