Текст книги "История Индии. XX век"

Автор книги: Феликс Юрлов

Соавторы: Евгения Юрлова
сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 68 страниц)

Большое влияние на деятельность Махасабхи оказала программа, сформулированная в речи Лала Ладжпат Рая – председателя на сессии Хинду махасабхи в Калькутте в 1925 г. В программе ставились следующие задачи: проведение собраний индусов по всей стране; оказание им помощи во время религиозно-общинных беспорядков; возврат в лоно индуизма тех, кто был насильственно обращен в ислам; организация спортивных занятий индусской молодежи; создание добровольных обществ; доступ в индусские храмы всем желающим; пропаганда языка хинди; проведение массовых индусских праздников; защита общинных интересов индусов в случае возникновения политических разногласий; улучшение положения индусских женщин. В программе содержалось и такое положение: «Поощрять добрые отношения с мусульманами и христианами»[278]278
  Prakash Indra. Op. cit., p. 43.


[Закрыть].

Тогда же, в 1925 г., основатель революционной партии «Гадар» Хар Даял выступил в одной из лахорских газет с заявлением о судьбах индусов Хиндустана и Панджаба. По его мнению, их будущее зиждется на четырех столпах: «Сплочении индусов; правлении индусов; шуддхи для мусульман; подчинении и очищении Афганистана и Пограничных провинций. До тех пор пока нация индусов не осуществит все это, писал Хар Даял, судьба наших детей и правнуков будет в опасности, и даже безопасность самой индусской расы будет под угрозой»[279]279
  Ibid., p. 49.


[Закрыть].

В Махасабхе наибольшим влиянием пользовалась группа лидеров, продолжившая традиции тройки «Лал–Бал–Пал» в Конгрессе. Однако в последующие годы руководство перешло преимущественно к политикам из Махараштры, которые считали себя наследниками Тилака. Большинство из них были читпаван-брахманами. В эту группу входили Б.С. Мундже, Н.Ч. Келкар, Джаякар и Винаяк Саваркар. За годы ссылки на Андаманских островах (1911–1924) Саваркар написал работу «Хиндутва» (Индусскость), которая была издана в 1924 г. В ней он поставил перед собой и читателями вопрос: кто есть индус? Ответ его был следующим. «Индус – это тот, кто считает страну Бхаратварша (Индию), простирающуюся от реки Инд до морей, своей родиной и своей святой землей». Эта формулировка была принята «Хинду махасабхой». В соответствии с ее канонами, полноправными гражданами Хинду раджа (Индусского государства) могли быть только индусы, которые также включали в себя джайнов, буддистов и сикхов, чьи религии считались ответвлениями индуизма. Мусульмане и христиане по определению не могли рассматриваться как лица, готовые принять Бхаратваршу в качестве своей «святой земли»[280]280
  Ghose Sankar. Socialism, Democracy, p. 144–153.


[Закрыть].

Решение лидеров Махасабхи обратиться к обряду шуддхи вызвало негативную реакцию руководства Мусульманской общины. В 1923 г. серьезные религиозно-общинные столкновения произошли в Мултане, Амритсаре, Агре и других местах. В течение трех последующих лет в ряде городов – Калькутте, Дели, Алигархе, Шолапуре, Лакхнау и других – возникали беспорядки на религиозно-общинной почве. В Конгрессе раздавались голоса против решения Махасабхи о проведении процедуры шуддхи.

К этому же времени относится движение сангхатан (объединение, сплочение), возглавленное Свами Шраддхананда, который активно проводил кампанию шуддхи с целью возвращения в лоно индуизма тех, кто раньше отверг его и принял ислам. Свами Шраддхананда (мирское имя – Мунши Рам) (1856–1926) до принятия монашеского сана занимался адвокатской практикой в Панджабе. Он принял участие в деятельности «Арья самадж», а затем стал одним из местных руководителей Конгресса. На сессии партии в Амритсаре в 1919 г. Свами Шраддхананда был председателем организационного комитета. В своем приветствии делегатам Конгресса он так объяснил вопрос о возможности участия саньяси в политической деятельности: «С того дня, как я вступил на путь святой жизни, я принял обет служить всему миру как моей семье… Я нахожусь здесь не для того, чтобы вести политическую агитацию, а для более высоких целей». Позже он вышел из Конгресса, протестуя против того, что эта партия препятствовала «возрождению индусского общества»[281]281
  Singh Iqbal. The Indian National Congress. Vol. Two Vol. II, p. 112; Shraddhananda. Inside Congress. Bombay: Phoenix, 1946, p. 195–196.


