Текст книги "Капитализм и шизофрения. Книга 1. Анти-Эдип"

Автор книги: Феликс Гваттари

Соавторы: Жиль Делез
сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 38 страниц)

Rube Goldberg. You Sap, Mail that Letter

Rube Goldberg. Simple Reducing Machine

Можно было бы подумать, что различие между техническими общественными машинами и желающими машинами в первую очередь является вопросом размера или приспособления, поскольку желающие машины являются маленькими машинами или большими машинами, приспособленными для малых групп. Это вовсе не проблема гаджета. Актуальная технологическая тенденция, которая замещает термодинамический примат неким приматом информации, теоретически сопровождается уменьшением размера машин. Это показывает в своем также чрезвычайно веселом тексте Иван Иллич – большие машины предполагают отношения капиталистического или деспотического типа производства, влекущие зависимость, эксплуатацию, бессилие людей, сведенных к состоянию потребителей или рабов. Коллективная собственность на средства производства ничего не меняет в этом положении вещей и может только питать сталинистскую деспотическую организацию. Поэтому ей Иллич противопоставляет право каждого использовать средства производства в «дружеском» обществе, то есть желающем и неэдиповом. Это означает наиболее экстенсивное использование больших машин как можно большим числом людей, умножение малых машин и приспособление больших машин к небольшим единицам, исключительную продажу машинных элементов, которые должны собираться самими пользователями-производителями, разрушение специализации знания и профессиональной монополии. Очевидно, что столь разные вещи, как монополия или специализация большей части медицинских знаний, усложненность автомобильного двигателя, гигантизм машин, отвечают не какой-то технологической необходимости, а только лишь экономическим и политическим императивам, которые выполняют задачу концентрации власти или контроля в руках господствующего класса. Если мы указываем на радикальную машинную бесполезность автомобилей в городах, на их архаический характер, который не может быть оспорен и многочисленными гаджетами в их дизайне, на возможную актуальность велосипеда, которая в городах может оказаться не меньшей, чем на войне во Вьетнаме, то мы не мечтаем о каком-то возвращении к природе. «Дружеская революция» желания должна осуществиться не во имя относительно простых и малых машин, а во имя самой машинной инновации, которую всеми силами подавляют капиталистические или коммунистические общества, определяясь экономической и политической властью^[363].

Один из величайших художников желающих машин, Бастер Китон сумел поставить проблему приспособления массовой машины к индивидуальным целям, целям пары или малой группы, в «Навигаторе», в котором два героя должны «столкнуться с оборудованием, с которым обычно управляются сотни людей (камбуз – это целый лес рычагов, блоков и нитей)»^[364]. Верно то, что темы уменьшения или же приспособления машин сами по себе недостаточны, что они означают иное, как это показывает обращенное ко всем требование пользоваться ими и управлять ими. Поскольку настоящее различие между техническими общественными машинами и желающими машинами, очевидно, заключается не в размере и даже не в целях, а в режиме, который определяет и размер, и цели. Это одни и те же машины, но их режим не тождествен. Дело вовсе не в том, что нужно противопоставить актуальный режим, который подчиняет технологию экономике или политике подавления, – режиму, при котором технология, как предполагается, была бы освобождена и сама несла бы освобождение. Технология предполагает общественные машины и желающие машины, одни в других, но сама она не имеет никакой власти решать, чем будет машинная инстанция – желанием или подавлением желания. Каждый раз, когда технология претендует на самостоятельные действия, она приобретает фашистский оттенок, как в техноструктуре, потому что она предполагает не только экономические и политические инвестирования, но и в равной мере либидинальные инвестирования, целиком обращенные к подавлению желания. Различие двух режимов – режима анти-желания и режима желания – приводит нас не к различию коллективности и индивидуума, а к двум типам массовой организации, в которых индивид и коллектив вступают в разные отношения. Между ними существует то же различие, что между макрофизикой и микрофизикой, – если принять, что микрофизической инстанцией является не электрон-машина, а молекулярное машинирующее желание, так же как макрофизической инстанцией является не молярный технический объект, а общественная моляризующая структура антижелания, анти-производства, которая актуально обуславливает использование технических объектов, управление и обладание ими. В актуальном режиме наших обществ желающая машина поддерживается только как извращенная машина, то есть в маргиналиях серьезного использования машин, как постыдный вторичный бонус пользователей, производителей или анти-производителей (сексуальное наслаждение, которое судья получает от процесса суда, а бюрократ – от прикасания к своим досье…). Но режим желающей машины – это не обобщенное извращение, это скорее его противоположность, общая производительная шизофрения, ставшая, наконец, счастливой. Ведь о желающей машине нужно сказать то, что говорит Тингели: «a truly joyous machine, by joyous I mean free»^[365].

