Текст книги "Человек перед лицом смерти"
Автор книги: Филипп Арьес
сообщить о нарушении
Текущая страница: 30 (всего у книги 41 страниц)
Отсутствие чистилища и невозможность в протестантской теологии благоприятно влиять своими молитвами и делами милосердия на участь усопших ускорили психологическую эволюцию, направленную к ослаблению фатальной бесповоротности смерти и к сближению мертвых и исивых. Мертвые становятся псевдоживыми, душами, разлученными с телом, освободившимися от бренной оболочки. Это, безусловно, одна из причин, почему именно в протестантских странах нашли себе более благоприятную почву спиритизм и вера в общение между живыми и мертвыми.
Напротив, католическая церковь, поскольку она издавна уже организовала обмен духовными благами между землей, небом и чистилищем, испытывала искушение как можно дольше удерживать отношения между двумя мирами в пределах этого дозволенного обмена. Католицизм противился любой иной форме коммуникации между живыми и умершими, ограничиваясь культом памяти и надгробия. Таким образом, новые течения в коллективной системе чувств, забота об ушедших проявлялись в рамках традиционных верований, прежде всего в культах душ чистилища.
Вера в чистилище давно уже стала достоянием средневековых теологов, таких, как св. Фома Лквинский, и litterati, как Данте. Однако в народном благочестии она утверждалась не так легко, и здесь можно выделить два почти противоречащих один другому аспекта. Первый аспект: редкость намеков или ссылок на чистилище до XVII в. О нем не говорят, оно не входит в мир представлений семейного благочестия. Завещатели полностью умалчивают о чистилище вплоть до середины XVII в.: они знают лишь небесную курию или ад. Люди хотят верить, что после смерти сразу попадут в рай. Ни в Credo, ни в Confiteor, ни в литургии за умерших чистилище не упоминается. Если же во второй половине XVII в. слово и идея чистилища на чинают встречаться в завещаниях, то речь идет просто преддверии рая. Так, в завещании 1657 г. автор молит Bon впустить его после смерти в чистилище, дабы он очистился в огне «от всех пятен, которые не мог стереть в этой греш ной жизни своими слезами и священными индульгенциямг церкви», а затем тут же перешел в рай.
Второй аспект отношения народного благочестия к чис тилищу вполне соответствовал официальной доктрине: момент смерти еще не все решено. Существует промежуточ ный период между смертью и окончательным решение! участи человека, и в течение этого периода все еще можн спасти. Долгое время считалось, как мы уже видели, будт это период ожидания, исполненного покоя и отдыха. Η случалось, что кому-либо отказывалось в покое, и он дол жен был взывать к живым о заступничестве, о духовно; помощи в форме молитв и заупокойных месс, которые по зволили бы ему избежать адского пламени. Бог как бы οί кладывал проклятие, давая приговоренному врем. заручиться поддержкой живых. Эта концепция восходи одновременно и к старым языческим представлениям о н нашедших покоя призраках, и к официальному ученщ церкви об искуплении.
На этом этапе чистилище еще носит характер исключения, которое действительно только в подобных спорных случаях. Напротив, в эпоху Контрреформации оно станет нормальной и необходимой фазой загробных скитаний души. Отныне промежуточного периода покоя отдохновения больше не будет, и, за исключением случаев особой святости, никто не сможет попасть из земной жизни сразу на небо.
Постепенно в дозволенных сношениях между живыми и умершими происходят тончайшие изменения, задолго предвещающие эпоху романтизма. Если средневековые завещания и завещания периода Возрождения проникнуты идеей «каждый за себя», то в XVII в. добавляется сознание долга коллективного милосердия по отношению к неведомым страдающим душам чистилища. Так, в 1657 г. завещатель предписывает отслужить после его кончины 100 месс, из которых двадцать – во искупление душ, томящихся в чистилище[307].
Но самое знаменательное изменение можно проследить по иконографии^ как это сделали в своем исследовании М. и Ж.Вовелль "8. С XVII по начало XX в. молитвы за души чистилища являются наиболее распространенной и популярной формой благочестия в католической церкви. Во всех церквах, достаточно больших, чтобы иметь несколько алтарей, по крайней мере одна часовня отведена для таких молитв; средства на поддержание этой часовни дает зачастую специально созданное религиозное братство. Над алтарем в подобной часовне установлена картина, представляющая повсюду, в Вене, Париже, Риме, во французском Провансе или в Мексике, почти одну и ту же сцену: внизу души умерших в языках пламени, устремленные к небу, откуда они ожидают избавления; над ними распахнутое небо, где, с одной стороны, Христос или Святая Дева с Младенцем, а с другой – один или двое святых заступников из числа наиболее почитаемых: св. Агафья с отрезанными грудями, но особенно – нищенствующие святые, такие, как Доминик с четками или Франциск, подпоясанный веревкой. Третью группу образуют ангелы, несущие страждущим душам утешение. Они или орошают свежей водой из лейки тех, чей час избавления еще не пробил, или же возносят в рай тех, чьи испытания в чистилище благополучно завершились.