[Закрыть].

Движения сангхатан и шуддхи встретили оппозицию со стороны мусульман, которые тоже стали создавать свои движения по пропаганде ислама – таблигх (образование) и танзим (организация). Первая религиозно-политическая организация богословствующих (ученых) мусульман Джамиат-ул-улама-е-Хинд (Общество улемов Индии), созданная в 1919 г., на своей конференции в Какинаде в декабре 1923 г. объявила, что те, кто поддерживает шуддхи, являются «злейшими врагами Индии», и что движение сангхатан тормозит развитие Индии[282]282
  Majumdar R.C. History of the Freedom Movement. Vol. III, p. 275, 276.


[Закрыть]. Индийские политики не смогли взять под контроль нараставшую атмосферу недоверия и даже ненависти, которая стала результатом деятельности этих индусских и мусульманских движений и их пропаганды.

В мае 1924 г. после почти четырехлетнего перерыва в Лахоре состоялась сессия Мусульманской лиги. Председательствовавший на ней Мухаммед Али Джинна заявил, что движение несотрудничества потерпело крах и нанесло ущерб стране. Но вместе с тем он считал, что это движение открыло возможности для «немедленного установления ответственного правительства доминиона». На сессии были обозначены фундаментальные принципы новой конституции Индии, которые должны были быть приемлемы для мусульман. Среди них: федеральное устройство с полной автономией провинций; эффективное представительство меньшинств в законодательных органах во всех провинциях. Такое представительство должно быть обеспечено раздельными электоратами.

Эта сессия Мусульманской лиги осудила религиозно-общинную рознь и рекомендовала создание примирительных советов. При этом она дала экономическое обоснование межобщинных конфликтов – «большинство мусульман являются бедными, а большинство индусов находится в лучшем положении»[283]283
  Ibid., p. 272–273.


[Закрыть].

Тем не менее, напряжение между религиозными общинами продолжало усиливаться. Вспышки индусско-мусульманской розни перекидывались из одной провинции в другую. В сентябре 1924 г. в Кохате (СЗПП), населенном преимущественно мусульманами, в результате антииндусских выступлений погибло 155 человек. Это привело к массовому исходу индусов из этого района. Совместное расследование трагедии в Кохате, проведенное Ганди и Шаукатом Али, выявило различие в их оценках. Ганди заявил, что в этом месте были повреждены храмы, включая сикхскую гурдвару, разбиты идолы, за отказ принять ислам двое индусов были убиты и т.п. В свою очередь, Шаукат Али оправдывал мусульман, считая, что события были спровоцированы индусами[284]284
  Ibid., p. 280, 281.


[Закрыть].

В знак протеста против межобщинных столкновений и событий в Кохате Ганди объявил голодовку на 21 день с 17 сентября 1924 г. Он проводил ее в доме Мохаммеда Али. Эта новость распространилась по всей стране. М. Али и Свами Шраддхананда обратились с призывом ко всем партиям и религиозным общинам провести в Дели конференцию для поиска путей по восстановлению межобщинного согласия и таким образом спасти жизнь Ганди. 26 сентября 300 участников этой конференции приняли ряд резолюций, призывающих к достижению мира и обратились к Ганди с просьбой прекратить голодовку. Однако решения конференции не повлияли ни на ситуацию в стране, ни на голодовку Ганди. Во время ее и после произошли серьезные религиозно-общинные столкновения в Шахджанпуре, Аллахабаде, Канчрапаре (около Калькутты), в Сагаре и Джаббалпуре (Центральные провинции), в которых погибло много людей[285]285
  Ibid., p. 283.


[Закрыть].

