Текст книги "Человек перед лицом смерти"

Автор книги: Филипп Арьес

Богатство и смерть

Если в античных обществах момент детезавризации, время, когда богатый человек пускал накопленные сокровища в дело, зависели от превратностей политической карьеры, то в средние века и в Новое время этот момент совпадал с моментом наступления смерти или с моментом, когда смерть казалась близкой. Установилась определенная корреляция, неизвестная ни античному, ни индустриальному обществу, между отношением к богатству и отношением к смерти. Эта корреляция является, без сомнения, одной из главных оригинальных черт того общества, которое существовало в течение «второго Средневековья» и вплоть до последней трети XVIII в.

Макс Вебер противопоставлял предкапиталиста, спешащего насладиться накопленными богатствами, капиталисту, стремящемуся не к непосредственному пользованию богатствами, но к их накоплению как самоцели. Однако немецкий социолог неправильно интерпретировал связь, устанавливающуюся в обоих случаях между богатством и смертью. Он приписывает капиталисту auri sacra fames, «священную жажду золота», заставляющую его стремиться к тому, чтобы и «в могилу сойти нагруженным золотом и богатствами»[180].

В действительности верно обратное: именно человек предкапиталистической эпохи желал «сойти в могилу нагруженным золотом и богатствами», сохранить свое сокровище и in aeternum, в вечности, ибо испытывал голод по нему, «священную жажду золота», и не в состоянии был с ним расстаться. Он соглашался умереть, но не в силах был оставить дом, сад, накопленное добро. Напротив, в капиталистическом обществе со времен папаши Грандэ, являющего собой еще пример традиционной avaritia, весьма редко случалось, чтобы бизнесмен проявлял в свой смертный час такую привязанность к своему предприятию, к ценным бумагам, виллам, яхтам или скаковым лошадям. Современная концепция богатства не оставляет смерти того места, которое признавалось за ней в средние века и вплоть до XVIII в., несомненно, именно потому, что эта концепция менее гедонистическая и интимная, более метафизическая и моральная.

Для средневекового человека avaritia, жадная привязанность к своему добру, была страстью гибельной, разрушительной, ибо обрекала его, христианина, на вечное проклятие, но также и потому, что мысль потерять в свой смертный час все любовно нажитые богатства ввергала его в невероятные душевные терзания. Поэтому он с такой готовностью ухватился за соломинку, которую протягивала ему церковь. Момент смерти был избран здесь для того, чтобы при помощи завещания исполнить ту экономическую функцию, которую в других обществах исполняли дары или организации публичных празднеств должностным лицом на собственный счет. В обмен на благочестивые распоряжения, изложенные в завещании, умирающий получал гарантию вечных благ в потустороннем мире и вместе с тем – в этом состоял второй аспект завещания – пользование земными благами оказывалось оправданным, а прижизненная avaritia, страсть к накопительству и привязанность к своему добру, реабилитированными перед Богом и церковью.

А.Воше пришел своим путем к весьма сходным выводам, «Богатый человек, то есть человек могущественный, находится в наилучшем положении, чтобы обеспечить свое спасение». Другие будут за него поститься и совершать паломничества к святым местам от его имени. Он «может путем дарений, благочестивых фундаций и раздачи милостыни непрерывно приобретать все новые заслуги в глазах Бога. Богатство не только не проклятие, но выступает скорее как преимущественный путь к святости». Аскетический идеал, господствовавший в монашеской среде, превозносил способность отказаться от земных благ. «Но кто может отказаться, если не тот, кто ими обладает? Бедняку же доступно только одно средство – молиться за своего благодетеля»

Награда ожидает щедрого богача не только в мире ином. Она гарантирована ему уже на земле. Многие тосканские грамоты в пользу монастырей начинаются словами: «Тому, кто дает святым местам… воздается стократ в этой жизни». Также и крестоносцам епископы обещали «двойную награду»: победу и добычу на земле и вечное блаженство на небе.

В начале XIV в. один из богатейших граждан города Аррас, Бод Креспен, окончил свои дни в аббатстве Сен-Вааст, которому много лет благодетельствовал. В его монастырской эпитафии говорится, что он был не таким монахом, как другие. Его смирение было тем более похвальным и заслуживающим восхищения, что прежде он был богат и могуществен. «Благодаря ему жило в великой чести больше людей, чем благодаря сотне других»[182].