3. – Машина и полное тело: инвестирования машины

Как только начинаешь интересоваться подробностями, выясняется, что нет ничего более загадочного, чем тезисы Маркса о производительных силах и производственных отношениях. В целом все ясно – на протяжении всей истории от орудий до машин человеческие средства производства предполагали общественные производственные отношения, которые, однако, для них остаются внешними, причем средства производства являются лишь признаком производственных отношений. Но что значит «признаком»? Почему была спроецирована абстрактная эволюционная линия, которая должна была представлять изолированное отношение человека и природы, в котором машина понималась исходя из орудия, а орудие – на основе организма и его потребностей? В этом случае необходимо, чтобы общественные отношения представлялись внешними для орудия и для машины, навязывая последним извне другую биологическую схему, которая ломает эволюционную линию, отвечая на запрос гетерогенных общественных организаций^[366] (только эта игра между производительными силами и производственными отношениями объясняет ту странную мысль, что буржуазия в определенный момент была революционной). Нам же кажется, что машину, напротив, необходимо мыслить в непосредственном отношении к общественному телу, а не по отношению к биологическому человеческому организму. Если эта мысль верна, нельзя рассматривать машину как новый сегмент, который приходит на смену орудию, оказываясь на линии, которая должна была бы найти свою отправную точку в абстрактном человеке. Ведь человек и орудие уже являются деталями машины на полном теле данного конкретного общества. Машина первоначально является общественной машиной, созданной полным телом как машинирующей инстанцией, людьми и орудиями, которые распределяются на этом теле. Например, существует полное тело степи, которая машинирует человека – лошадь – лук, полное тело завода, которое машинирует людей и машины… Из двух определений фабрики, данных Уром^[367] и процитированных Марксом, первое соотносит машины с людьми, которые за ними надзирают, а второе – машин и людей, «механические и интеллектуальные органы» с фабрикой. Именно второе определение буквально и конкретно.

Места, коллективное оборудование, средства коммуникации и общественные тела рассматриваются в качестве машин или деталей машин вовсе не метафорически и не в расширительном смысле. Напротив, именно благодаря ограничению и отклонению «машиной» начинает обозначаться только некая техническая реальность, причем происходит это только в условиях весьма специфического полного тела, тела Капитала-денег, поскольку оно дает орудию форму постоянного капитала, то есть распределяет орудия по автономному механическому представителю, а человеку дает форму переменного капитала, то есть распределяет людей по абстрактному представителю труда вообще. Вкладывание друг в друга полных тел, принадлежащих одной и той же последовательности, – тела капитала, тела завода, тела механизма… (Или тела греческого полиса, тела фаланги, тела обоюдоострого меча.) Мы должны спрашивать не о том, как техническая машина заменяет простые орудия, а о том, почему общественная машина и какая именно общественная машина, вместо того чтобы довольствоваться машинированием людей и орудий, делает одновременно возможным и необходимым возникновение технических машин. (До капитализма существовало много технических машин, но машинный тип проходил не через них – именно потому, что он, в сущности, довольствовался машинированием людей и орудий. Так же в любой общественной формации есть орудия, которые не машинируются, потому что тип не проходит по ним, причем они могут быть машинированы в других формациях: пример – оружие гоплитов.)

Так понятая машина является желающей машиной – системой полного машинирующего тела и людей с орудиями, машинируемыми на нем. Из этого тезиса вытекает несколько следствий, которые мы можем обозначить только в качестве программных пунктов.