Сессия Конгресса в Белгауме в декабре 1924 г. отнеслась сдержанно к событиям в Кохате: ни одна из сторон не обвинялась в разжигании конфликта. Конгресс призвал мусульман Кохата заверить «индусских братьев в том, что они будут защищены». Мусульманская лига также проявила сдержанность в оценках этих событий, но, тем не менее, заявила, что «индусы первыми обратились к насилию и спровоцировали проявление религиозных чувств мусульман».

В свою очередь, Хинду махасабха выразила «печаль по поводу потери жизней индусов и мусульман», уничтожения 473 домов и лавок, осквернения многих храмов и гурдвар, что заставило всех индусов и сикхов покинуть Кохат. Все три организации обвинили правительство в этой трагедии и потребовали независимого публичного расследования.

В 1925 г. религиозно-общинные столкновения приобрели еще более масштабный характер. Самые серьезные из них произошли в Дели, Алигархе, Шолапуре. В 1926 г. только в Калькутте прошли три волны таких столкновений, в которых погибли десятки людей, были осквернены мечети и индусские храмы. За ними последовали индусско-мусульманские конфликты в Равалпинди, Аллахабаде и снова в Дели. В конце декабря 1926 г. был убит Свами Шраддхананда. Убийца оказался мусульманином. Все это подливало масла в огонь межобщинной розни – индусско-мусульманские столкновения охватили почти все провинции, не только города, но и деревни. По данным официальной комиссии, расследовавшей эти события, с 1923 г. по 1928 г. произошло не менее 112 крупных религиозно-общинных конфликтов[286]286
  Ibid., p. 286.


[Закрыть].

Эти события отложили отпечаток на последующую деятельность всех политических партий и общественных организаций.

Создание Раштрия сваямсевак сангха

В 1925 г. в Нагпуре был основан Раштрия сваямсевак сангх (Союз добровольных слуг нации – РСС) – идейный и политический противник Конгресса. Характерно, что это произошло в последний день большого индусского праздника Дуссера – виджаядашми, когда бог Рама, победивший демона Равану, возвращается в свою столицу Айодхъя, и добро торжествует над злом[287]287
  Baxter Craig. The Jana Sangh. A Biography of an Indian Political Party. Philadelphia. University of Pensylvannia Press, 1969, p. 33.


[Закрыть]. Создателем РСС стал врач Кешав Балирам Хедгевар (1889–1940) и пятеро его последователей. Сам Хедгевар начал свою политическую деятельность во время движения свадеши в 1905 г., находясь под влиянием таких лидеров, как Тилак и Бипин Чандра Пал. Впоследствии он стал членом Хинду махасабхи в Нагпуре. В 1921 г. Хедгевар участвовал в работе местной организации Конгресса, а также в Халифатском движении. Позже он отошел от этой деятельности и сосредоточился на пропагандистской работе. Хедгевар считал, что только индусы могут завоевать независимость Индии. Для этого они должны духовно и физически совершенствоваться. Он говорил, что индусы являются доминирующей нацией в Индии (Бхарате) и что хиндутва представляет собой государственность (раштриятва). Только индусы смогут освободить Хиндустан и спасти индусскую культуру. Особая роль принадлежит в этом индусской молодежи, которая должна обладать твердым характером и абсолютной любовью к родине.

В начале 1930-х годов о превосходстве индусской культуры и индусской социальной организации (сангхатан) говорил и один из лидеров Махасабхи Бхаи Пармананда (1876–1947). Он считал, что индусы и их священные книги являются самыми древними в мире. Особое значение Пармананда придавал сплочению индусов. На сессии Махасабхи в 1933 г. Пармананда заявил: «Хиндустан является страной только индусов. Мусульмане, христиане и другие нации, живущие в Индии, всего лишь наши гости. Они могут жить здесь до тех пор, пока желают оставаться гостями». Махасабха также изложила свои взгляды на язык урду: «Урду является иностранным языком, который представляет собой живой памятник нашего рабства. Он должен быть искоренен. Урду – это язык варваров (млеччха), который причинил огромный ущерб нашему национальному делу тем, что приобрел популярность в Индии[288]288
  Parmananda Bhai. Hindu Sanghatan. Lahore, 1936, p. 190, 191, 228; Rajput A.B. Op. cit., p. 54, 55.