Блаженны алчные! Восхваляя таких богачей, принявших незадолго до смерти монашеский обет, авторы их эпитафий патетически перечисляют обширные богатства, которые те оставили, уйдя в монастырь. Чем больше был грех стяжательства, совершавшийся ими в миру, тем величественнее были их жертва и искупление. Неправедно нажитое подлежало проклятию, если только не перераспределялось по завещанию в пользу церкви. Да и как могли служители церкви безоговорочно подвергнуть проклятию то, что в конце концов оседало в их подвалах и амбарах и превращалось в духовное сокровище молитв и богослужений? Ведь люди церкви и сами любили вещи, и религиозное искусство «второго Средневековья» с его «Благовещениями», «Рождествами», «Посещениями Марии Елизаветой», где мы в изобилии встречаем предметы повседневного быта, питалось этой любовью к вещам, соединенной с любовью к Богу.

Но сопряженное со смертью перераспределение богатств «на дела благочестия» было не единственным оправданием пользования накопленными земными благами. Начиная с XIV в. мы находим в завещаниях еще один тезис, призванный представить накопление благ мира сего делом совершенно законным с точки зрения религиозной морали: «Я желаю распорядиться добром, которое Бог, мой Создатель, мне послал и предоставил…» (1314 г.); «Желая распределить из почтения и благоговения перед Богом блага и вещи, предоставленные ему в этом мире его сладким Спасителем Иисусом Христом…» (1401 г.); «…позаботиться о спасении и исцелении своей души и устроить и распорядиться самим собой и своим добром, которое Бог ему дал и поручил» (1413 г.).

Тот же аргумент в неизменном виде встречается и в завещаниях XVII в., но в сопровождении новой важной идеи: завещание, устройство собственных дел и распределение имущества необходимы для сохранения доброго согласия среди живых: «Не желая уйти и покинуть этот мир, не приведя в порядок свои дела и не распорядившись имуществом, которое Великому Богу было угодно мне ниспослать…» (1612 г.); «Желая распорядиться к пользе своих детей добром, которое Богу было угодно ему дать, и таким образом взрастить мир, дружбу и согласие между своими детьми…» (1652 г.)

Так изложение в завещании последних распоряжений, касавшихся имущества, стало долгом совести, и не только в отношении «дел благочестия», но и в отношении наследников завещателя. В XVIII в. эта моральная обязанность даже возобладала над раздачей милостыни и благочестивыми фундациями, уже выходившими из моды или по крайней мере переставшими быть главной целью завещания.

Вот что пишет один набожный автор, составивший в 1736 г. «Зерцало души грешника и праведника. Христианский метод, как праведно окончить жизнь», своего рода are moriendi XVIII в.: «Что делает больной, которому грозит смерть? Он посылает позвать исповедника и нотариуса». Итак, тот и другой равно необходимы умирающему, и это может показаться странным в наставлении по искусству праведной христианской кончины, проповедующем презрение к мирскому. Автор объясняет: «Исповедника – чтобы привести в порядок дела своей совести, нотариуса – чтобы составить завещание». С помощью этих двух лиц больному предстоит сделать три вещи: во-первых, исповедаться, во-вторых, причаститься. «Третье, что надо делать умирающему, дабы быть готовым предстать перед Божьим судом, – это привести в наилучший, какой только возможно, порядок свои земные дела, проверить, все ли в хорошем состоянии, и распорядиться всем своим имуществом».

Заметим, речь идет не о естественной человеческой предусмотрительности, не о разумной мирской предосторожности вроде страхования жизни, но об акте религиозном, почти таинстве. От совершения этого деяния зависит вечное спасение. Это также подготовка к смерти, ведь, как учила церковь в эпоху Контрреформации, человек не должен ждать своего смертного часа, чтобы обратиться душой к Богу, а должен готовиться к смерти в течение всей своей жизни.