Во-первых, желающие машины тождественны общественным и техническим машинам, но они оказываются их своеобразным бессознательным – в действительности они проявляют и мобилизуют либидинальные инвестирования (инвестирования желания), которые «соответствуют» сознательным или предсознательным инвестированиям (инвестированиям интереса) экономики, политики и техники некоего определенного общественного поля. Соответствие вовсе не означает сходства – речь идет о другом распределении, о другой «карте», которая уже не затрагивает ни заданных интересов этого общества, ни распределения возможного и невозможного, ни свобод и ограничений, то есть не затрагивает все то, что составляет основания данного общества. Но под этими основаниями скрываются странные формы желания, которое инвестирует потоки как таковые и их срезы, которое постоянно воспроизводит случайные факторы, менее вероятные фигуры и встречи независимых серий на основе данного общества, – формы, которые высвобождают любовь «к нему как таковому», любовь к самому капиталу, любовь к самой бюрократии, любовь к самому подавлению, все те странные вещи, которые отвечают на вопрос «Что на самом деле желает капиталист?» или «Как возможно, что люди желают подавления не только для других, но и для самих себя?».

Во-вторых, тот факт, что желающие машины существуют как внутренний предел общественных и технических машин, лучше понимается тогда, когда отмечается, что полное тело того или иного общества, машинирующая инстанция никогда не дана как таковая, что она всегда должна выводиться на основе терминов и отношений, разыгрываемых в данном обществе. Полное тело капитала как почкующееся тело – Деньги, которые производят деньги, – никогда не дано само по себе. Оно предполагает переход к пределу, на котором термины сводятся к своим простым формам, взятым в абсолютном смысле, а отношения «позитивно» заменяются отсутствием связи. Например, если брать капиталистическую желающую машину, имеется встреча между капиталом и рабочей силой, капиталом как детерриторизованным богатством и рабочей силой как детерриторизованным трудящимся, имеются две независимые серии или простые формы, случайная встреча которых постоянно воспроизводится в капитализме. Каким образом отсутствие связи может быть позитивным? Мы снова сталкиваемся с вопросом Леклера, в котором заявляется о парадоксе желания, – как элементы могут быть связаны отсутствием связи? В определенном смысле можно сказать, что картезианство – и у Спинозы, и у Лейбница – было занято только ответом на этот вопрос. Это теория реального различия, поскольку она предполагает особую логику. Именно потому, что они реально различны и полностью независимы друг от друга, последние элементы или простые формы относятся к одному и тому же бытию или одной и той же субстанции. Именно в этом смысле субстанциальное полное тело в принципе не может функционировать как организм. И желающая, машина представляет собой то же самое – множественность различных элементов или простых форм, которые связаны на теле без органов данного общества, причем связаны именно как те, что «на» этом теле, или как те, что реально различны. Желающая машина как переход к пределу – выведение полного тела, высвобождение простых форм, обозначение отсутствий связи: метод «Капитала» Маркса идет в этом направлении, однако диалектические предпосылки мешают ему подойти к желанию как составной части инфраструктуры.