[Закрыть]. В середине 1930-х годов в ряды Махасабхи вошла группа умеренных индусских националистов, среди которых выделялся Шьяма Прасад Мукерджи как представитель образованных и зажиточных слоев бенгальского общества. Именно Мукерджи сменил на посту президента Хинду махасабхи Саваркара в 1943 г. после его ухода в отставку в связи с ухудшением здоровья.

Поначалу членство в РСС было ограничено сравнительно небольшим кругом лиц – к 1932 г. организация насчитывала около 500 добровольных слуг родины, которые вели работу преимущественно среди брахманов Махараштры. РСС приветствовал решение Лахорской сессии Конгресса (1929 г.), которая выдвинула требование полной независимости Индии. По этому случаю все первичные ячейки РСС (шакха) направили поздравления Дж. Неру, тогдашнему президенту Конгресса[289]289
  РСС имеет строгую вертикальную структуру управления – от верховного руководителя (сарсангчалака–вождя) и всеиндийского рабочего комитета через комитеты в штатах и дистриктах до первичной ячейки (шакха). Подробно см.: Клюев Б.И. Религия и конфликт в Индии. М.: ИВ РАН, 2002, с. 211–218.


[Закрыть]. Позже, в 1930 г., РСС активно участвовал в движении несотрудничества, за что сам Хедгевар был арестован. В это же время он вышел из Хинду махасабхи, несмотря на возражения Саваркара.

С начала 1930-х годов Хедгевар принял решение распространять деятельность РСС не только в Махараштре, но и в тех районах Центральных провинций, где проживали маратхи. Следующим этапом стало образование шакха в Бенаресе. В последующие годы деятельность РСС охватила практически все районы Индии, кроме Ориссы и Ассама. Решение руководства РСС перейти с санскрита на хинди и маратхи для чтения молитв в шакхах привело к заметному росту членства в этой организации, насчитывавшей в своих рядах к 1940 г. до 100 тыс. человек.

Активная деятельность Хедгевара подорвала его и без того слабое здоровье. Он умер в июне 1940 г., предварительно назначив своим преемником Мадхава Садашива Голвалкара (1903–1967), который и стал сарсангхчалаком – руководителем РСС 5 июля 1940 г. Он так же, как и многие другие руководители РСС, был брахманом. По окончании христианской миссионерской школы Голвалкар поступил в Индусский университет в Бенаресе, стал последователем М.М. Малавии, который был к тому же одним из основателей этого университета. Некоторое время Голвалкар сотрудничал с Хинду махасабхой, а затем вступил в ряды РСС.

Помимо организационной работы по укреплению и расширению деятельности РСС, Голваркар внес свой вклад и в идеологию этой организации. В 1939 г. он издал книгу «Мы, или как определить нашу национальную идентичность». Вся она была пронизана духом индусского национализма. По отношению к меньшинствам он, в частности, писал: «Неиндусы, живущие в Хиндустане, должны принять индусскую культуру и язык, научиться уважать и почитать индуизм, не придерживаться каких-либо иных идей, кроме прославления индусской расы и культуры, они должны отказаться от проявления нетерпимости и неблагодарности к этой стране и ее вековым традициям, а вместо этого культивировать позитивное отношение любви и преданности – одним словом, они должны перестать быть иностранцами. В противном случае они могут оставаться в этой стране в полном подчинении у индусской нации, не претендуя ни на что, не заслуживая никаких привилегий, тем более какого-либо особого отношения, и даже прав гражданства»[290]290
  Golwalkar M.S. We Or Our Nationhood Defined. Nagpur: Bharat Prakashan, 1947, p. 55–56; Golwalkar M.S. Why Hindu Rashtra? Bangalore: Kesari, 1962; Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts. Bangalore: Vikrama Prakashan, 1966.


[Закрыть].

Глава 10
СОЦИАЛЬНЫЕ ДВИЖЕНИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX в.

