Текст книги "Человек перед лицом смерти"

Автор книги: Филипп Арьес

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 41 страниц)

Наиболее обычная, распространенная форма памятника, стенная табличка, увековечивающая условия благочестивых фундаций умершего, – это уже не надгробие тела, а надгробие души. Homo totus и тело человека отступают в тень безразличия, душа же становится всем человеком, именно ей грозит вечная погибель, но ее можно выкупить и спасти благодаря точной бухгалтерии молитв и служб. Человек оказывается свободен настолько, чтобы самому подготовить еще при жизни будущие пути своей бессмертной души. Завтрашняя участь его души зависит от его сегодняшних поступков, от его знаний и самообладания, от его предусмотрительности, от распоряжений, сделанных им здесь и сейчас.

Вотивные таблички

В конце XVI в. складывается новый жанр, порожденный народным благочестием: вотивные таблички, пожертвованные ex voto, по обету, тому или иному святому и помещенные у его алтаря. Сам обычай приносить жертву божеству в благодарность за помощь, спасение от гибели или исцеление от болезни, конечно, очень древний и практиковался еще задолго до христианской эры. Мы же говорим о раскрашенных табличках с именем святого и выражением благодарности за заступничество, которые и сегодня, точно ковром, покрывают стены некоторых боковых капелл в католических храмах. Связь этих табличек с надгробной иконографией, которую мы здесь исследуем, заслуживает внимания.

Наиболее ранние из таких табличек ех voto разделены на две части: слева изображен донатор на коленях, справа явление в облаках его святого покровителя. Позднее добавилась третья сцена: сцена чуда, описывающая опасность, которой избежал донатор. В XVIII в. эта, третья, часть станет основной. Чудо остается явлением сверхъестественным, но сверхъестественное сходит с небес на землю.

Нетрудно узнать в этой композиции столь популярную тогда иконографию стенных табличек-эпитафий с изображением «молящихся» – «надгробий души». Духовная дистанция между таким надгробием и вотивной табличкой не велика: на одном усопший после смерти возносится в небо, на другой само небо сходит к человеку, которому грозит беда. Донатор вотивной таблички, по крайней мере на какое-то время, вовлекается в мир сверхъестественного, где пребывает умерший, фигурирующий на надгробии-эпитафии.

Случалось и так, что вотивная табличка до некоторой степени сближалась с надгробием и даже заменяла его. В книге немецкого историка Ленца Крисса Реттенбека воспроизведена вотивная табличка 1767 г., изображающая две колыбели, в каждой из которых лежат двое маленьких детей. Один из них живой, а трое других держат в руках красные крестики. В углу таблички в молитвенной позе стоят родители. Можно вообразить себе, что эпидемия поразила всю семью и что только отец, мать и один из детей выжили. Отсюда эта вотивная табличка: одновременно благодарность живых и молитва за мертвых.

Другая вотивная табличка, 1799 г., представляет религиозную сцену, в которую включена семья донатора: трое мужчин, три женщины и четверо маленьких детей в пеленках. Дети все мертвы, как и двое мужчин и две женщины. В живых остались лишь один мужчина и одна женщина, которые и поднесли в дар святому эту табличку в знак благодарности за спасение. Мертвые стоят в том же ряду молящихся, что и живые, и в этом нет ничего удивительного, ведь у врат мира сверхъестественного различия между жизнью и смертью больше не имеют значения. Тем не менее один знак отделяет одних от других: маленький красный крестик, почти незаметный, который умершие держат в руке или который висит в воздухе над их головами. Этот знак также не был исключительным достоянием табличек ex voto и вообще народного искусства. Мы обнаруживаем его над головами некоторых донаторов на ретаблях алтарей работы фламандских мастеров XVI в. в брюссельском Музее изящных искусств, над несколькими членами семьи, стоящими на коленях, в нижней части прекрасной копии «Распятия» Ван Дейка, висящей в соборе Франкфурта-на-Майне и первоначально имевшей, очевидно, какую-то связь с надгробием или с семейной часовней, где должны были, по условиям фундации, служиться заупокойные мессы.

