Текст книги "О пользе и вреде истории для жизни (сборник)"

Автор книги: Фридрих Вильгельм Ницше

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 20 страниц)

Это опасное слово, Hybris, есть в действительности пробный камень для всякого последователя Гераклита; тут он должен показать, правильно ли он понимает своего учителя? Существуют ли в этом мире виновность, несправедливость, противоречие, страдание?

Да, восклицает Гераклит, но только для человека ограниченного, который не берет мир в его целом, а рассматривает каждое явление в отдельности; но для мыслящего бога нет: для него всякое противоборство является гармонией, невидимой для обыкновенного человеческого глаза, но ясной для того, кто, как Гераклит, подобен созерцающему богу. Перед его огненным взором исчезает последняя капля несправедливости, приписываемой окружающему миру; даже главное затруднение, заключающееся в вопросе, как чистый огонь может переходить в столь нечистые формы, он устраняет возвышенным уподоблением. Появление и исчезновение, созидание и разрушение суть не белее как игра, которой в полной невинности и не подвергаясь нравственной ответственности предается художник и дитя. И, подобно тому, как забавляются художник и дитя, забавляется и вечно живой огонь, невинно созидая и разрушая мир, и такая игра продолжается в течение неизмеримого времени – вечности. Переходя то в воду, то в землю, громоздит он на море песчаные кучи, громоздит и разрушает. Время от времени он возобновляет свою игру. На мгновение наступает удовлетворение, затем им снова овладевает потребность творчества, как овладевает потребность творчества художником. Не преступление, но вечно новая жажда забавы вызывает к жизни другие миры. Дитя отбрасывает прочь игру и, повинуясь невинному капризу, вскоре снова хватается за нее. Но раз он созидает, то все соединяет, связывает и придает своему созданию формы законосообразные и соответствующие внутреннему распорядку.

Так смотрит на мир только эстетик, который по художнику и по возникновению его творения судит, что борьба между множеством может носить сама в себе законность и справедливость, что художник одновременно и творит, и созерцает свое создание, что необходимость и игра, противоборство и гармония должны соединиться, чтобы породить художественное произведение.

У кого хватит смелости требовать от такой философии еще этики с необходимым императивом: «ты должен!» или даже ставить в упрек Гераклиту недостаток ее! Человек является как неизбежная необходимость и «несвободен» во всех своих действиях – если под свободой понимать глупую претензию менять по произволу, как платье, свою essentia, претензию, от, которой до сих пор с вполне заслуженной насмешкой отворачивалась всякая серьезная философия. Причина, почему так мало существует людей, сознательно живущих в logos и в соответствии со всевидящим оком художника, происходит от того, что души их влажны и что зрение и слух человека, вообще его интеллект, бывает дурным свидетелем, когда «мокрая тина обволакивает его душу». Не спрашивается, почему это так, как не спрашивается, почему огонь обращается в воду и в землю. Гераклит не считал себя обязанным (как Лейбниц) указывать на этот мир, как на самый лучший, для него было достаточно знать, что он есть прекрасная, бессознательная игра вечности. На человека Гераклит смотрит, как на существо неразумное, хотя и не оспаривает, что им управляет закон вседержащего разума. Человек вовсе не занимает первенствующего места в природе; высшее явление в ней – огонь в виде солнца например, но отнюдь не неразумный человек. Если в силу необходимости в него входит известная доля огня, он становится несколько разумнее; но если он состоит только из воды и земли, то разум его стоит не на высокой ступени. Из того, что он человек, еще не следует, что он неминуемо должен признавать logos. Но почему существует вода? Почему существует земля? Этот вопрос Гераклит считает гораздо более серьезным, чем вопрос о том, почему люди так глупы и дурны. Как в самом высшем, так и в самом ничтожном человеке обнаруживается одна и та же неизбежная законосоразмерность и справедливость. Но если бы Гераклита спросить: «Почему огонь не всегда остается огнем, а переходит то в воду, то в землю?», то он ответил бы так: «Это не что иное, как игра; не принимайте этого чересчур патетически, а, главное, не смотрите на это с точки зрения морали!» Гераклит описывает только окружающей его мир и смотрит на него с таким же чувством удовольствия, с каким смотрит художник на выходящее из его рук произведение. Печальным, унылым, склонным к слезам, мрачным, желчным, пессимистичным и вообще достойным ненависти Гераклита находят только те, которые имеют причины быть недовольными его описанием человеческой природы. Но к таким людям со всеми их симпатиями и антипатиями, ненавистью и любовью, он отнесся бы с полным равнодушием и разве только обратился бы к ним с такого рода наставлением: «Собаки обыкновенно всегда лают на того, кого не знают» или «Ослу мякина милее золота».