Движения небрахманских каст

Изменение политической ситуации в стране в начале XX в. способствовало активной самоорганизации небрахманских каст. В это время английская администрация объявила о подготовке поэтапного проведения конституционных реформ, что было реакцией колониальных властей на выдвинутый впервые в 1906 г. индийскими патриотами лозунг свараджа – самоуправления. Это требование было встречено с большой настороженностью представителями религиозных меньшинств и кастовых организаций небрахманов. Всех их интересовал вопрос, кто будет править страной после англичан. Отдельные мусульманские руководители выступали против будущей власти индусского большинства, а лидеры неприкасаемых и небрахманских каст высказывали опасения, что в случае перехода власти к Конгрессу, в руководстве которого преобладали брахманы, произойдет усиление кастового неравенства в пользу высших каст[291]291
  В начале XX в. в Конгрессе преобладали брахманы, которые насчитывали всего около 6% населения страны, из них порядка 10% на Севере и 2–3% на Юге. Основная же масса населения состояла из небрахманских каст, включая самые низшие, так называемые угнетенные классы или неприкасаемые – 19%.


[Закрыть]. Подобные настроения в общественном сознании способствовали росту религиозно-общинных и кастовых разногласий и созданию политических и общественных структур, имевших своей целью защиту интересов отдельных общин и каст[292]292
  Подробнее см.: Юрлова Е.С. От неприкасаемых к далитам, с. 62–74; Omvedt Gail. Dalits and the Democratic Revolution: Dr. Ambedkar and the Dalit Movement in Colonial India. New Delhi: Sage Publications, 1994.


[Закрыть]. Так, небрахманское движение в Махараштре разделилось на два крыла – одно, представленное в основном городской элитой, и другое, опиравшееся на маратхское крестьянство. Первое крыло выступало за усиление роли небрахманских каст в обществе, преимущественно путем распространения просвещения среди многочисленных маратха, а также городских неприкасаемых-махаров. Со временем городская часть небрахманского движения постепенно переродилась в узкокастовую борьбу маратха и отказалась от более широкой социально-культурной реформы, которая затрагивала бы и интересы низших каст. Второе крыло небрахманского движения возникло на базе выступлений крестьянства против землевладельцев-абсентеистов[293]293
  Абсентеисты – землевладельцы, живущие вне своего имения и не занимающиеся ведением собственного хозяйства.


[Закрыть] и ростовщиков, представленных преимущественно брахманами, а также против кастовой эксплуатации. Недовольство крестьян нередко выливалось в стихийные бунты, которые приводили к уничтожению урожая помещиков, осквернению храмов, нападениям на брахманов. По мере развития национально-освободительного движения и перемен в конгрессистской организации, крестьянство стало активно вовлекаться в антиколониальную борьбу.

Кампания несотрудничества, проведенная по инициативе Ганди в 1921 г., перехватила лозунги небрахманского движения, основной целью которого было оттеснение брахманов, занимавших главенствующие позиции в общественно-политической жизни. Бойкот Конгрессом выборов в законодательные органы, а также в суды, учреждения и учебные заведения нанес большой ущерб интересам брахманской мелкобуржуазной интеллигенции, занимавшей в тот период практически все должности на государственной службе. Небрахманская верхушка увидела, что для нее открылись новые возможности и поддержала следующую кампанию несотрудничества, объявленную Ганди. К 1930 г. оба направления небрахманского движения – его деревенская и городская части, слились с Конгрессом. Однако руководители организаций неприкасаемых не последовали примеру небрахманских лидеров. Они воспринимали конгрессистское движение как борьбу высоких каст только за политическую власть, а не за социальную справедливость и освобождение от кастовой зависимости. Поэтому неприкасаемые в Махараштре продолжали держаться в стороне от главного потока антиколониальной борьбы.

Иначе складывалась ситуация в Южной Индии. Там недовольство местного дравидского населения засильем брахманов подогревалось колониальными властями, которые первыми высказали идею об арийском происхождении брахманов – выходцев с Севера. Хинду махасабха, идеологи индусскости призывали к «эксклюзивному» индусскому национализму и к сплочению индусов против мусульман. На юге страны это воспринималось как стремление навязать дравидскому населению североиндийскую («арийскую») культуру и ее священные санскритские тексты и таким образом увековечить засилье тамильских брахманов, которые тоже стали подчеркивать свое «арийское» происхождение[294]294
  Еще в древности брахманы на территории Южной Индии были преимущественно выходцами с севера страны [Алаев Л.Б., Вигасин А.А., Сафронова А.Л. История Индии. М.: Дрофа, 2010, с. 147].