В XIX в. подобные вотивные таблички, где в изображении семьи, сраженной несчастьем, живые смешиваются с мертвыми, исчезают. Новая коллективная чувствительность людей не допускала больше соединения благодарности уцелевших с сожалением об умерших. Складывается новый тип таблички ех voto, также, однако, свидетельствующий о живучести иконографии «молящегося» и духа фундационных табличек-надгробий. Это также нечто вроде надгробия для тех, кто был лишен надгробий: дровосеки, пропавшие в лесу, солдаты, павшие на войне. На одной из вотивных табличек изображены трое солдат Наполеона, погибших в России в 1812 г.: они стоят на коленях перед своим покровителем, св. Мартином. На еще одной табличке с изображением коленопреклоненного солдата (XVIII в.) у его ног мы видим картину чистилища. Образ чистилища превращает табличку ех voto из выражения благодарности в моление о заступничестве за душу умершего в потустороннем мире[216].

В XVIII–XIX вв., по крайней мере в Центральной Европе, люди не могли смириться с мыслью, что погибший на войне или в результате несчастного случая лишается погребения. Поэтому он получал символическое надгробие, повторявшее своим обликом вотивные таблички, которые, в свою очередь, сохраняли иконографические мотивы старинных надгробий с «молящимися». Так что надгробие человека, лишенного погребения, продолжает иконографическую традицию таблички с изображением «молящегося» в эпоху, когда такое изображение уже целое столетие больше не встречается. Крисе Реттенбек опубликовал две деревянные таблички, 1843 и 1845 гг., где представлен не только донатор, над которым стоит его святой патрон, но также надпись и череп. Так мотивы надгробной скульптуры конца Средневековья удивительным образом, через вотивные таблички, продолжали жить еще в середине XIX b.i

Семейные усыпальницы

Читатель, конечно же, не преминул отметить постоянную двойственность, существовавшую на исходе Средневековья в отношении того, каким должно быть расстояние между местом, где действительно покоилось тело умершего, и тем, где помещалось надгробие. Иногда завещатели стремились к тому, чтобы оба этих места совпадали. В XVII в. в завещаниях порой прямо указывалось, что каменное надгробие должно быть воздвигнуто на могиле покойного. Но мы знаем также, что подобное совпадение требовалось не всегда. Да его и не могло быть в тех случаях, когда речь шла о надгробии в форме стенной таблички-эпитафии или когда ставилось мемориальное «надгробие» тому, кто даже не имел могилы. Во многих завещаниях предписывалось только, чтобы надгробие и место захоронения находились как можно ближе одно к другому. Случалось, хотя и очень редко, что в надгробной надписи указывалось, где именно покоится тело. Но в этих случаях речь шла чаще всего о лицах, занимавших видное положение.

Впрочем, в XVII–XVIII вв. можно констатировать, напротив, желание собрать всех умерших, принадлежавших к одному семейству, вместе в одной часовне. Отсюда берет начало наш нынешний обычай, требующий совпадения в пространстве места, где похоронено тело, и места, где ставится памятник. Возникновение семейных усыпальниц – последний эпизод весьма длинной истории.

Первоначально культовое назначение часовни не ассоциировалось в сознании людей с погребением. Однако донаторы постепенно привыкли требовать одновременно со служением заупокойных месс и разрешением разместить в часовне надгробие и эпитафию также права быть там же и похороненными, уже не в земле, а под полом. Большие феодальные и королевские династии были, несомненно, первыми, кто предпочел традиционно престижному захоронению «у святых», например в хоре церкви, погребение в отведенном для них пространстве боковых капелл. В XVI в. эти знатные семьи стремились украсить «свою» часовню, выделить ее, сделать более грандиозной, как это удалось семейству Боргезе в церкви Санта Мария Маджоре в Риме. Они старались также обособить свою часовню-усыпальницу от самой церкви, так, однако, чтобы между ними оставалась связь, необходимая для циркуляции сакрального. Подобная «приватизация» побудила также использовать для погребения часовни замков, как это произошло, скажем, в замке рода Ла Тремуай в Ниоре. Однако пример этих больших и могущественных семей не вызвал подражания. Господствующая практика осталась такой же, как в XIV в.: местом семейного погребения становились боковые капеллы монастырских или приходских церквей. В семьях, принадлежавших к высшим слоям общества, этот обычай был в XVII – начале XVIII в. общепринятым.

В одном документе, датированном 8 мая 1603 г., церковные власти Сен-Жерве разрешают королевскому советнику Этьенну Пюже пристроить к церкви со стороны кладбища часовню указанных размеров «с целью погребения», для чего должен был быть вырыт подпол, «дабы там предать погребению тело его, его жены и детей». Часовня должна также сообщаться с церковью, чтобы оттуда можно было слышать мессу, но запираться на ключ, который будет храниться у донатора и его наследников[217].