В-третьих, производственные отношения, остающиеся внешними для технической машины, для желающей машины как раз оказываются внутренними. Это верно не только для отношений, но и для деталей машины, среди которых одни являются элементами производства, а другие – элементами антипроизводства^[368]. Ж.-Ж. Лебель [J.-J. Lebel] приводит кадры из фильма Жене, образующие желающую машину тюрьмы – два заключенных в смежных камерах, один из которых вдувает дым в рот другого через соломинку, проходящую через маленькое отверстие в стене, тогда как наблюдающий за ними охранник занимается мастурбацией. Охранник – одновременно элемент антипроизводства и смотрящая деталь: желание проходит через все эти детали. Это означает, что желающие машины не спокойны – в них присутствуют линии господства и рабства, убийственные элементы, наложенные друг на друга садистические и мазохистские детали. Именно в желающей машине эти детали или элементы, как и все остальные, приобретают свое подлинно сексуальное звучание. Дело, вопреки психоанализу, вовсе не в том, что сексуальность располагает эдиповым кодом, который начинает дублировать общественные формации или даже руководить их генезисом и их ментальной организацией (деньги и анальность, фашизм и садизм и т. д.). Не существует сексуального символизма; сексуальность указывает не на другую «экономику», другую «политику», а на либидинальное бессознательное политической экономии как таковой. Либидо, энергия желающей машины, инвестирует, не теряя своего сексуального качества, любое общественное, классовое, расовое и т. п. различие – или для того, чтобы укрепить в самом бессознательном стену полового различия, или для того, чтобы, напротив, взорвать ее, уничтожить ее в нечеловеческом поле. В самом своем насилии желающая машина является проверкой общественного поля желанием – проверкой, которая может привести как к триумфу желания, так и к его подавлению. Проверка состоит в следующем: если дана желающая машина, как она делает из определенного производственного отношения или общественного различия одну из своих деталей и каково положение этой детали? Живот миллиардера на рисунке Голдберга, охранник, который мастурбирует в кадре Жене? Начальник в заключении – разве это не деталь желающей машины-завода, определенный способ пройти проверку? В-четвертых, если сексуальность как энергия бессознательного является инвестированием общественного поля желающими машинами, то обнаруживается, что установка по отношению к машинам в целом выражает никоим образом не просто идеологию, а позицию желания в самой инфраструктуре, мутации желания, связанные со срезами и потоками, которые проходят сквозь это поле. Вот почему тема машины имеет столь сильное и столь явное сексуальное содержание. Во время Первой мировой войны по отношению к машине сформировались четыре крупные, сталкивающиеся друг с другом позиции: великая молярная экзальтация итальянского футуризма, который делает ставку на машину, чтобы развить национальные производительные силы и произвести нового национального человека, не ставя под вопрос производственные отношения; позиция русского футуризма и конструктивизма, которые мыслят машину в связи с новыми производственными отношениями, определенными коллективной собственностью (машина-башня Татлина, машина Мохой-Надя^[369], выражающие пресловутую организацию партии как демократического централизма, спиральную модель с вершиной, приводным ремнем, основанием; здесь производственные отношения остаются внешними для «машины», которая функционирует как «признак»); молекулярная машине-рия дадаистов, которая, в свою очередь, выполняет перевертывание как революцию желания, поскольку она подвергает производственные отношения проверке деталями желающей машины и высвобождает из последней увлекательное движение детерриторизации, выходящее за пределы любых территориальностей нации и партии; наконец, гуманистический антимашинизм, который стремится спасти символическое или воображаемое желание, повернуть его против машины, рискуя наложить его на эдипов аппарат (сюрреализм против дадаизма или же Чаплин против дадаиста Бастера Китона)^[370].

И именно потому, что речь идет не об идеологии, а о машинировании, которое вводит в игру все бессознательное определенного периода и группы, связь этих позиций с общественным и политическим полем сложна, хотя и не неопределенна. Итальянский футуризм выражает условия и формы организации фашистской желающей машины со всеми двусмысленностями националистского и милитаристского «левого движения». Русские футуристы пытаются загнать свои анархистские элементы в партийную машину, которая их уничтожает. Политика – не сильная черта дадаистов. Гуманизм осуществляет дезинвестирование желающих машин, которые все равно продолжают в нем функционировать. Но вместе с этими позициями была поставлена проблема самого желания, позиции желания, то есть имманентного отношения друг к другу желающих машин и технических общественных машин – двух крайних полюсов, на которых желание инвестирует фашистские параноидные формации или, напротив, шизоидные революционные потоки. Парадокс желания в том, что всегда требуется весьма длительный анализ бессознательного, чтобы развести эти полюса и определить способ групповой революционной проверки желающих машин.

Антипослесловие переводчика и научного редактора

Антипослесловие переводчика. Критика не в фокусе

Желание сказать неважно что

Известно, что происходит после коитуса, особенно если речь идет о «безопасном сексе». Примерно то же самое происходит после революции. Тоска и прочие печали. Если принять мнение (вряд ли истинное уже в силу того, что это мнение), будто «Анти-Эдип» – лишь безмерно разросшийся манифест «68-го», получается, что его чтение и воспроизведение играет для самого «революционного» (элемента, события, периода и т. д.) роль некоей видеозаписи, подобной той, что делают на свадьбах или иных памятных событиях. Кажется, что вопреки самому себе «Анти-Эдип» может оказаться только такой машиной воспоминания, или даже рекламы – наподобие тех знаменитых плакатов, которые рекламируют всем известного представителя современного общеевропейского истеблишмента.