[Закрыть]. В конечном счете это недовольство приняло форму антибрахманского движения, которое приобрело антисеверный характер. В нем также наметились два направления – консервативное и демократическое.

Первое было представлено уже упоминавшейся Джастис парти, которая занимала антиконгрессистскую позицию. Ее социальной базой была образованная верхушка средних землевладельческих каст веллала (у тамилов), редди и камма (у телугу), наяров (у малаяли), а основное ядро составляла интеллигенция и предприниматели из богатых тамильских каст. Джастис парти пользовалась поддержкой крупных землевладельцев в районах нынешних Андхры, Кералы и Тамилнаду. Все они стремились утвердить свою, а не брахманскую, власть, с которой ассоциировался Конгресс.

Второе направление проявило себя в «Движении самоуважения», которое в 1920–1930-х годах проходило на юге Индии, преимущественно в тамилоязычных районах. Оно ставило своей задачей проведение социальных реформ в пользу широких масс. Его лидером и идеологом был Е.В. Рамасами Наикер (1879–1973), известный больше как Перияр. Он был выходцем из состоятельной семьи торговцев. Первые годы его политической деятельности были связаны с Конгрессом. Убежденный противник индусской кастовой системы и брахманской идеологии, Перияр завоевал известность тем, что в 1924 г. предпринял кампанию за допуск неприкасаемых в индусские храмы в княжестве Траванкор (ныне в штате Керала). Хотя по этому вопросу он сотрудничал с Ганди, мадрасская организация Конгресса, в то время состоявшая большей частью из брахманов, выступила против его инициативы. Его настойчивые призывы к социальным реформам не встретили понимания у местных лидеров этой партии. В 1927 г. он вынужден был разорвать отношения с Конгрессом и создать свою организацию – «Движение самоуважения». Оно имело ярко выраженный антикастовый характер. Осуждая кастовую систему, ритуальную иерархию, идолопоклонство, суеверия, санскритские священные тексты, особенно «Законы Ману», Перияр разоблачал содержащуюся в дхарма-шастрах концепцию неполноценности низших каст и превосходства высших[295]295
  Шастры, или дхарма-шастры, – брахманские сборники наставлений этикоправового характера для членов различных социальных групп. Их появление относят ко II веку до н.э. – VI веку н.э.


[Закрыть]. Он подвергал критике священные книги индусов, заявлял, что индуизм, оправдывающий невежество, неграмотность и эксплуатацию неприкасаемых, был изобретением небольшой кучки людей, преследовавших своекорыстные, эгоистические интересы, призывал народ отказаться от ортодоксального индуизма, который, как он говорил, служит орудием духовного порабощения тех, кто своим тяжелым трудом создает материальные блага. Митинги с его участием иногда заканчивались публичным сожжением священных книг индусов, в которых оправдывалось униженное положение низов.

Борьба против социальной дискриминации рассматривалась Перияром в одном ряду с другими социально-культурными проблемами. Выдвигая требование гражданских прав для представителей индусских низших каст, он настаивал на отказе от соблюдения неприкасаемости, в том числе добивался для них доступа к общественным источникам воды, призывал к общению между людьми независимо от кастовой и религиозной принадлежности, выступал за полное равноправие женщин и предоставление им гражданских прав. Перияр поднимал вопросы социально-ритуального и культурного угнетения народных масс. Борьба с социальным неравенством и неприкасаемостью была важной частью его движения.

Под руководством Перияра протест против брахманского господства принял форму дравидского движения, после того как в 1944 г. он создал «Дравидар кажагам» («Ассоциация дравидов»). Это движение оставалось замкнутым в пределах нынешних границ Тамилнаду и было сосредоточено на тамильской национальной идентичности. Перияр жестко критиковал «арийских брахманов», пришельцев с Севера, как врагов. Он считал, что в основе конфликта между арийским Севером и дравидским Югом лежало недовольство господством брахманской идеологии[296]296
  Dirks Nicholas B. Recasting Tamil Society: The Politics of Caste and Race in Contemporary Southern India // J.C.Fuller, ed. Caste Today. New Delhi: Oxford University Press, 1997, p. 279–280.