От таких недовольных и исходят бесчисленные жалобы на темноту стиля Гераклита, хотя никто, вероятно, не писал так ясно, как он. Правда, он писал кратко, вследствие чего и темно для людей, которые только пробегают книгу. Но как может философ намеренно писать неясно – в чем обыкновенно упрекают Гераклита – это совершенно необъяснимо, если у него нет оснований скрывать свои мысли или мошеннически прикрывать словами их отсутствие. Шопенгауэр утверждает, что, даже говоря о событиях обыденной практической жизни, следует всеми мерами избегать поводов к недоразумениям. Как же можно выражаться неясно и неопределенно в труднейших, требующих глубочайшего исследования, едва постигаемых вопросах мышления и философии? Что же касается до краткости, то Жан Поль высказывает такое мнение: «В общем совершенно правильно, что о всем великом – как о великом уме, так и о выдающейся оригинальности – выражаются кратко и (потому) темно; пусть холодный ум сочтет это скорее нелепостью, чем бессмысленным пустословием. Дюжинные умы имеют отвратительную способность отыскивать в самых глубокомысленных изречениях отголосок своих ходячих мнений». Впрочем, несмотря ни на что, Гераклит не избежал суждения «холодных умов». Даже стоики судили о нем чрезвычайно поверхностно; его основное эстетическое воззрение на игру пира они низвели на степень простой целесообразности, существующей якобы ради людей, так что в иных головах его понятия о природе превратились в грубый оптимизм и приглашение всякого сброда к plaudite amici.

Гераклит был горд; а когда у философа дело доходит до гордости, то гордость эта бывает велика. Он никогда не имеет в виду публику, одобрение масс или аплодисменты современников. Одиноко брести – вот участь философа. Его дарование одно из самых необыкновенных, в известном смысле даже неестественных, и по сравнению с однородными дарованиями является исключительным и враждебным. Стена его самодовольства должна быть алмазная, чтобы не быть разбитой и разрушенной, так как все восстает против него. Его путь к бессмертию более затруднен и сопряжен с большими препятствиями, чем всякий другой; и вместе с тем никто не может с большей уверенностью, чем философ, надеяться достигнуть цели, так как он решительно не знает, на чем он должен держаться, если не на широко раскинутых крыльях всех времен; презрение к современному и мимолетному составляет существенную черту великой природы философа. Он обладает истиной и пусть колесо времени катится куда хочет, никогда не избежать ему истины. Весьма важно узнать о таких людях, что они некогда существовали. Никогда, например, нельзя было бы вообразить возможность гордости Гераклита. Всякое стремление к познанию, само по себе, по самому своему существу, кажется неудовлетворенным и не доставляющим удовлетворения. Поэтому человеку, нехорошо изучившему историю, такое царственное самоуважение и такая самоуверенность единственного счастливого обладателя истины кажется невероятным. Такие люди живут в своей собственной солнечной системе, и там-то и следует их искать. И Пифагор, и Эмпедокл сверхчеловечески ценили себя и относились к себе с почти религиозным страхом, но узы сострадания, соединенные с величественным убеждением в переселение души и в единство всего живого, приводили их к остальному человечеству, к его исцелению и спасению. О чувстве же одиночества, пронизывавшего эфесского пустынника храма Артемиды, можно составить себе некоторое понятие только по оцепенению в самых диких горных уединениях. Никакое всепревозмогающее чувство сострадания, никакое проявление желания помочь исцелить или спасти не сказывается в нем. Он созвездие без атмосферы. Его взор, страшно устремленный внутрь себя, кажется извне мертвым и холодным, как бы ничего не видящим. Кругом непосредственно ударяются о твердыню его гордости волны заблуждений и превратностей, а он с отвращением отворачивается от них. Но и люди с сердцем в груди сторонятся от такой маски, как бы вылитой из стали; в уединенной святыне, среди изображений богов, под холодной и величественно-спокойной архитектурой такое существо кажется более понятным; среди же людей Гераклит, как человек, был просто невероятен, и если его и замечали смотрящим со вниманием на игру шумных детей, то думал он в это время о том, что ни одному человеку при таких условиях не пришло бы на ум: он думал об игре великого мирового ребенка Зевса. Он не нуждался в людях даже для своих познаний; он ни во что не ценил все, что мог бы узнать от них и что другие существа старались выведать от него. Он очень невысоко ценил таких вопрошающих, собирающих сведения, словом таких исторических людей. «Я вопрошал и исследовал самого себя» – говорит он о себе, применяя слово, употребляемое в тех случаях, когда вопрошают оракула, как будто только он и никто больше не являлся истинным исполнителем и завершителем дельфийского правила – «познай самого себя».