Иногда, если у семьи уже было погребение в другом месте, часовня возводилась для того, чтобы члены семьи могли там находиться во время богослужений. Но чаще всего функция частной молельни совмещалась с функцией усыпальницы, и это было явлением новым и примечательным. В тех случаях, когда у родственников умершего не было настоящей часовни, со стенами и деревянной загородкой, они хотели иметь хотя бы свою скамью на могиле и, как в завещании 1622 г., на колонне над скамьей каменную эпитафию[218]. Возникала как бы миниатюрная часовня, только без стен, образуемая надгробием, скамьей и табличкой на колонне.

Бывало и так, что одну и ту же часовню приходилось разделять нескольким семьям. Во всяком случае, отныне живые и мертвые из одного семейства пребывали вместе в замкнутом, но сообщающемся с церковью пространстве часовни, от которой у них был ключ и куда только они могли входить, как в свой собственный дом. В часовне мог быть витраж, пожертвованный ими в церковь, на котором один из них был изображен в молитвенной позе, на коленях. Пол часовни был покрыт надгробными плитами, а стены табличками, барельефами, надписями, иллюстрирующими словом и пластическим образом историю их рода. Они могли одновременно находиться и в церкви, где слушали мессу, и как бы у себя, со своими умершими.

Но и умершие получали свое, только им отведенное, пространство, составлявшее подземную часть мира живых: подпол часовни. По мере того как живые начинали все больше заботиться о физическом сохранении тела усопшего, эти подземелья благоустраивались, выкладывались цементными плитами, дабы избежать соприкосновения с грунтом. В XVIII в. один из прихожан церкви Сен-Жан-анГрев получил от церковных властей разрешение перенести тело своего отца, умершего в деревне, в «один из склепов под часовней причастия, четвертой и последней у двери. дабы пребывать там вечно». Тому же прихожанину предоставлялось право поместить в часовне наверху эпитафию. То был новый тип погребения, свидетельствовавший о новом, более характерном для нашего современного общества, отношении к умершим.

Уроки воображаемого музея надгробий

Не узнает ли внимательный посетитель нашего воображаемого музея о коллективных ощущениях смерти и потустороннего мира больше, чем если бы он прочел целую ученую библиотеку, составленную из книг по теологии и по истории духовности? Разумеется, господствующие идеи этой литературы, прежде всего дуализм тела, ожидающего воскрешения, и души, которой суждены небесное блаженство или адские муки, наложили глубокий отпечаток на надгробное искусство. Но мы обнаруживаем в этом искусстве и то, что не находит выражения нигде больше и о чем мы не могли бы узнать из других источников: архаические верования, считавшиеся уже утраченными, но лишь скрывавшиеся в глубине коллективного сознания.

Посещение такого воображаемого музея подводит нас к трем важным выводам. Первый из них был уже подготовлен нашим предшествующим анализом иконографии Страшного суда, текстов завещаний, похоронной литургии: открытие индивида, открытие в час смерти или при мысли о ней его собственной идентичности, собственной истории – как в этом мире, так и в мире ином. Желание быть собой побуждает отвергнуть анонимность раннесредневековых саркофагов и заменить их мемориальными надгробиями, увековечивающими память о земном существовании конкретной личности. В то же время это желание быть индивидуальностью делает душу человека главным элементом его личности, сгущением сущности. Выражением этого чувства становится «надгробие души», а само чувство, присущее первоначально лишь церковной элите, охватывает на исходе Средневековья и в начале Нового времени более широкую социальную категорию дворянства и средней буржуазии.

Второе, о чем говорит посещение воображаемого музея надгробий: живучесть веры в некое нейтральное состояние покоя, промежуточное между треволнениями на земле и блаженным созерцанием на небесах. Этой верой внушены условные позы «лежащих» и «молящихся» в церквах и – еще и сегодня – кладбищенские кресты, знак смутной, неясной надежды. Мы узнаем здесь все ту же очень старую концепцию прирученной смерти и потустороннего мира – мирного, исполненного мягкого отдохновения, «освежающего».

Третье связано с семейными часовнями-усыпальницами, где соединяются в одном и том же пространстве живые и мертвые, принадлежащие к одной семье. Мы видим здесь выражение желания, прежде неизвестного, физически сблизить одних и других.