[Закрыть]. Наследие Перияра остается востребованным и в начале XXI в. Его нынешние последователи называют Перияра «пророком нового века, Сократом Юго-Восточной Азии, отцом социального реформаторского движения и страстным борцом против невежества, предрассудков и бессмысленных ритуалов»[297]297
  Ramachandran N. Dravidian Patriarch Periyar E.V.R’s Visit to Russia – 1932. Chennai: Periyar Centre, 2009.


[Закрыть].

Выход на политическую арену такой фигуры, как Перияр, вызвал к жизни подобные же движения в территориях нынешних Андхры, Кералы и Карнатака. Небрахманские движения на западе и юге Индии были выражением общеиндийского подъема народных масс, стремившихся бросить вызов и разрушить тысячелетнюю кастовую иерархию. По мере их возникновения и развития радикальные элементы из разных каст и общин вливались в них. Этот своеобразный бунт против брахманов сыграл положительную роль в развитии общедемократического движения в стране. Небрахманские движения способствовали формированию в обществе представлений о том, что борьба за независимость не может быть отделена от борьбы против кастовой дискриминации. Их главным итогом стала консолидация крестьянских каст и упразднение некоторых традиционных ограничений, препятствовавших более широкому общению между ними. Значительная часть этих каст в ходе совместной с низшими кастами борьбы против брахманской исключительности укрепила свои экономические и политические позиции, однако очень скоро «забыла» о своих прежних союзниках из низших каст, в том числе неприкасаемых. Так же, как и в Махараштре, движение неприкасаемых стало развиваться самостоятельно.

По требованию небрахманских и антибрахманских движений, проходивших в Бомбейском президентстве и Южной Индии, в 1920– 1930-х годах британская администрация ввела систему резервирования (квотирования) мест на государственной службе для небрахманов (помимо индусских каст она включала мусульман и христиан, а с 1943 г. и неприкасаемых)[298]298
  Natarajan S. History of Social Reforms 1818–1947 // Encyclopedia of Social Work in India. Vol. I, New Delhi, 1968, p. 409.


[Закрыть]. По существу, это нововведение способствовало частичному ограничению влияния традиций кастовой системы в сфере образования и государственной службы, которые всегда были привилегией высших каст.

Движения «угнетенных классов»

Небрахманские движения, деятельность организаций религиозных реформаторов-просветителей и христианских миссионеров были той идейной и организационной основой, на которой стали развиваться самостоятельные выступления низших каст. В Мадрасской провинции и Панджабе возникли движения, лидеры которых представляли неприкасаемых как ади, то есть как коренных обитателей Индии, и придерживались принципов равенства, справедливости, единства. Они пропагандировали широко распространенную концепцию, что пришедшие позже в Индию завоеватели-арии использовали систему четырех варн как средство подчинения местных народов. Поэтому движения ади нередко отвергали индуизм как религию завоевателей и орудие их господства.

Массовым и хорошо организованным в 1920-е годы было движение низов «Ад-дхарм» (первой, то есть доарийской религии) в Панджабе. Его социальной базой были касты неприкасаемых, преимущественно кожевники-чамары, которым в колониальный период удалось с выгодой использовать свои традиционные ремесла и навыки. В Панджабе были расквартированы многие колониальные воинские части, которым требовались изделия из кожи для обмундирования и экипировки армейских конных подразделений. Именно тогда чамары были наняты на работу в колониальную армию и начали приобщаться к грамоте.

Участники «Ад-дхарм» заявляли, что они как исконные жители этого края имели свою религию, а индуизм был навязан брахманами позже. Целью движения был разрыв с индуизмом, выделение неприкасаемых в самостоятельную общину. Руководители «Ад-дхарм» призывали неприкасаемых к активным действиям в борьбе за равноправие, и нередко после завершения проводимых ими собраний их участники толпой направлялись к деревенскому пруду и входили в воду, нарушая тем самым запрет индусов из «чистых» каст.

В Панджабе, помимо приверженцев «Ад-дхарм», неприкасаемые, некогда обращенные в сикхизм, объединялись в протестные секты типа равидаси, рамдаси, удаси и так же, как остальные общины, строили свои гурдвары[299]299
  См.: Гусева Н.Р. О сектах в сикхизме // Струве В.В., Ольдерогге Д.А., ред. Страны и народы Востока. Выпуск V. Индия – страна и народ. М.: «Наука», 1967.