Во второй трети XVIII в., когда был написан этот трактат, раздача милостыни и вклады на помин души не занимали в завещаниях прежнего места, оттесненные заботами о наследниках. Благочестивый автор «Зерцала» ограничивается лишь напоминанием умирающему: «Остерегайтесь того, чтобы в своем завещании, думая о других, вы забыли о самом себе, поэтому вспомните о бедных и иных делах благочестия сообразно вашим возможностям». Заботясь о справедливом разделе имущества между наследниками, человек не должен забывать и о собственной душе и ее спасении и об искуплении грехов, жертвуя – впрочем, в разумных пределах, без чрезмерной щедрости – «на дела благочестия». При этом не следует поддаваться соблазну тщеславия, стараясь величиной пожертвования снискать расположение «человеческой молвы». Не следует и посягать на законные права семьи, прямых наследников, обделяя их ради спасения собственной души[184].

Моральный долг распорядиться своим добром перед смертью лежал не только на людях состоятельных. В завещании одной служанки 1649 г. говорится о ее желании, «дабы не быть застигнутой смертью врасплох, привести в порядок свои маленькие дела» (речь идет о ее кровати и платье)[185]. Мы находим в завещаниях проявления все той же двусмысленной любви к вещам и благам земной жизни, к самой этой жизни, к самому себе.

В какой мере завещание, акт религиозный, могло быть также актом личным? Не должно ли было оно имитировать неизменный, раз навсегда сложившийся формализм литургии и быть полностью подчиненным условностям жанра? Исследование Мишеля Вовелля, изучившего множество завещаний XVII–XVIII вв., опровергает представление о нотариальной формуле как о застывшем стереотипе. «Было почти столько же формул, сколько и нотариусов»[186]. Хотя завещания того времени не носят характера такой интимной, глубоко личной исповеди, какой хотелось бы нам с нашей нынешней жаждой доверительности и анализа, разнообразие нотариальных формул подразумевает определенную свободу самовыражения.

Завещание как литературный жанр

Все это позволяет нам, историкам, использовать завещания как документы, служащие показателями изменений менталитета. Мы можем даже пойти дальше и рассматривать возрождение и развитие завещаний в средние века как факт истории культуры. Средневековое завещание не было только религиозным актом, одновременно и добровольным, и навязанным церковью. В XIV–XV вв. завещание дало свои уже традиционные формы искусству поэзии, став литературным жанром. Поэт избирал тот жанр, чтобы выразить свои чувства перед лицом краткости бытия и неотвратимости смерти, как романист XVIII в. избирал жанр письма. Писатель отдавал предпочтение тому способу коммуникации, который в его время был наиболее спонтанным, наиболее подходящим для излияния чувств.

Средневековые авторы не нарушали условностей жанра и чтили стиль нотариусов, но эти ограничения не мешали им делать свои «завещания» самыми непосредственными, самыми личными поэмами своей эпохи, делать их исповедью, наполовину спонтанной, наполовину условной, исповедью человека перед лицом его смерти и перед лицом того образа представления о прожитой жизни, которое рождает в его сознании близкая смерть. Волнующий и тревожащий душу образ, составленный из желаний и ностальгии, сожалений и надежд.

Мы находим в этих поэмах все обычные составные части завещаний. В первой половине XV в. Жан Ренье, находясь в тюрьме, начинает свое «Завещание узника» с самой рутинной ссылки на то, что обязанность «всякого доброго христианина» – перед уходом из жизни распорядиться своим добром. Столь же традиционно излагает свои мотивы и Франсуа Вийон:

 
Но раз мне уходить судьба,
И возвращусь назад едва ли —
Я человек, а плоть слаба,
И шкура тоже не из стали,
Да и бессмертья мне не дали, —
В чужие уходя края,
Всем, что меня когда-то знали,
Наследство оставляю я.
 

За исповеданием веры следует у Ренье обращение к святым заступникам, которым он вверяет свою душу: Да будет им угодно дать Спасение моей душе.

Поэт кается в грехах, просит заплатить его долги и искупить совершенные им неправедные деяния, выбирает себе место погребения – в монастыре якобинцев, определяет порядок похорон и богослужений: Одной заупокойной мессы Довольно будет для меня

На исходе Средневековья поэтам было близко чувство, присущее всем завещателям: личная ответственность за свою судьбу, право и обязанность самому распорядиться собой, своей душой, своим телом, своим имуществом, суверенность человека в его последнем волеизъявлении.