Но то, что он узнавал, вопрошая этого оракула, считалось им за бессмертную мудрость, имеющую вечное значение, неограниченное влияние на будущее, подобно его прообразу, т. е. пророческим изречениям Сивиллы. Этого вполне достаточно для самых отдаленных поколений человечества, пусть оно только постарается истолковать подобно изречениям оракула то, что он подобно дельфийскому богу «и не высказывает и не скрывает». Хотя он без улыбки, прикрас и одуряющего фимиама, а скорей как бы «с пеной у рта» возвещает это теперь, но значение это должно иметь и для будущих тысячелетий. Мир ведь вечно нуждается в истине, а стало быть и вечно в Гераклите, хоть он, Гераклит, в нем не нуждается. Что ему за дело до его славы, до славы «вечно сменяющихся волн смертных людей», как он язвительно восклицает. В его славе нуждаются люди, но не он; бессмертию людей нужен он, но ему не нужно бессмертия человека, называемого Гераклитом. То, что он узрел, учение о законе в становлении и об игре неизбежности должно отныне быть вечно зримо, он отдернул завесу с этого величайшего из всех зрелищ.

Парменид

Парменид был полнейшей противоположностью Гераклита. В то время как в каждом слове Гераклита чувствуется гордость и величие истины, истины, познанной путем интуитивным, а не добытой при помощи тщательных усилий логических выводов; в то время как он, словно охваченный наитием Сивиллы, созерцает, а не высматривает, познает, а не высчитывает, его современник, Парменид, тоже тип пророка истины, и вылитый словно изо льда, а не из огня, рассеивал вокруг себя лучи холодного колющего света.

У Парменида был только однажды, вероятно, в период его глубокой старости, момент, когда он пришел к всеединой, чуждой всякой действительности и совершенно бескровной абстракции; этот момент – единственный неэллинский за два столетия трагического периода, продуктом которого было учение о бытии, служил для его собственной жизни пограничным камнем: он делил ее на два периода; но, вместе с тем, тот же момент делит и период досократовского мышления на две половины: первую можно назвать Анаксимандровской, а вторую именно Парменидовской. Первый, более древний, период в собственном философском развитии Парменида носит на себе еще черты влияния Анаксимандра; в это время он создал законченную философско-физическую систему, которая служила ответом на вопрос Анаксимандра. Когда впоследствии его охватил ледяной холод абстракции, и он установил свое самое несложное положение о бытии и не бытии – тогда, вместе с другими более старыми учениями, он подверг уничтожению и свою собственную систему. Но, по-видимому, он не совсем еще утратил родительскую нежность к сильному и красивому детищу своей молодости, и поэтому мы слышим от него такие слова: «Правда, верный путь только один, но если бы кто вздумал когда-нибудь пойти другой дорогой, то мое прежнее учение и по своей доброкачественности, и по своей последовательности является единственно правильным». Чувствуя себя под защитой этого соображения, Парменид отвел своей прежней физической системе почетное и обширное место даже в том великом стихотворении о природе, которое, собственно говоря, должно было провозгласить новый взгляд единственно верным путеводителем к истине. Эта родительская снисходительность, даже если она была виной некоторых ошибок, являлась остатком человеческого чувства в натуре, совершенно окаменевшей благодаря логической окоченелости и почти превратившейся в мыслящую машину.