[Закрыть]. Со временем эти гурдвары стали объединительными религиозными и социально-политическими центрами.

Наиболее отчетливо стремление неприкасаемых к самоорганизации проявилось в Бомбейском президентстве среди махаров. Это было во многом связано с расширением их участия в экономической и общественной жизни региона после того, как они вышли из системы традиционных отношений. По мере того, как сокращалась нужда в их кастовых услугах и открывались новые виды занятий (на текстильных фабриках, железных дорогах, в портах, на заводах по производству вооружений), махары уходили в город и нанимались на оплачиваемую работу. Новые виды работы оказали большое влияние на процесс их социального пробуждения. Особую роль в судьбе махаров сыграла их служба в армии.

В Махараштре под руководством Бхимрао Рамджи Амбедкара (1891–1956) началось движение за сплочение махаров в борьбе против социальной дискриминации. Выходец из семьи военных махаров Амбедкар имел возможность после окончания школы получить грант от князя Бароды Саяджирао на учебу сначала в Элфинстонском колледже в Бомбее, а затем в Колумбийском университете в Нью-Йорке (1913–1916 гг.), где ему присвоили степень доктора философии. В 1920 г. он продолжил занятия в Лондонской школе экономики и там также защитил докторскую диссертацию. В 1923 г. он сдал экзамены, которые дали ему право работать адвокатом при Верховном суде. В том же году он вернулся в Индию и включился в активную политическую жизнь[300]300
  Keer Dhananjay. Dr. Ambedkar., p. 8.


[Закрыть].

По его инициативе махары, требовавшие религиозного равенства с высококастовыми индусами, неоднократно пытались войти в индусские храмы. Все их попытки, однако, не достигали цели. Но именно эти кампании содействовали объединению и организации махаров.

Движения неприкасаемых отражали специфику общественных отношений в различных районах страны и поэтому заметно отличались друг от друга. Тем не менее, можно выделить некоторые общие проблемы, которые их объединяли. Прежде всего, неприкасаемые протестовали против феодального гнета, который особенно отчетливо проявлялся во внеэкономическом принуждении, они отказывались выполнять свои традиционные кастовые обязанности (ассенизаторские работы, уборка падали, игра на музыкальных инструментах во время похорон, бесплатные работы по распоряжению старосты деревни и чиновников и т.п.). Их организации боролись за получение образования, в том числе государственных субсидий для обучения в вузах, за резервирование для них рабочих мест на государственной службе.

Другой характерной чертой, объединявшей ранние выступления «угнетенных классов», была организация массовых кампаний за право допуска неприкасаемых в места общественного пользования (источники воды, дороги, храмы). Они выражали протест против веками установленного общественного порядка, требовали упразднить монополию высших каст на неограниченную экономическую и духовную власть и, по существу, впервые заявили, что конечной целью национально-освободительного движения должно стать достижение социального равноправия. В этом контексте и возникал вопрос на чьей стороне будут выступать неприкасаемые в борьбе за независимость страны.

Конгресс в борьбе за влияние среди неприкасаемых

В сложившихся условиях лидеры индусской общины, ее образованная и политически активная часть, включая религиозных и социальных реформаторов, стали вести агитацию за упразднение социальной дискриминации неприкасаемых. Однако провести это решение в жизнь оказалось исключительно сложным, поскольку высшие касты, по существу, не рассматривали неприкасаемых как своих единоверцев. Их ортодоксальная часть упорно отказывалась признавать неприкасаемых в качестве индусов и даже требовала не включать их в состав индусской общины при проведении переписей населения.

По мере поэтапного внедрения электоральной системы в стране большое значение стала приобретать численность общины. Поэтому индусские религиозно-общинные организации стремились не допустить роста других общин за счет неприкасаемых и племен. Отсюда возникала необходимость признания неприкасаемых «своими братьями», а также возвращения в лоно индуизма тех каст, в основном низших, которые в разное время приняли другое вероисповедание (ислам или христианство), чтобы избавиться от неприкасаемости.