Первое затруднение связано с тем, что прочтение «Анти-Эдипа» в качестве «манифеста» встраивает его в достаточно сложную игру «революций» и «манифестов», в которой одно приготовляет другое, а иногда подражает ему. Хорошо известна теория революций как «подражаний» (например, – Великой французской революции, которая также имела определенные образцы из римской истории). Но в то же время революционный манифест является не просто выражением революции, а ее наброском. Неясно, как именно функционирует этот семиотический комплекс «революция – манифест», если, предположим, заменить слово «набросок» на слово «почин». Может ли газета «Искра» быть манифестом? В любом случае «философский манифест» революционного толка должен был бы играть на осуществлении теории революции в самом своем тексте, то есть он должен был не только нечто «говорить» о революции, но и делать ее на (своем) месте. То есть он должен был бы сопрягать порядки говоримого и производимого в том почти идеальном согласии, в котором революционное событие нельзя было бы уличить в «эмпирии», которая дает такой простор для исторических реконструкций и традиционных принижений («студенты-бузотеры разграбили Сорбонну»).

Но такое подведение «Анти-Эдипа» под «манифестацию» не позволяет заметить одну характерную вещь – собственно, в этом манифесте нет никакой теории «большой» революции, нет ничего, что говорило бы от лица этой революции, хотя бы уже потому, что шизофреник не нуждается в таком проговаривании или говорит принципиально не в режиме манифестации. Сам ход в стиле «говорим „Анти-Эдип“ – подразумеваем майскую революцию», отвечающий лекалу вопроса «что всё это значит?» – и заранее таким образом снимающий или оправдывающий слабую читабельность, поточность текста, – вызывает раздражение, если приглядеться к некоторым достаточно простым концептуальным движениям этого текста. Делёз и Гваттари начинают с вполне элементарной «ошибки». Взять, скажем, известный пример «бытового» раскодирования, используемый Делёзом в своих лекциях, – внезапное появление «молодежи с невозможными прическами, с длинными волосами».

Очевидным образом, политика и даже революционная политика строятся на предположении, что такое появление длинных волос (которых еще нельзя отождествить с «хиппи» или кем-то еще) о чем-то говорит или пытается сказать. Собственно, история таких движений, как «хиппи» (или, например, «неформалы» в СССР), говорит о том, что такие вещи что-то «говорят». Однако исходный пункт шизоанализа состоит, прежде всего, в том, что следует отказаться от такого взгляда и застать момент появления длинных волос до его сигнифицирующей функции. Дело не в том даже, что они ничего не говорят, дело в том, что они «хотят сказать» (конечно – «означают», особенно если иметь в виду французское vouloir-dire'у но это значение невозможно расшифровать иначе как «желание-сказать». То есть как просто желание. Шизоанализ привлекает внимание к тому, что все разговоры по поводу «что это значит?» или «что с нами стало?» («Почему эти люди с длинными волосами появились в публичных местах, что они там делают?!») имеют откровенно идиотский характер. Более того, верным оказывается не сложный социально-семиотический анализ, пытающийся «прочитать симптомы», «понять», провести «глубинное интервью», а взгляд обывателя, причем не революционно-симпатизирующего обывателя, а именно что мещанина, с откровенно консервативными замашками. «Что хотят сказать все эти люди?» – «Да ничего, они просто выпендриваются!» «Плесень хипует». Этот «примитивный» взгляд оказывается более «истинным», поскольку он указывает на то, что «желание что-то сказать» оказывается исходно желанием сказать неважно что. Что именно – все равно. И это желание невозможно вывести из любого описания систем, обменов, коммуникативных актов, ожиданий и договоренностей. Вернее, такая дедукция возможна, но она всегда руководствуется теологической схемой «нехватки». Гуманист-любитель, в отличие от консервативного обывателя, всегда заявит: «Что-то не так в Датском королевстве!», «Чем-то мы, наверное, провинились перед длинными волосами!»

Желание сказать дедуцируется как следствие нехватки или системного/ситуативного недостатка, то есть в соответствии с собственным вписыванием в логику негативности, ergo как уже «позитивное» желание «сделать нечто», дабы этот недостаток устранить, а нехватку – заполнить. В такой логике «длинные волосы» говорят, даже если не желают ничего сказать, они говорят как объективность, моментально попадая в сферу «объективного духа».