ту же иконографию мы вновь находим и во многих витражах конца XIX в. Самое интересное изменение загнуло группу душ, томящихся в огне чистилища. Первоначально (например, в Вене) души представлялись символически, без всякой индивидуализации, как души в сценах Страшного суда: анонимная нагая толпа. Но очень скоро души чистилища приобретают портретное сходство с умершими, во всяком случае, индивидуализированный облик. В 1643 г. в Экс-ан-Провансе художник Даре поместил на витраже среди душ чистилища собственного сына, показав тем самым, что верит в спасение его души и полагается в этом на молитвы прихожан. На витражах на чала XIX в. среди языков огня можно видеть великолепных господ с длинными бакенбардами и дам, носящих локоны в стиле «англэз», – точно такими их можно было встретить в парижской Опера. Каждый при желании мог узнать в изображенных в то время душах чистилища своего родителя, супруга, ребенка.
Отныне, в XVIII–XIX вв., изображения душ чистилища напоминают не об опасностях, грозящих душе в потустороннем мире, а об ушедших близких, которых живые продолжают любить, сопровождают своими молитвами и надеются вновь обрести на небесах. Заботу живых об умерших церковь, как уже говорилось, допускала и поощряла. А небеса воспринимались как место будущей встречи уже в XVIII в.: в «Духовных письмах» Франсуа де Фенелона говорится под 12 ноября 1701 г. об «отечестве, к которому мы с каждым днем приближаемся и которое воссоединит нас всех. (…) Те, кто умирают, уходят лишь на несколько лет или, быть может, месяцев. Утрата их – только кажущаяСЯ»[309].
Однако в некоторых народных традициях Южной Европы, с XVII в. до наших дней, души чистилища сохранили символизм и анонимность средневековых сцен Страшного суда и принцип строжайшей взаимности в обмене услугами между миром земным и миром потусторонним, свойственный ранним завещаниям. В церкви Санта Мария делле Аниме дель Пургаторио, посвященной Марии – покровительнице душ чистилища, в Неаполе (сер. XVII в.) каждый может выбрать какой-либо череп в погребальной галерее, поместить его в крипте, превращенной в часовню, а затем периодически его навещать, ставить свечи и читать молитвы за спасение души этого усопшего. При этом можно было надеяться, что благодаря твоему усердию душа неизвестного человека будет тут же избавлена от испытаний чистилища, а затем, из своего блаженного райского жилища, он однажды отплатит добром своему благодетелю на земле: do ut des, «даю, чтобы ты дал». Культ душ чистилища пронизан здесь средневековым и ренессансным индивидуализмом, которому в других местах пришла на смену в XIX в. любовь близких сердец по обе стороны смерти.
На исходе XIX в. иконография душ чистилища испытала встречное влияние спиритизма. На больших полотнах академической живописи, как, например, в соборе в Тулузе, душа усопшего представлена развоплощенным, освободившимся от бренной оболочки духом, чье астральное тело плавает отдельно в потоках воздуха. К концу XIX в. иконография во многих случаях возвращается к средневековому символизму, и на неоготических витражах той эпохи души, пылающие в огне чистилища, изображены опять как безликая толпа, без всякой портретной индивидуализации. Дело в том, что персонализация усопшего обрела тогда другие, более рафинированные способы выражения. В среде французской буржуазии начала нашего столетия вошло в обычай распространять среди родственников и друзей изданные печатным способом листки с наклеенной сверху фотографией покойного, кратким описанием его жизни и благочестивыми цитатами, напоминающими эпитафии. Это тоже было своего рода memento, но не memento mori, не напоминание о неизбежности смерти, a memento illius, напоминание о самом умершем. Во французском тексте говорилось: «Поминайте в своих молитвах такого-то…»
Мы видели, как происходит переход от индивидуалистического (для себя) почитания душ чистилища к альтруистическому. Это было вызвано изменениями в коллективной чувствительности тогдашних людей, и не случайно, что историк Жюль Мишле, давая в своей «Ведьме» в середине XIX в. истолкование средневековому ведовству, инстинктивно исходит из той же системы чувств. Магическую практику овладения властью, богатством, знаниями, сердцами людей он превращает в средство вновь вызвать дорогих ушедших, которых не перестают любить и оплакивать.