Еще раз о прирученной смерти

Человек перед лицом собственной смерти – один перед Богом, со своей единичной биографией, со своим единственным капиталом благочестивых деяний и молитв, со своей постыдной любовью к вещам мира сего и гарантиями для мира потустороннего. Сложная сеть, которую человек сплел вокруг себя, чтобы лучше жить и легче пережить смерть.

Этот индивидуализм земного и потустороннего словно отдаляет человека от доверчивой или усталой покорности перед неизбежным, переходящей из поколения в поколение с незапамятных времен. Действительно, развитие идет в этом направлении. Но практика завещаний показывает, что индивидуализм в отношении к смерти не переступал через определенный порог и не порывал совсем с древними привычками. Завещание воспроизводит на письме устные ритуалы былых эпох. Вводя их в мир письменности и права, завещание кое-что отнимает от их литургического, коллективного, освященного обычаем, я бы даже сказал, фольклорного характера. Вводя их в этот мир, завещание их персонализирует. Однако не полностью. Старый дух устных ритуалов не исчезает. Индивидуализированная, персонализированная смерть, какой она предстает в завещаниях, остается вместе с тем все той же прирученной, прилюдной смертью лежащего в постели.

Глава 5. Лежащие, молящиеся и души

Могила становится безымянной

Музеи и места раскопок изобилуют археологическими и эпиграфическими фрагментами римских погребений первых веков новой эры. Мы замечаем прежде всего, что на античном кладбище, языческом или христианском, надгробие призвано обозначить точное место, где покоится тело. Нет надгробий без трупов, нет трупов без надгробий.

На надгробии хорошо видна надпись, то длинная, то сжатая, указывающая имя покойного, его семейное положение, иногда его социальный статус или профессию, возраст, дату смерти и степень родственной близости с человеком, воздвигнувшим памятник. Надписей этих великое множество, и они составляют важный источник сведений по римской истории. Надпись часто сопровождается портретом умершего: мужа и жены, детей, человека за работой, в его мастерской или лавке, или просто бюстом или головой в медальоне. Одним словом, видимая часть надгробия должна одновременно сообщать, где лежит тело, кому оно принадлежит и, наконец, как выглядел покойный.

Назначением надгробия было передать последующим поколениям память об усопшем. Отсюда – его латинские названия: monumentum, memoria; надгробие – всегда мемориал. Пережить смерть значило не только заручиться гарантиями в эсхатологическом плане, но и сохранить славу о себе на земле, будь то в виде надгробия с надписями и знаками или в виде похвального слова писца.

Разумеется, существовало немало жалких погребений без надписей и портретов. Имена тех, чей прах в урнах захоронен на острове Изола-Сакра («Священный остров») в устье Тибра, остались неизвестными. Но вся история похоронных коллегий, культа мертвых, мистерий свидетельствует о желании даже самых неимущих, даже рабов избежать этой безымянности, которая и была настоящей смертью, полной и окончательной. В катакомбах, месте культа первых христиан, скромные ямки, куда опускали тела умерших, закрывались табличками, на которых часто бывали краткие надписи и какие-нибудь символы бессмертия.

Начиная с V в. и надписи, и портреты исчезают, могилы становятся безымянными. Упадок письменной культуры? Не пишут, потому что некому стало ни вырезать на камне буквы, ни их читать? Конечно, устная цивилизация оставляет всегда больше места для анонимности. Примечательно, однако, что эта безымянность погребений сохранится и около 1000 г., когда письменность вновь вступила в свои права и стала играть не столь уж незначительную роль в культуре.

Явление это поражало ученых-археологов уже в XVIII в.

Так, аббат Ш.Лебёф, рассказывая о реконструкции внутренней галереи аббатства Сент-Женевьев в Париже в 1746 г., подчеркивал: «Там было найдено большое число каменных саркофагов со скелетами, но ни единой надписи»[188]. Все, что обозначало некогда личность умершего, например знаки того или иного ремесла, столь частые на надгробных стелах римской Галлии, исчезло. Иногда еще сохранялось имя, написанное киноварью, позднее выгравированное на медной дощечке, но не снаружи, а внутри саркофага. С видимой стороны погребения оставались в VIII–IX вв. лишь растительный или абстрактный орнамент и религиозные сцены или символы. Говоря словами Э.Панофски, эсхатологическая тенденция надгробного искусства возобладала над волей к увековечению памяти, во всяком случае в массе погребений, ибо, как мы увидим дальше, старая связь между двумя бессмертиями, небесным и земным, продолжала жить в случаях погребений королей или святых, то есть объектов всеобщего почитания.