Парменид, личное знакомство которого с Анаксимандром мне кажется правдоподобным и который не только вероятно, но и очевидно исходил из его учения, питал такое же недоверие к полному отдалению мира, который существует, от мира, который только возникает, как и Гераклит, пришедший к отрицанию бытия вообще. Оба они искали выход из этого противопоставления и из этой раздельности двоякого миропорядка. Тот скачок в «неопределенное» и «не подлежащее определению», благодаря которому Анаксимандр раз и навсегда покончил с царством становления и его эмпирически данными качествами, – был не легок для таких самостоятельных мыслителей, как Гераклит и Парменид; они пытались сперва идти так далеко, как только могли, а скачок они приберегали на тот случай, когда нога уже не будет чувствовать под собой твердой опоры, и придется прыгать, чтобы не упасть. Оба они неоднократно созерцали тот мир, который так меланхолически был осужден Анаксимандром, как место преступления и, вместе с тем, как место покаяния за несправедливость становления. В своем созерцании Гераклит открыл, как мы знаем, какой удивительный порядок, какая правильность и надежность обнаруживаются во всем возникающем: отсюда он заключил, что само становление не может быть чем-то преступным и несправедливым. Совершенно иное заметил Парменид; он сравнил между собой качества и нашел, что не все они однородны, а что их следует распределить по двум рубрикам. Если он сравнивал, например, свет и темноту, то второе качество, очевидно, было только отрицанием первого, и так различал он положительные и отрицательные качества, серьезно отдавшись работе найти и отметить всюду в природе это основное противоречие. Метод его при этом был следующим: он брал пару противоречий, например легкое и тяжелое, тонкое и толстое, активное и пассивное, и сравнивал с образцовым противоречием света и темноты: что соответствовало свету, было положительным, а что соответствовало темноте, было отрицательным качеством. Если он брал, например, тяжелое и легкое, то легкое оказывалось на стороне света, а тяжелое – на стороне темноты: и таким образом тяжелое имело для него значение отрицания легкого; последнее же было положительным качеством. Уже в этой методе обнаруживается настойчивая, недоступная для внушений со стороны чувств, склонность к абстрактно-логическим приемам. Тяжелое очень наглядно представляется для чувств качеством положительным, но это нисколько не помешало Пармениду считать его отрицательным качеством. Точно так же землю в противоположность огню, холодное в противоположность теплому, плотное в противоположность тонкому, женское в противоположность мужскому, пассивное в противоположность активному – он обозначал только как отрицания: так что в его глазах эмпирический мир распадался на две разъединенные сферы: на область положительных качеств – с светлым, огненным, теплым, легким, тонким, активным, мужским характером – и на область качеств отрицательных. Последние выражают, собственно, только недостаток, отсутствие других, положительных, качеств; он описывал, таким образом, сферу, в которой отсутствуют положительные качества, как обладающую темным, земляным, холодным, тяжелым, плотным и вообще женственно-пассивным характером. Вместо выражений «положительный» и «отрицательный» он употреблял определенный термин «сущий» и «не сущий» и благодаря этому пришел к тому положению, что этот самый мир наш, вопреки мнению Анаксимандра, заключает в себе нечто сущее – следовательно, и нечто не сущее. Сущее следует искать не вне мира и не над нашим горизонтом; но здесь же, перед нами, и всюду, в каждом становлении заключено нечто сущее, и оно деятельно.