Шизоанализ совершает «системную ошибку» по отношению ко всему «критическому мышлению», отказывая единственному способу восстановления объективного духа – через негативность. Иначе говоря, первым делом он соглашается с обывателем в его определении «желания сказать неважно что». Любая структуралистская или социологическая интерпретация «длинных волос» уже предполагает их оправдание, а может, даже и реабилитацию в терминах римского права: например, любой подобный «симптом» имеет трансцендентальное означающее – «несправедливость». Длинные волосы априори говорят, что по отношению к ним нечто является несправедливым. Шизоанализ стремится повернуть эту логику вспять, никого не оправдывать, а залезть вглубь «кроличьей норы» этой мифической несправедливости. То есть вслед за консервативным обывателем он делает только один шаг – «да, это желание сказать неважно что, просто сказать, но такое желание не имеет никакого отношения к „речи“». Иными словами, требуется не только расцепить жест «раскодирования» и его теологическую трактовку, но и вывести желание из под диктата речи. Поскольку в противном случае оно будет лишь желанием «чего угодно», желанием того, что вертится на языке, но не дается, в конечном счете – тем самым «структурно» лишним элементом, который играл у Делёза центральную роль под названием «смысла». Шизоанализ – это в том числе развод желания и по-структуралистски определенного «смысла». В желании сказать невесть что просвечивает не системная игра, ставшая алиби критического мышления, и даже не гегелевский каприз, являвшийся залогом субъективности, а желание как таковое, желание без субъекта и без интенциональности. Поскольку желание с интенциональностью слишком легко становится потребностью, с поспешностью различающей мир на значимые и незначимые элементы. Более того, Декарт неспроста указывал на то, что желание – это тоже пример Cogito.

Таким образом, шизоанализ исходит из попытки исключить моральное суждение в самом широком смысле слова, то есть в том смысле, который охватывает собой и чисто научные суждения («причина – следствие», «нехватка – восполнение», «неравновесность – восстановление равновесия»). В момент, когда нечто фиксируется в качестве желания, практически невозможно не заняться тем или иным его оправданием. И в любой революционной теории шизоанализ может увидеть, прежде всего, дериват такого скрыто-теологического оправдания – например, все через те же симптомы «системных» провалов. Нельзя не увидеть в желании желание нечто уже сделать, то есть разновидность аристотелевской «причины», на основе исходной нехватки чего-то для самого желания. Вместо этого шизоанализ, руководствуясь отказом видеть во всем манифестацию, говорит: «да, это желание, но оно не следует ни из чего, оно имманентно». Иначе говоря, любое оправдание желания строится по логике «а как должно было бы быть, чтобы его не было», предполагая – совершенно логично – установление такого режима социальных отношений, в котором желания не было бы. Причем эта логика и это установление выдаются за исконные цели желания. Именно этот жест – регуляция желания – принимается шизоанализом в качестве вторичного, производного, зависимого от самого желания, но не объясняющего его.

Итак, революционный манифест «Анти-Эдипа» работает, скорее, в качестве «противореволюции», «анти-революции», но, естественно, не «консервативной» (контрреволюции. Хотя консервативный оттенок здесь налицо – следует быть консервативнее консерватора, фашизоиднее фашиста. Все дело в том, что и фашисты, и антифашисты не достигают того уровня, который намечается в самой задаче «Анти-Эдипа» – задаче описания уровня желания без отсылки к интенциональностям и системам семиотического обмена. «Желание сказать» подвергается элементарной редукции путем отсечения того, что требуется сказать. Желание, конечно, будет говорить, оно получит свои особые системы означивания, но высказываемое не является его предметом или целью, в котором желание обречено умереть, как лосось после нереста.

Понятно, что Делёз и Гваттари, поставив такую задачу, не могли не оказаться в крайне сложной ситуации работы на несколько фронтов сразу. Во-первых – борьба с психоанализом, особенно в его лаканистском варианте. Желание – это уровень реального, но уровень реального неописуем. Во-вторых – разведение со всевозможными способами объединения марксизма и психоанализа в общую теорию либидинальных производств. Шизоанализ намеренно пытается освободиться от каких бы то ни было уподоблений логик социальности/производства и желания, справедливо считая, что они лишь имитируют решение задачи. В-третьих – восстановление той метафизики, в которой желание, освободившись от прививки знака, перестает быть только лишь «психическим». Требуемое желание – это желание без «ментального словаря». И если первые две задачи решаются достаточно последовательно, то третья создает огромное число внутренних проблем шизоанализа, простое перечисление которых заняло бы слишком много времени. Но и уже чисто политически требования шизоанализа, выстраивая определенную метафизическую линию, не могли не создать эффекта предельного отчуждения революции, как и любого политического действия. Манифест революции уже не говорит от лица революционного класса или его авангарда, он говорит от лица физики желания. Именно это сделало «Анти-Эдип» «моментальным снимком» «революционных событий» – реальным, но без фокуса. Почему же фокус не удался?