Рассмотрим пример с одним из многочисленных скоплений саркофагов, случайно обнаруживаемых по прихоти современного урбанизма – во время очередных земляных работ. Саркофаги, найденные под портиком аббатской церкви в Суйаке, стояли друг на друге в три этажа, причем нижний слой, несомненно, относится ко времени до постройки церкви. Слои можно датировать, отчасти благодаря предметам, найденным в захоронениях, отчасти же по форме самих саркофагов. В целом кладбище в Суйаке археологи относят к периоду XIII–XV вв. Но как похожи эти монолитные каменные саркофаги на те, которые находят на некрополях меровингской эпохи, VI–VIII вв. Ни имен, ни дат на них нет. однако мы знаем, что в них покоятся не какие-то там безвестные бедняки: погребение под портиком церкви считалось столь же престижным, как и погребение внутри храма. И все же ничто, буквально ничто не указывает на происхождение, социальный статус, возраст покойных. Традиция монолитных саркофагов, восходящая к античности, таким образом, сохранялась, но без малейших индивидуальных признаков.

Археолог М.Лабрусс, автор исследования об этих захоронениях, пишет: «Быть погребенным у входа в аббатскую церковь было, конечно же, желанной привилегией, и те, кто обладал ею, должны были иметь и престиж, и богатство, но они не использовали это богатство для своего погребения»

Кто знает, быть может, кто-нибудь из безымянных покойников, лежавших под портиком церкви, воздвиг в самой церкви не сохранившийся ныне памятник или плиту – вдали от места действительного захоронения. Во всяком случае, ясно, что люди «второго Средневековья», в XIII–XV вв., оставались безразличны к каменной оболочке своего бренного тела и не заботились о его идентификации.

Переход от саркофага к гробу

Другое явление, которое следует связать с исчезновением надгробной надписи, – пространственное отделение надгробного памятника, в тех случаях, когда он существует, от точного места захоронения. Признаком этой эволюции можно считать отказ от каменного саркофага. В тех редких случаях, когда речь шла о великих мира сего, которых чтили наравне со святыми, каменный саркофаг был заменен с XIII в. свинцовым, столь же прочным. Но чаще всего начиная с XIII в. тело укладывали в деревянный гроб, и это была серьезная перемена, до сих пор не оцененная исследователями так, как она того заслуживает.

Французские слова cercueil и bière, обозначающие гроб, первоначально относились к деревянным носилкам, на которых тело несли к месту погребения. Даже намного позднее о похоронах бедняков продолжали говорить, что они совершаются sans coffre, «без ящика»: труп, зашитый в саван из грубой ткани, несли на простых деревянных носилках на кладбище и сваливали в общую яму. Лишь со временем слова cercueil и bière стали, как в современном языке, обозначать именно гроб – сколоченный из досок ящик, в котором тело уже и опускали в землю. Итак, распространение обычая хоронить в деревянном гробу приходится, очевидно, на ту же эпоху, когда стали уделять особое внимание переносу тела к месту погребения. И в самом деле, как раз тогда, в XIII в., главным эпизодом похоронной процессии становится траурная процессия.

Отказавшись от каменного монолитного саркофага, средневековая Европа не перешла к погребению тел без защитной оболочки, завернутых в ткань или зашитых в саван, – обычай, сохраняющийся до наших дней в странах ислама. В отличие от мусульманских народов европейцы перешли к захоронению тел в гробах, и именно тогда деревянные носилки превратились в закрытый ящик. Распространение гроба отвечало также новой потребности скрывать тело и лицо умершего от глаз живых. Переход от саркофага к гробу еще больше подчеркнул анонимность погребения и безразличие к тому, в каком точно месте покоилось в земле тело.

Такая анонимность и безразличие характерны для культуры, охватывающей, как мы видели, период с конца античности до XII в. и образующей, быть может, разрыв в многотысячелетней традиции культа мертвых.