Часть 3. Смерть далекая и близкая

Глава 6. Отлив

Неприметная перемена

Мы проследили на протяжении всего Средневековья, как постепенно утверждалась новая чувствительность, придававшая реальной смерти человека все большее значение. Это развитие, восходящее еще к монашеским тревогам каролингской эпохи, совершалось в среде litterati, «ученых», и распространялось вширь одновременно с расширением их влияния. На исходе Средневековья новая чувствительность достигла той интенсивности, какую передают пугающие образы искусства macabre. Эта эволюция привела к сосредоточению мыслей и чувств на самом моменте физической смерти. Достигнув этой точки, развитие приостановилось и даже как бы пошло вспять.

Именно этот отлив мы и должны сейчас рассмотреть. Начинается он примерно с Возрождением и продолжается вплоть до XVII в. Уловить этот процесс, основываясь на конкретных новых фактах, трудно. Приходится скорее угадывать его за внешней стабильностью и неизменностью, учитывать его неприметность и двойственность. В самом деле, все оставалось так, как было в средневековом прошлом: тот же литературный жанр artes moriendi, те же Пляски Смерти (из 11 памятников этой иконографии во Франции 5 относятся к XVI–XVII вв., в Германии же 18 из 26 датируются XVI–XVIII в., а один даже 1838 г.), та же обязанность писать завещание и тот же сакральный характер, придаваемый этому акту. Никаких бросающихся в глаза изменений, так что нетрудно ошибиться и подумать, будто ничто не нарушало многовековой преемственности. А между тем сквозь эту внешнюю неизменность просвечивает некое новое отношение или по крайней мере едва сознаваемая девальвация старых позиций в отношении смерти.

Дело в том, что отстранение от смерти не совпадает с великим разрывом, ослеплявшим многие поколения историков, разрывом между двумя христианскими Реформациями, или, быть может, если верить некоторым из этих историков, между религией прошлого и свободомыслием будущего. Мы же будем использовать в качестве источников католические и протестантские документы вперемешку. Различия между ними, когда они есть, проходят не на уровне коллективной психологии, ибо она была почти одинаковой в обоих лагерях.

Дабы измерить малозаметное изменение в менталитете, мы возьмем отправной точкой сам момент смерти. Разумеется, в реальной жизни людей «второго Средневековья» смерть внушала не больше и не меньше страха, чем прежде; и «ученые», и простой народ следовали давней традиции. Но – и это как раз важно – если смерть еще не внушала страха, она внушала сомнения. Моралисты, проповедники духа, нищенствующие монахи воспользовались этой брешью в традиции привычной близости со смертью, чтобы эксплуатировать это новое беспокойство для более глубокого обращения паствы в христианство. Воспитательная, назидательная литература, распространявшаяся тогда нарождающимся книгопечатанием, развивала темы страданий и бреда посмертной агонии как борьбы духовных сил, в которой каждый мог или все выиграть, или все проиграть.

Начиная с XVI в. сам момент смерти – в комнате, в постели – теряет свою относительную важность. Если благочестие, по крайней мере ученое благочестие, все чаще оставляет без внимания эту минуту, то именно потому, что оно передает здесь, с некоторым опережением, скрытую тенденцию коллективной чувствительности[220].

Девальвация смертного часа

Капитальная роль предупреждения, посылаемого смертью, ослабевает и даже исчезает совсем. Человек умирает непредупрежденным. У Эразма Роттердамского эту роль при случае играет болезнь. Он испытал это на себе, этот великий болящий, умудрившийся вдобавок ко всем своим недугам упасть с лошади и прибавить к камням в почках еще и страдания от переломов. Болезнь он воспринимал как призыв отойти от дел. В 1506 г., когда ему не было еще и 40 лет, он писал: «Я прокручиваю в голове, как я мог бы целиком посвятить весь остаток жизни (не знаю, сколько это продлится) благочестию и Христу». Это желание удалиться от дел, жить отшельником, как Мизантроп у Мольера, может показаться вполне соответствующим традиции, и так оно, конечно, и есть. Речь у Эразма идет не об аскезе в монастыре: нет, он останется жить в миру, но посвятит себя медитации, а всякая медитация готовит к смерти. Ведь, если верить Платону, философия всегда «медитация о смерти». Но чтобы принять эту философию, нужны страдания, нужны камни в почках, заставлявшие Эразма временами желать скорого конца. Камни предупреждают о смерти.