В действительности если ведьмы вызывали умерших, то лишь для того, чтобы вырвать у них тайны будущего или секреты успеха. Мишле приписывает средневековым ведьмам стремление, которого во времена настоящих ведьм еще не было, которое было чуждо миру традиционного ведовства, но было не чем иным, как целью американских спиритов эпохи самого историка. Сегодняшнего читателя этот наивный анахронизм Мишле может поразить: мы мало узнаем на самом деле о средневековых ведьмах, но зато очень многое о чувствах его собственных современников!
Мишле представляет человека Средневековья просящим У ведьмы, чтобы она возвратила ему «на час, на мгновенье тех возлюбленных умерших, которых мы тебе передали». Тебе, Природе. Тому же средневековому человеку историк XIX в. придает свою собственную нетерпимость к забвению усопших. «Как это возможно, чтобы мой отец, для которого я был единственным и который так неистово любил меня, возможно ли, чтобы он не явился мне?» В отличие от своих далеких предков, терпеливо молившихся за спасение душ чистилища, но пребывавших в неведении относительно их судьбы на том свете, современники Мишле, современники спиритов, не хотят ждать: они желают сразу же, как можно скорее, увидеть вновь своих умерших. В свою очередь, тем, спокойным, очень занятым, отвлеченным суетой жизни, кто, кажется, забыл об усопших, они сами напоминают о себе, пишет Мишле.
«Туманным темным утром, вечером, приходящим так быстро поглотить нас в своей тени, десять, двадцать лет спустя, совсем слабые голоса раздаются у вас в сердце: «Здравствуй, друг, это мы… Ты не слишком страдаешь, потеряв нас, и можешь обходиться без нас. Но мы без тебя – нет, никогда». Забвение – самый большой упрек, какой мертвые могут сделать живым. «Мертвые, бедные мертвые, велики их страданья», – писал Шарль Бодлер. «Увы, они ушли, – продолжает Мишле, – тихая, замирающая жалоба! Справедливая? Нет, пусть лучше я тысячу раз забуду себя, чем их».
И однако, забвение приходит само как неизбежная эрозия времени. «Некоторые следы ускользают, они уже менее ощутимы, некоторые черты лица не то чтобы изгладились, но омрачились, поблекли. Жестоко, горько, унизительно чувствовать себя столь слабым». В этом отчаянном, мучительном желании удержать дорогой образ, вернуть его хоть на мгновение Хитклифф у Эмили Бронте открыл гроб своей возлюбленной. Другие, в том воображаемом Средневековье Мишле, прибегают к помощи ведьм. Ведьма ведь заключает договор с Сатаной, «царем мертвых», она умеет их вновь вызвать к жизни. Сатана имеет жалость к живым, потерявшим близких, церковь – нет. «Вызывание умерших прямо запрещается», и даже Святая Дева, идеал милосердия, не откликается на эту мольбу сердца. Однако, «несмотря на запреты церкви, мужья и любовники возвращаются к постели безутешных женщин. Вдова ночью, в воскресенье, вновь надевает свое подвенечное платье, и дух является ее утешить»
Исчезновение благочестивых распоряжений в завещаниях
К середине XVIII в. в завещаниях перестают встречаться распоряжения, касающиеся выбора места погребения, благочестивых фундаций и т. п. Это важно: на протяжении жизни примерно одного поколения вся прежняя модель завещания, остававшаяся неизменной в течение трех веков, опрокинута.
Завещания, составленные в Париже во второй половине XVIII в., можно разделить на 4 категории. К первой группе относятся все более редкие завещания традиционного образца, пережившие свое время. Ко второй – документы, написанные по упрощенной модели: религиозная преамбула сохраняется, но становится короче, сводясь порой к немногим словам: «Вверяю душу свою Богу и молю Его Божественное Величество простить мне мои прегрешения» (1811 г.). Высказывается и требование максимальной простоты в погребении, распоряжения об отпевании и похоронах весьма кратки. Третью группу составляют завещания, в которых уже нет никаких подобных распоряжений, а завещатель предоставляет все решить своему наследнику или душеприказчику. В отличие от XV–XVII вв., когда препоручение всех дел, связанных с погребением, выражало в первую очередь стремление к христианской простоте и нежелание умирающего заботиться о своем теле, в XVIII–XIX вв. завещатель полагается во всем на своих наследников именно потому, что относится к ним с любовью и доверием. «Я полагаюсь на благоразумие своих детей», – пишет в 1778 г. некий виноградарь. «В отношении моих похорон и молитв полагаюсь на благочестие своей сестры», – гласит завещание белошвейки, составленное в том же году. Эта группа завещаний наиболее многочисленна.