Увековечение бытия и местонахождение тела

На латинском христианском Западе начиная с XII в. такое отношение к погребению исчезает сначала у богатых и могущественных. Однако оно будет еще сохраняться по крайней мере до XVIII в. у бедных, которых их нищета раньше лишала гроба, а затем надгробного памятника. У одних видимые индивидуальные надгробия будут появляться все чаще, воплощая память об их теле, об их физическом существовании, у других же не будет ничего.

Тела бедняков, а также маленьких детей из всех слоев общества – младенцев ждала та же участь, что и бедняков, – зашивали в грубую ткань, в дерюгу и бросали в большие братские могилы. В XIV–XVII вв. милосердные люди, тронутые жестокой судьбой умерших бедняков, пытались помочь в том, что им казалось самым нетерпимым в этом общественном безразличии и забвении: отсутствие духовного вспоможения со стороны церкви. Они не могли перенести, что утопленников, безымянных жертв несчастных случаев выбрасывали на свалку, как животных, как висельников или отлученных от церкви. Поэтому милосердные люди организовывались в братства, дабы обеспечить слабым мира сего погребение в освященной земле и молитвенное заступничество за их души. Напротив, безымянность захоронений, совершавшихся братствами «ради Бога», никого особенно не волновала – она будет осознана как нетерпимая лишь два века спустя.

В начале Нового времени люди еще не чувствовали настоятельной необходимости персонализации места погребения. Похоронить бедняка в освященной земле и помянуть его в молитвах было долгом благочестия, персонализация же места погребения, его публичное обозначение были еще духовной роскошью, которую не все могли и должны были себе позволять. Стремление к этому охватывало уже все более широкие слои населения, особенно в среде цеховых мастеров в городах, но старая, унаследованная от Средневековья анонимность могилы еще не считалась источником невыносимой, болезненной фрустрации, как это бывает в наши дни.

Впрочем, и у богатых и могущественных потребность увековечить себя в видимом надгробном памятнике долгое время проявлялась скромно, сдержанно. Еще в XVI–XVII вв. многие умирающие, даже занимавшие высокое положение в обществе, не выражали в завещаниях желания, чтобы место их погребения было наглядно обозначено. А те, кто оговаривал в завещании необходимость сделать могилу видимой, не настаивали на том, чтобы их надгробие точно совпадало с местом, где в действительности покоилось тело: им достаточно было простой близости. Могила с надгробием не воспринималась как неотъемлемая оболочка тела умершего.

Люди вполне допускали, что первоначальное местонахождение тела окажется лишь временным и что рано или поздно высохшие кости будут извлечены на поверхность, перенесены в оссуарии, в погребальные галереи кладбища, и сложены там в произвольном порядке, перемешанные с костями и черепами других людей. Там, как шутил Вийон, не обойтись без «больших очков, Чтоб отделить в Сент-Инносан Людей почтенных от воров», а также богачей от бедняков, лиц могущественных от низших и ничтожных.

Если место, где ставился памятник, увековечивавший бытие усопшего, и не совпадало с местом захоронения тела, как на античных некрополях или наших современных кладбищах, то оно и не было совершенно отделено от него. Надгробие и могила должны были соседствовать в одной церковной ограде. К тому же было возможно иметь несколько могильных памятников одному умершему; как в случае расчленения самого тела (отдельно хоронили тело, отдельно – внутренности, например сердце, потом могли перезахоронить кости, так что появлялась еще одна могила), так и в случае, когда память об умершем чтили в нескольких местах, не отдавая предпочтения тому, где было его физическое погребение.

Глядя из сегодняшнего далека, можно заключить, что представление о человеке освобождалось таким образом от старых языческих суеверий в отношении телесных останков, которые превращаются в ничто, когда из них уходит жизнь. Однако люди Раннего Средневековья были весьма далеки от подобного научного агностицизма. Кроме того, начиная с XI в. можно наблюдать возвращение индивидуального характера погребения и его принадлежностей, новое осознание позитивной ценности физических останков человека. Это был долгий процесс, который может показаться в некоторых отношениях возвратом к древнеримскому язычеству, но достигнет кульминации в культе мертвых и могил в XIX – первой половине XX в. Понадобятся века и несколько культурных революций, чтобы достичь этой кульминации. Говоря же о Средневековье, мы скорее поражаемся тому, как долго и с каким трудом изживалась анонимность погребения, свойственная предшествующей эпохе.