Св. Роберто Беллармин, итальянский кардинал, теологиезуит, со своей стороны, отмечал с грубой прямотой, что старость сама по себе не располагает человека к покаянию и мыслям о спасении души. Ее уже не воспринимают как предупреждение, ибо нет более глухих, чем те, кто не хочет слышать, а старики не хотят ничего знать. «Они думают только о жизни, и, хотя смерть близка, о ней-то они думают как раз меньше всего», – пишет Беллармин в трактате «Об искусстве благой смерти»[222].

Прошли времена могучих старцев с белоснежными бородами, как описывают Карла Великого эпические поэты, стариков, рассекавших своим мечом врагов надвое, предводительствовавших большими армиями или мудро вершивших правосудие. Перед нами эпоха гравюр «Возрасты жизни», где последние ярусы заняты отталкивающими развалинами, дряхлыми, засыпающими, впавшими в детство. Больной лежит в постели. Он вот-вот умрет, и, однако, ничего особенного в этот момент не происходит, ничего, что напоминало бы великие драмы, развертывавшиеся в комнате умирающего в трактатах artes moriendi XV в.

Сами страдания предсмертной агонии попадают под подозрение. Английский пуританин Томас Бекон писал в 1561 г., что средневековая риторика описывала эти страдания с чрезмерным сочувствием. «Горечь агонии», находит он, лишь «краткая и легкая неприятность» в сравнении со страданиями мучеников и пророков. Агония – вещь вполне естественная, и не следует ее драматизировать: «Умирать естественно, зачем же мы стараемся выйти за пределы естества?» Здесь вновь воспроизводится излюбленная идея стоиков о смерти как путешествии. Век спустя в той же Англии Тэйлор, который в 1651 г. также наставлял своих читателей в правилах блаженной кончины и при этом был не сектантом-пуританином, а почитателем иезуитов, прямо объявил традиционные видения смертного одра не чем иным, как «фантазмами» Сатаны, плодом «испорченного воображения» больных, впавших в депрессию и неврастению.

Беллармин удивляется, что люди уделяют так много времени своим делам, своему имуществу и так мало – спасению души или, точнее говоря, начинают заботиться о вечном лишь тогда, когда уже больше не способны владеть и распоряжаться собой, когда они раздавлены, почти в беспамятстве. В предсмертной тоске агонии он видит только ее негативные стороны: разрушение воли и сознания. Никакой нежности, никакой естественной жалости к бренным останкам, уже покинутым жизнью, мы у него не найдем. В представлениях Средневековья свобода человека, его способность давать и принимать намного дольше сохраняется в остывающем теле, превращающемся в труп. Беллармин же одинаково беспощаден и к умирающему, и к старику.

Духовные писатели этой эпохи единодушны в утверждении идеи, что смерть есть нечто иное, нежели отвратительная карикатура, унаследованная от Позднего Средневековья. Если католические авторы говорят об этом с некоторой осторожностью, то протестантские, и прежде всего сам Жан Кальвин, заявляют без обиняков: смерти мы «страшимся, потому что воспринимаем ее не такой, какова она сама по себе, а печальной, бледной и безобразной, такой, какую художникам угодно изображать на стенах». Кальвин имеет в виду, конечно, создателей Плясок Смерти в католических церквах. «Мы обращаемся в бегство перед ней, потому что, занятые подобными пустыми фантазиями, не даем себе досуга рассмотреть ее». Здесь место не страхам, но медитации, продолжает Кальвин. «Остановимся, пребудем тверды, посмотрим ей в глаза – и мы найдем ее совсем иной, чем нам ее рисуют, и в совершенно ином облике, чем наша жалкая жизнь»

Но чем же тогда она стала, смерть, если она уже не умирающий, распростертый на постели, исходящий смертным потом, страдающий и молящийся? Она становится чем-то метафизическим, выражаемым метафорой «расставание души с телом», ощущаемое как расставание супругов или же двух друзей, давних и близких. Мысль о смерти ассоциируется с идеей разрыва, распада человеческого составного целого. Недаром это эпоха «надгробия души», когда коллективная чувствительность начинает проникаться идеей дуализма души и тела. Болезненность и горечь смерти оказываются связанными не с реальными страданиями агонии, а с печальным образом разбитой дружбы.