Наконец, в четвертую категорию входят документы, где вообще нет никаких религиозных аллюзий. В начале XIX в. этот тип завещания становится преобладающим. Мишель Вовелль склонен истолковывать его распространение растущей секуляризацией общества, упадком веры. Однако начиная с 70-х гг. XVIII в. в завещаниях этой группы нередки упоминания именно духовных лиц в качестве наследников или душеприказчиков. В документах четвертой категории завещатель не говорит больше, что полагается на своего наследника. Почему? Вероятнее всего, потому, что говорить об этом стало уже не нужно: настолько это было теперь само собой разумеющимся. Зачастую полное доверие своим остающимся близким умирающий выражает не в тексте завещания, а в прилагаемом к нему письме или записке. Пример тому я обнаружил в своих собственных семейных бумагах. Последние распоряжения моей прабабушки, умершей в 1907 г., были вложены в конверт на имя ее единственного сына. В конверте лежат вместе с завещанием (четвертого типа, без всяких выражений религиозности или сентиментальности) записка с ее инструкциями относительно отпевания и похорон и письмо сыну, где она разъясняет некоторые из своих решений и излагает начала религии и нравственности, которых держалась она сама и которыми должны были руководствоваться и ее дети.
В XVII в. все эти три документа были бы сведены воедино в тексте завещания. Теперь же личные инструкции и рекомендации, касавшиеся не движимого имущества, а воспоминаний, морали, чувств, передавались главным образом устно, как сделала перед смертью госпожа де Ла Ферронэ в последнем разговоре с дочерью Полин. Завещь ние же превратилось в чисто юридический документ, нуж ный нотариусу для решения вопроса о наследстве. Впрочем, и само завещание стало намного менее распространенным я XIX в., чем за сто-двести лет до этого.
Поэтому я предполагаю, что изменение типа завещания во второй половине XVIII в. вызвано новой природой чувств, связывавших завещателя с его наследниками. Η доверие уступило место доверию. На смену чисто правовы отношениям пришли отношения аффективные, основаннь на чувстве. Стало казаться невозможным придавать вид д> говора связям между людьми, любящими друг друга и этой, и в той, загробной, жизни. Все, что касалось тела, д'. щи и ее спасения, дружбы, было выведено из сферы права. став делом домашним, семейным. Трансформация завещания представляется нам, таким образом, одним из многих показателей нового типа отношений внутри семьи, где чуяство возобладало над интересами, правом, условностями. Это чувство, культивируемое и даже экзальтированное, делало разлуку смерти тяжелее и болезненнее и побуждало компенсировать ее долгой памятью об умершем или той или иной формой загробного общения.
Революция чувства
Эти христиане, набожные или уже секуляризовавшиеся, или даже наполовину неверующие, вместе придумывают новый рай, который Владимир Янкелевич называет антропоморфным раем: уже не столько Дом Отца, сколько сообщество земных домов, избавленных от эсхатологических страхов и смешивающих традиционные образы вечности с реальностями человеческой памяти об усопшем. В XIX в. все выглядит так, словно все поголовно уверовали в продолжение после смерти земных привязанностей и дружб. Различна лишь мера реализма в представлениях об этом и степень религиозности. Для благочестивых христиан XIX в. вера в будущую жизнь неотделима от других догматов, позитивисты же и агностики, отвергнув учение об Откровении и о спасении души, продолжают, однако, культивировать память о мертвых с такой интенсивностью чувств, что представление о жизни после смерти становится у неверующих не менее реалистичным, ^ чем у людей религиозных.
Это разделение веры в будущую жизнь и религиозной веры вообще пронизывает собой сознание и верующих, и неверующих наших дней. Вера в будущую жизнь, несмотря на весь современный индустриальный рационализм, остается во второй половине XX в. великим религиозным фактом. Как показывают опросы общественного мнения, она отчетливо проявляется при приближении смерти у стариков и больных, которым уже нечего стыдиться своей веры и незачем ее скрывать.