Исключение для святых и великих мира сего

Персонализация погребений, создававшая возможность их идентификации, и увековечение памяти об умершем не исчезли в Раннее Средневековье полностью. Они сохранялись в нескольких исключительных случаях. Речь шла о святых и об иных окруженных всеобщим почтением великих людях.

Святые все были чудотворцами и заступниками, и народ должен был иметь прямой доступ к их останкам, иметь возможность трогать их, прикладываться к ним, дабы вобрать в себя магическую силу, которую они источали. Поэтому их гробницы обязательно должны были совпадать с местом их захоронения. Гробниц и реликвариев бывало столько же, сколько фрагментов тела святого. Так, гробница св. Сернина, тулузского епископа-мученика, находилась в посвященном ему аббатстве близ Тулузы, но часть его останков заключена в саркофаге XII в. в аббатстве СентИлэр-де-ль'0д, где его можно видеть и сегодня. Гробницы святых представляли собой чаще всего каменные саркофаги, с надписями или без: публичная известность святого и иконография были лучшими средствами идентификации погребения.

О том, как смешивались стремление к увековечению памяти и желание аскетизма и простоты, позволяет судить уже упоминавшаяся знаменитая крипта VII в. Жуаррского бенедиктинского аббатства. Она посвящена св. Адону, основавшему аббатство в 630 г., но содержит захоронения и других высоких духовных лиц. В древнейшей части крипты сохранились саркофаги, датируемые эпохой Меровингов. Саркофаг св. Адена – очень простой, без надписей и украшений. Зато гробница его двоюродной сестры, св. Теодехильды, первой аббатисы женской монашеской общины Жуарра, украшена великолепной каллиграфической латинской надписью, извещающей о том, что там покоятся останки святой девственницы знатного происхождения, «матери сего монастыря», научившей подвластных ей монахинь «бежать навстречу Христу». Надпись завершается торжественно: «Се наконец ликует она в райской славе». Два других саркофага в Жуаррской крипте – св. Агильберта и Агильберты – покрыты рельефами, но не имеют надписей[191].

Нельзя, конечно, утверждать, что эти гробницы с самого начала были лишены надписей или что надписи не были сделаны на стене над саркофагами. Как бы то ни было, надписи исчезли, и никто не счел нужным или сохранить, или возобновить их. Графическое совершенство надписи на саркофаге св. Теодехильды и красота скульптурных украшений на других памятниках говорят о том, что отнюдь не бессилие писцов или камнерезчиков было причиной такой склонности оставить погребения безымянными и голыми.

Обратимся теперь к другому примеру. Более позднее, начала XII в., надгробие Бетона, могущественного и влиятельного в свое время аббата Конкского, украшено надписью, содержащей имя и титул покойного, похвалы ему как ученому-богослову, «мужу, угодному Господу», и благодетелю аббатства. «Да будет он прославлен в веках. Да живет досточтимый муж в вечности, славя высшего Царя». Никаких дат в надписи нет, и это весьма знаменательно: мы еще не в историческом времени. Саркофага в этом месте нет. Надпись сделана на стенной плите, украшенной барельефом. Возникает ощущение, что сохранение плиты с надписью, увековечивающей память о великом аббате, было важнее сохранения саркофага с телом. Бегон не был канонионизирован и не считался чудотворцем, поэтому выставление его останков в саркофаге не было столь уж необходимым. Точное местонахождение его тела меньше интересовало современников, нежели поддержание земной славы его имени посредством мемориальной плиты с надписью. Потребность в увековечении памяти заставляла в XII–XIII вв. реставрировать или изготавливать заново наиболее почитаемые старинные надгробия.

Надгробия Раннего Средневековья, с надписями и скульптурными изображениями усопших или без них, отвечали, следовательно, главной цели: увековечение памяти. Современники были убеждены, что существует связь между небесным вечным блаженством и земной славой человека. Первоначально это касалось лишь очень немногих кумиров мира сего, но постепенно такое убеждение стало распространяться и на других смертных, явившись одной из характерных черт «второго Средневековья».