Но при этом ему оставалось еще дать более точный ответ на вопрос: «Что такое становление?» – и вот тот момент, когда ему приходилось делать прыжок, чтобы не упасть; хотя, быть может, для таких натур, как Парменид, даже сам прыжок равнозначен падению. Довольно, мы попадаем теперь в туман, в мистику qualitates ocultae, и даже отчасти в мифологию. Подобно Гераклиту, Парменид созерцает всеобщее становление и вечно текущее (Nichtverharren) и может объяснить себе исчезновение только тем, что повинно в этом не сущее. Ибо как может сущее быть повинным в исчезновении! Точно так же и возникновение должно быть возможно благодаря не сущему: ибо сущее всегда есть и не может ни возникнуть впервые из себя, ни объяснить другого возникновения. Таким образом, как возникновение, так и исчезновение происходят благодаря отрицательным качествам. Но возникающее имеет известное содержание, а исчезающее утрачивает таковое; следовательно, это предполагает, что в обоих процессах участвуют положительные качества – это же и есть содержание. Коротко говоря, получается положение: «для становления необходимо как сущее, так и не сущее; когда они взаимно действуют, то получается становление». Но как сходятся воедино положительное и отрицательное? Не следует ли, напротив, ожидать, что они вечно будут, как противоположности, разбегаться в разные стороны и благодаря этому сделают невозможным всякое становление? Здесь Парменид апеллирует к qualitas occultae (сокрытое качество), к мистическому взаимному стремлению противоположностей приближаться и притягиваться друга к другу, и олицетворяет эту противоположность под именем Афродиты, в виде эмпирически известного взаимного отношения мужского и женского начала. Сила Афродиты и соединяет воедино противоположное: сущее и не сущее. Страстное желание сводить воедино взаимноборющиеся и взаимноненавидящие друга друга элементы: результатом является становление. Когда страстное желание удовлетворено, то ненависть и внутренняя взаимная борьба снова гонят в разные стороны сущее и не сущее, – и тогда человек говорит: «вещь исчезает!»

Но ни для кого не проходит безнаказанным соприкосновение с такими ужасными абстракциями, как «сущее» и «не сущее»; кровь застывает в жилах, когда коснешься их. В один прекрасный день Пармениду пришла в голову удивительная мысль, которая, по-видимому, лишала всякого значения все его прежние комбинации, так что ему хотелось даже отбросить их в сторону, словно кошелек со старыми никуда негодными монетами. Обыкновенно думают, что в данном случае имел значение также и внешний толчок, а не только внутренняя необходимость в последовательном развитии таких понятий, как «сущее» и «не сущее»: знакомство с теологией старого, много скитавшегося рапсода, певца мистического обоготворения природы Ксенофана из Колофона. Необыкновенную жизнь вел Ксенофан, будучи странствующим поэтом, и благодаря своим скитаниям он стал очень образованным человеком, и многому мог бы научить других, умея и порасспросить и порассказать. Гераклит поэтому и считал его одним из многосведущих людей и, вообще, причислял его к «историческим» натурам, в указанном выше смысле. Откуда и когда явилось у него мистическое стремление к единому и вечно пребывающему в покое, – этого никто не может решить; быть может, это лишь концепция старца, ставшего, наконец, оседлым и умственному взору которого, после тревог его скитальческой жизни и после неустанного изучения и исследования, чем-то высшим и величайшим представлялось божественное спокойствие и пребывание всех вещей в лоне пантеистического изначального мира. Впрочем, мне представляется совершенно случайным, что именно в одном и том же месте, в Элее, жили некоторое время совместно два человека, из которых каждый пришел к концепции единства; они не образуют никакой школы и не имеют ничего общего, чему один из них мог бы научиться у другого, а затем научить в свою очередь. Ибо происхождение этой концепции единства у каждого из них совершенно отличное, даже прямо противоположное, чем у другого; и если каждый из них вообще познакомился с учением другого, то, чтобы только понять его, они должны были перевести его на свой собственный язык Но при этом переводе, во всяком случае, и должно было погибнуть как раз все специфическое в учении другого. Если Парменид пришел к единству сущего исключительно путем мнимой логической последовательности и выкрутил это единство из понятая о бытии и не бытии, то Ксенофан является религиозным мистиком и со своим мистическим единством принадлежит, собственно говоря, к шестому столетию. Если он и не был такой революционной натурой, как Пифагор, то, все же, во время своих странствований, был проникнут тем же стремлением исправлять, очищать и исцелять людей. Он – учитель нравственности, но все еще в стадии рапсода; позже он сделался бы софистом. В своем смелом порицании господствовавших тогда нравов и оценок, он не имеет себе подобного в Греции; и к тому же, в противоположность Гераклиту и Платону, он отнюдь не удалялся в уединение, а стоял перед лицом той публики, чье ликующее преклонение перед Гомером, чью страстную склонность к почестям, получаемым на гимнастических праздничных играх, чье поклоненье камням, имевшим человеческую форму, он бичевал, преисполненный гнева и насмешки, а не ругал, как Терзит. Он высоко держал знамя свободы индивидуума; и в этом почти безграничном разрыве со всеми условностями, он гораздо ближе стоит к Пармениду, чем через упомянутое выше божественное единство, которое он созерцал однажды, находясь в достойном того века состоянии видения и которое с единым бытием Парменида едва имеет нечто общее в выражениях и словах, но уже, во всяком случае, ничего по своему источнику.