Вера в жизнь после смерти – в действительности реакция на невозможность принять смерть близкого существа, примириться с ней. Это один из многих признаков того великого современного феномена, который мы называем революцией чувства. Чувство начинает управлять поведением. Это не значит, будто человечество до XVIII в. не знало аффективных реакций. Но природа, интенсивность и объекты их в конце XIX в. иные, чем прежде. В наших старых традиционных обществах аффективная привязанность распространялась на гораздо большее число людей и не ограничивалась кругом малой супружеской семьи. Расходясь вширь, это чувство теряло свою остроту и силу. Начиная же с XVIII в. аффективные реакции, напротив, целиком сосредоточиваются на нескольких наиболее близких существах, становящихся исключительными, незаменимыми, неотделимыми. Когда их нет, весь мир кажется опустевшим. В романтизме это «чувство другого» становится доминирующим. Сегодня историки литературы склонны рассматривать такой романтизм как эстетическую моду, буржуазную, лишенную глубины. Но мы теперь знаем, что в романтизме нашел свое выражение важнейший реальный Факт повседневной жизни, коренное изменение человека и общества.
Конец ада
Поскольку смерть – отнюдь не конец любимого существа, то и боль живых, как бы тяжела она ни была, все же не страшна, не безобразна. Она прекрасна, и сам умерший красив. Находиться у постели умершего значит в XIX в. больше, чем просто участвовать в ритуальной социальной церемонии. Это означает присутствовать при зрелище ободряющем и возвышающем. Посещение дома покойного в чем-то напоминает посещение музея: как он красив! В самых банальных интерьерах западных буржуазных домов смерть в конце концов начинает совпадать с красотой: последний этап долгой эволюции, берущей начало от прекрасных лежащих надгробных статуй Ренессанса и продолжающейся в эстетизме смерти эпохи барокко. Однако эта прекрасная смерть XIX в. – уже не смерть, а иллюзия искусства. Смерть начинает прятаться, несмотря на видимую публичность, которой она окружена: похороны, траур, посещение кладбища. Смерть прячется за красотой.
И в христианских доктринах, и в обыденной жизни людей прошлых времен смерть рассматривалась как проявление Зла, проникшего в мир и неотделимого от человеческой жизни. У христиан смерть была моментом трагической ориентации между небом и адом. В XIX в. в ад – самое банальное выражение Зла – едва ли еще верят. О нем лишь говорят, чтобы сохранять видимость веры. Так, де Ла Ферронэ были бы искренне возмущены, если бы им сказали, что они не верят в ад. Они и вправду верили, что существует некое далекое место, предназначенное для величайших преступников, не облегчивших свою участь покаянием, для безбожников, для еретиков. Поэтому Альбер де Ла Ферронэ и хотел в свои последние минуты отдалить жену от ее матери-лютеранки. Все, что еще оставалось от веры в ад, было наследием инквизиции.
В XVII в. даже святой страшился ада, как бы велики ни были его вера и добродетель, в своих медитациях он непрестанно воображал себе адские муки. Для благочестивого христианина XIX в. ад – догма, взятая из катехизиса, но чуждая его миру чувств. Вместе с адом уходит часть самого Зла. Другая его часть остается: земные страдания, несправедливость, несчастье, но Хелен Берне, героиня Шарлотты Бронте, убеждена, что это остаточное Зло связано с плотью и вместе с плотью исчезнет после ее смерти. В мире потустороннем, в мире духов, Зла больше нет, и потому-то смерть так желанна. Недаром Шарль Бодлер воспевает «смерть утешающую», «цель жизни и единственную надежду», пьянящую подобно эликсиру и заставляющую сердце сильнее биться.
Конец ада – первый большой этап отступления Зла – не означает смерти Бога. Романтики часто были пламенно верующими. Но, как смерть прячется за красотой, библейский Бог принимает часто вид Природы. Ведь смерть – это не только расставание с другим человеком, но и, пусть и не всеми осознаваемое, чудесное приближение к неизмеримому, мистическое приобщение к источникам бытия, к космической бесконечности. Романтизм был, несомненно, реакцией на просветительскую философию XVIII в. Тем не менее его Бог унаследовал кое-что от деизма просветителей, смешиваясь с вездесущей Природой, где все гибнет и вновь воссоздается. Не только у интеллектуалов и эстетов образы смерти сопрягаются с образами бесконечности: морем, бескрайней равниной. В самых разных семьях умирающие дети говорят, что видят перед собой морскую гладь или ровную и безбрежную песчаную даль.