Новые artes moriendi: жить с мыслью о смерти

Итак, не в самый момент смерти и не тогда, когда она уже близка, надо думать – о ней. О ней надо думать всю жизнь. Житель Лиона Жан де Возелль в опубликованном им в 1538 г. тексте к Пляске Смерти работы Хольбейна Младшего представляет земную жизнь подготовкой к жизни вечной, подобно тому как девять месяцев беременности матери служат человеку подготовкой к его жизни на этом свете. Искусство умирать сменяется искусством жить. Ничто больше не происходит в комнате умирающего. Все распределено по всем дням земной жизни человека. Но какой жизни? Не все равно какой. Жизни, подчиненной мысли о смерти. Смерти, которая воспринимается не как физический или моральный ужас агонии, но как антижизнь, исчерпанность и пустота жизни, что побуждает разум не привязываться к земному существованию. Поэтому между благой жизнью и благой смертью есть самая тесная связь.

Чтоб умереть блаженно – научитесь жить. Чтоб жить блаженно – умереть учитесь, – пишет вполне в католическом духе кальвинист Филипп Дюплесси-Морнэ. Тот, кто всю жизнь полагается на Бога, продолжает он, и живет в вере, того смерть не застанет врасплох. Он готов к смерти, и другой подготовки ему не нужно.

Вместе с тем невозможно жить в миру, не под защитой монастырских стен, если не проникнуться мыслью о тщете того, среди чего человек должен жить. Вот почему медитация о смерти ставится в центр жизни. «Образы Смерти, – рассуждает Жан де Возелль, – это настоящее и подлинное зеркало, по которому человек должен выправлять уродства греха и украшать душу». В духовных трактатах XVI–XVII вв., таким образом, больше не говорится (или, по крайней мере, это не стоит уже на первом месте) о том, чтобы подготовить умирающих к смерти, но о том, чтобы научить живых размышлять о ней.

Для этого существуют проверенные методы: воспитание мышления и воображения так, как учил св. Игнатий Лойола в своих «Духовных упражнениях». Смерть становится предлогом для систематических метафизических медитаций о бренности и хрупкости жизни, дабы не впадать в суетные заблуждения. Смерть отныне лишь способ научиться лучшей, благой жизни. Смерть могла бы стать приглашением к эпикурейским утехам недолгого бытия – она предстает, напротив, как отказ от этих утех. Однако изображение Смерти в виде скелета одно и то же и на сосудах жизнелюбивых эпикурейцев в римских Помпеях, и на гравюрах в «Духовных упражнениях» основателя ордена иезуитов.

Французский кальвинист, англиканский проповедник говорят так, как говорил римский кардинал-иезуит. В подходе к смерти среди элиты христианского мира царит единодушие. Даже самые консервативные католики-традиционалисты, для которых свидетельство средневековых монахов полностью сохраняет силу истины, убеждены отныне, что не сам по себе смертный час, не момент физической смерти определяет подлинную цену прожитой жизни и является решающим для участи человека в загробном мире. Смертный час – это уже слишком поздно, или, во всяком случае, не следует рисковать, оттягивая до последней минуты. Озарение, которое может наступить в это последнее мгновение, окажется недостаточным для того, чтобы уберечь всю дарованную Богом жизнь человека от проклятия и осуждения. «Неразумно и несправедливо, – замечает Жан де Возелль, – чтобы мы совершали столько греховных поступков в течение всей своей жизни и чтобы мы хотели оплакать их и покаяться в них всего за один день или час»[227]. Нет, в каждый момент жизни надлежит быть человеку в том состоянии духа, в какое средневековые artes moriendi хотят привести умирающего: всю жизнь надо быть, как in hora mortis nostrae, «в час смерти нашей», о котором говорит вторая часть молитвы Ave Maria, ставшей популярной именно в XVI в.

Две истории иллюстрируют это новое учение о жизни и смерти. Одна из них родилась в лагере Контрреформации: иезуитская традиция приписывает ее св. Луиджи Гонзаге (XVI в.). Однажды, когда юный святой играл в мяч, его спросили, что бы он стал делать, если бы знал, что вот-вот умрет. Представим себе, что бы ответил на это монах в Χ или даже XV в.: он отбросил бы все мирские дела, всецело посвятил бы себя молитве и покаянию, удалился бы в уединенное место, где ничто не могло бы отвлечь его от мыслей о спасении души. А что ответил бы мирянин? Что побежал бы спасать душу в монастыре. Но юный святой эпохи Контрреформации ответил спокойно и просто, что продолжал бы играть в мяч.