Когда Парменид пришел к своему учению о бытии, он находился, скорее всего, в диаметрально-противоположном настроении.

И тогда, находясь в таком настроении, он подверг испытанию свои оба взаимно действующих противоречия, страстное желание и ненависть которых образуют мир и становление, сущее и не сущее, положительные и отрицательные качества, – и неожиданно, преисполненный недоверчивости, он остался при понятии отрицательного качества не сущего. Но разве может нечто не существующее быть качеством? Или, ставя вопрос более принципиально: может ли нечто не существующее существовать? Единственная форма познания, которую мы тотчас же безусловно признаем, и отрицать которую было бы равнозначительно безумию, это – тавтология А = А. Но именно эта тавтология неумолимо взывала к нему, говоря: чего нет, то и не существует! Что есть, то существует! Неожиданно почувствовал он, какой ужасный логический грех тяготеет на его жизни; ведь он всегда без сомнений допускал, что существуют отрицательные качества, вообще не сущее, – что, в переводе на язык формул, равнозначительно А = не А: а ведь это способно только доказать полную ложность мышления. Правда, соображал он, так, и с такой же превратностью судит все человечество: он сам только принимал участие в общем преступлении против логики. Но то же само мгновение, которое уличило его в преступлении, осветило его блеском открытия, и он нашел принцип, ключ к мировой тайне; он нашел его в стороне от всякого человеческого заблуждения; опираясь о крепкую и страшную руку тавтологической истины, он шагает теперь через бытие и нисходит в бездну вещей.

На пути туда он встречается с Гераклитом – злосчастная встреча! Для него, для которого все покоилось на строжайшем разделении бытия и не бытия, игра антиномии Гераклита как раз теперь должна была быть глубоко ненавистна; такое положение как: «мы существуем и, в то же время, не существуем», «бытие и не бытие суть одновременно и то же самое и не то же самое», положение, благодаря которому снова становилось мутным и неразборчивым все, что он сделал ясным и разгадал, – это положение приводило его в ярость: «Прочь с этими людьми, – кричал он, – у которых, по-видимому, две головы и которые, однако, ничего не знают! Ведь у них все течет, – также и их мысли! Они тупо изумляются вещам, но они, должно быть, и глухи и слепы, если они так смешивают все противоположности!» Неразумие массы, прославленное игрою в антиномии и превознесенное как высшая форма всякого знания, являлось для него тяжелым и непонятным зрелищем.

Теперь он погрузился в холодные волны своих ужасных абстракций. О том, что действительно должно вечно пребывать, нельзя сказать «оно было», «оно будет». Сущее не может возникнуть: ибо откуда оно могло бы возникнуть? Из не сущего? Но его нет и оно не может ничего произвести. Из сущего? Но это значило бы производить себя самого. Так же обстоит дело и с уничтожением; оно так же невозможно, как происхождение (становление), как всякая перемена, как всякий прирост, как всякая убыль. Вообще, имеет силу следующее положение: все, о чем можно сказать: «оно было» или «оно будет», не существует; но о сущем никогда нельзя сказать: «оно не существует». Сущее неделимо: ибо где та вторая сила, которая могла бы делить его? Оно неподвижно: ибо куда оно могло бы двигаться? Оно не может быть ни бесконечно великим, ни бесконечно малым: ибо оно вполне завершено, а вполне завершенная бесконечность есть противоречие. Так носится оно, ограниченное, завершенное, неподвижное, всюду находясь в состоянии равновесия, в каждой точке; одиноко совершенное, подобно ядру, но не в пространстве: ибо, в таком случае, это пространство было бы вторым сущим. Но не может быть нескольких сущих, ибо для того, чтобы разъединять их, должно бы было существовать нечто, что не было бы сущим: допущение, которое уничтожает себя самого. Так существует только вечное единство.