Экономия бесконечного ресурса

Легко было бы показать, что метафизика «Анти-Эдипа» – это именно метафизика, то есть учение о бытии в том смысле, который был определен Хайдеггером, а потом и Деррида. Поэтому-то сама «деконструкция» (да и вся современная лингвистика, за исключением разве что Ельмслева) вписывается Делезом и Гваттари в архаичный режим деспотического письма, и наоборот – Деррида, демонстративно «не понимая, что такое тело без органов», не оставляет сомнений в метафизической сущности последнего. Однако такое столкновение, как и попытки выделить «хорошую» метафизику шизоанализа, отделить ее от революционных недоразумений, ни к чему особенному не ведут. Они не позволяют понять, что же сделано на уровне описания «самого желания».

Несмотря на обращение Делёза и Гваттари к таким фигурам, как Райх или Лоуренс, нельзя сказать, что логика «Анти-Эдипа» развертывается по модели натурализации желания, в предельном отождествлении природы и человека. На деле ставится гораздо более серьезный вопрос – чем могло бы быть желание, если оно не имеет отношения к своей антропоморфной матрице (то есть матрице негативности)? Описание такого желания требует последовательной редукции само собой разумеющихся квалификаций. В этом смысле «Анти-Эдип» проводит по отношению к психоанализу и марксизму ту же процедуру, которую пытаются провести критики «folk psychology», лишая «ментальный словарь» какого бы то ни было научного и онтологического значения. Сама терминология «желания» неадекватна желанию, как терминология «мышления» (терминология Cogito) неадекватна мысли. Иными словами, задача мышления отныне – продумывать подобные ситуации неадекватности, переходить с одной стороны на другую, постоянно подставляясь под классическую критику собственной нелогичности и непоследовательности. Последовательный переход оказывается под запретом, если желание невозможно выписать как то, что относится к области «мыслящей вещи». Если уж заниматься историческими параллелями, ясно, что место работы Делёза и Гваттари – между «животными духами» и страстями, однако без обращения к какому бы то ни было прагматическому контексту «страстей» (без чего не может, естественно, обойтись Декарт). В таком случае желание может определяться только онтологически и даже формально. То есть оно задается не вопросом «почему есть что-то, а не ничто», подчеркивающим ограниченность и основательность этого «что-то», а, скорее, формулой «всегда есть больше». Причем это «есть» имеет интенсивный характер, не зависящий от какого бы то ни было описания «мира» (в мире шизоанализа «мира», естественно, не существует, поскольку мир оказывается, в лучшем случае, другим названием для тела без органов). Что значит, что «есть больше»? Имеется огромное количество готовых метафизических определений для такой формулы – например, через «становление» или «рост», – однако все они скорее замыливают ситуацию, закрывая ее готовыми, вполне состоявшимися образами. В случае же желания речь идет о том, что «ресурс» желания является бесконечным, не являясь поэтому ресурсом. Метафизический ресурс всегда шел за (и вместе с) логикой обеспечения или логикой алиби (например, Единое является единым именно потому, что иначе было бы невозможно познание этого единого, то есть единое утверждается в перформативе собственного созерцания), то есть он требовался для установления порядка «властвования», «архе», каковой сам является элементарным условием умопостигаемости. Например, у чего-то может не быть основания, но закон достаточного основания сам служит основанием для рационального поиска этого пока еще отсутствующего основания. Ресурс полагался как водораздел первого для нас и первого по природе. Но именно потому, что он конечный или – в пределе – единственный ресурс. Конечный ресурс предполагает возможность, например, конечного числа форм, которые готовы образовать конечный в позитивном смысле универсум, например универсум классической физики. А единственный ресурс не может не выступать залогом уникальности объекта познания и соответственно возможности познания что-то познавать в силу своей «аналоговой» структуры (идеи обретаются в уме и в мире аналогичным образом). Но бесконечный ресурс как анти-ресурс не может выполнять всех этих онтологических функций. Более того, он смешивает стандартные вопросы познания – так что собственно инстанции описания желания уже нет.