Другой анекдот приводит в 1534 г. английский гуманист, проникнутый, напротив, идеями Реформации. Вдохновляемый учением античных стоиков, он воспроизводит как пример образцового поведения рассказ Сенеки о смерти философа Кания. Император Калигула приговорил его к жестокой казни. Когда палач явился за ним, чтобы отвести его к месту казни, он застал философа играющим в кости, подобно тому как св. Луиджи Гонзага играл в мяч. И римский философ в тот момент даже выигрывал![228]

Для человека, истинно подготовленного к смерти, все мгновения жизни подобны моменту последнего ухода. «Да будем мы в полном здравии всегда иметь смерть перед глазами, так чтобы мы не рассчитывали вечно пребывать в этом мире…» – учит Кальвин. Надо жить как бы «уже занеся ногу», говорит он, надо каждую минуту быть готовым к уходу[229].

Образец такого поведения мы находим и в первой книге «Бесед» Эразма Роттердамского. Кораблекрушение, обезумевшие от страха пассажиры и матросы мечутся по палубе, заклиная всех святых и распевая псалмы. Пока все исступленно молятся и ждут вмешательства божественных сил, некая молодая женщина, смелая и рассудительная, одна лишь не теряет головы и продолжает вести себя, как раньше, без боязни, но и без бравады. Она спокойно кормит грудью младенца, не крича, не плача, не давая обетов. Крепко прижав к себе ребенка, она только тихо, про себя, повторяет молитвы. Ее молитва всего лишь продолжение ее обычных, повседневных молитв, в ней нет ничего исключительного, продиктованного роковым событием. И ее хладнокровие и простота оказываются спасительными, ибо она первой из всех достигает берега, привязавшись к доске и гребя одной рукой. Она гребет с тем же уверенным и смиренным спокойствием, с каким св. иезуит Луиджи Гонзага играет в свой смертный час в мяч, а стоик Каний в кости. «Что иное делает Христос, – комментирует Эразм, – как только призывает нас жить всегда настороже, как если бы мы должны были в следующую минуту отойти в вечность, и призывает нас привязаться к практике добродетели, как если бы нам было суждено жить вечно».

Но такое образцовое поведение, полагает Эразм, для его современников исключение, а не правило. Благодаря смущающей сердца людей пропаганде нищенствующих монахов страх смерти и вера в почти колдовские средства, пригодные для того, чтобы его победить, стали уже явлением слишком распространенным. «Скольких христиан на моих глазах постиг жалкий конец! Одни полагаются на вещи, которые того не заслуживают, других, сознающих свои прегрешения и терзаемых сомнениями, до их последнего вздоха так мучат невежды, что они испускают дух почти отчаявшимися» (а ведь отчаяние – одно из классических искушений дьявола в минуту агонии, учили старые artes moriendi).

Веру в спасительность последних ритуалов на смертном одре Эразм, как и Жан де Возелль и многие другие уже в XVII в., считает суеверием, ибо она позволяет человеку, проведшему всю жизнь в грехе, рассчитывать на спасение in extremis, на самом пороге смерти. Исповедь, отпущение грехов, соборование, свечи и святая вода, продажа умирающему индульгенции или папской буллы, поспешные распоряжения о пышных похоронах – вот элементы иронически описываемой Эразмом сцены последних церемоний в комнате умирающего. Как далека эта карикатура в сочинении гуманиста XVI в. от драматической и благочестивой картины, которую рисуют позднесредневековые artes moriendil Церковь эпохи Контрреформации сохранит в этом ритуале самое существенное, подчеркнет значение соборования умирающего, но отвергнет или оставит без внимания другие элементы, столь дорогие для традиционного массового благочестия. Впрочем, сами по себе эти обычаи не содержат ничего дурного, полагает Эразм. Те из них, которые предписывает церковная традиция, главным образом таинства, хороши и полезны. Но есть другие, утверждает он, менее бросавшиеся в глаза окружающим – и, несомненно, более личные, вдохновляемые личным отношением между человеком и Богом, – «благодаря которым мы покидаем этот мир с легким сердцем, с христианским упованием»[230].