Но когда теперь Парменид снова обратил свой взор на мир становления, существование которого раньше он пытался понять при помощи таких остроумных комбинаций, он стал негодовать на свои глаза за то, что они вообще видят становление (происхождение), негодовать на свои уши за то, что они слышат это становление. «Только не следуйте внушениям слабых глаз – так гласит теперь его императив – ни внушениям звучащего слуха или языка, но все подвергайте испытанию силой мысли!» Таким образом, он выполнил в высшей степени важную, хотя еще и очень недостаточную и, по своим последствиям, роковую первую критику познавательного аппарата: разъединив необдуманно ощущения и способность мыслить абстракции, т. е. разум, словно это были две совершенно раздельные способности, он разрушил тем и сам интеллект и дал толчок к тому совершенно ошибочному отделению «духа» от «тела», которое, в особенности со времен Платона, таким проклятьем тяготеет над философией Все восприятия чувств, – утверждает Парменид, – приводят только к заблуждениям; и самое главное заблуждение то, что они обманчиво внушают нам, будто существует также не сущее, будто и становление имеет бытие. Вся множественность и пестрота известного нам из опыта мира, смена его качеств, порядок в процессе его восхождения и нисхождения, – все это безжалостно отбрасывается в сторону, как простая видимость и заблуждение; здесь нечему учиться; следовательно, всякий труд, который кто-либо затрачивает на этот ложный, совершенно ничтожный и как бы измышленный чувствами мир, является простой расточительностью. Кто вообще так думает, как думал тогда Парменид, тот перестает быть, в частности, естествоиспытателем: у него пропадает всякий интерес к явлениям, появляется даже ненависть, злоба, что нет возможности избавиться от этого вечного обмана чувств. Только в этих бледных, наиболее абстрактных общих вещах, в этой пустой шелухе самых неопределенных слов – только здесь и кроется теперь истина, здесь, в этом жилище, сотканном из паутины; а возле нее, этой «истины», сидит теперь философ, такой же бескровный, как и абстракция, и со всех сторон опутанный формулами, словно паутиной. Ведь паук жаждет крови своей жертвы, а парменидовский философ как раз и ненавидит кровь своей жертвы, кровь принесенной им в жертву эмпирии.

И это был грек, пора расцвета которого почти что совпадает со временем взрыва ионийской революции. И греку тогда было возможно убежать от чрезмерно богатой действительности, словно от простого шутовского фантастического схематизма – не в страну вечных идей, как это сделал, например, Платон, не в мастерскую создателя миров, чтобы услаждать здесь свои взоры среди безукоризненных нетленных изначальных форм вещей – а в закоченелый смертный покой самого холодного, ничего не говорящего понятая о бытии? Да, мы поостережемся толковать такой замечательный факт по ложным аналогиям. Это бегство не было бегством от мира в духе индийских философов, к нему побуждало не глубокое религиозное убеждение в испорченности, непостоянстве и несчастии существования; та конечная цель, покой в бытии, привлекала к себе не как мистическое погружение и какое-то всеудовлетворяющее и приводящее в восторг представление, которое для обыденного человека является загадкой и неприятностью. Мышлению Парменида совершенно чужд приводящей в опьянение туман индийского духа, присутствие которого, пожалуй, можно отчасти заметить у Пифагора и Эмпедокла: удивительным в этом факте, в это время является, напротив, как раз отсутствие туманного, окрашенного, одушевленного, отсутствие формы, полнейший недостаток крови, религиозности и этической теплоты, абстрактно схематическое – и это у грека! – но прежде всего поразительно энергичное стремление к достоверности, в этот век господства мифического мышления и ничем не сдерживаемой фантазии. «Только одной достоверности молю я у вас, о боги!» – такова молитва Парменида, – «и пусть это будет лишь простая доска в море безвестного, настолько широкая, чтобы можно было лежать на ней! Все возникающее (становление), роскошное, пестрое, цветущее, приводящее в заблуждение, все привлекательное, все живое, – все это берите для себя: и дайте мне только единственную, бедную, пустую достоверность!»