Текст книги "Капитализм и шизофрения. Книга 1. Анти-Эдип"

Автор книги: Феликс Гваттари

Соавторы: Жиль Делез
сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 38 страниц)

О любви уже все сказал цинизм, или думал, что сказал, – дело в копуляции органических и общественных машин в большом масштабе (в основе любви – органы, экономические определения и деньги). Но цинизму свойственно претендовать на скандал там, где его нет, и сходить за смелость при ее отсутствии. Не столько пошлость здравого смысла, сколько его бред. Ведь первым доказательством здесь является то, что желание в качестве своего объекта имеет не лица или вещи, а целиком те среды, через которые оно пробегает, вибрации и потоки произвольной природы, с которыми оно связывается, внедряя в них срезы, запруды, – всегда кочевое и мигрирующее желание, первейшей характеристикой которого является «гигантизм», что лучше всех показал Шарль Фурье. Короче говоря, общественные среды, как и биологические, составляют объект инвестирований бессознательного, которые по необходимости являются желающими или либидинальными, противопоставленными предсознательным инвестированиям потребности или интереса. Либидо как сексуальная энергия непосредственно инвестирует массы, большие системы, органические и общественные поля. Мы с трудом понимаем, на каких принципах психоанализ основывает свою концепцию желания, когда предполагает, что либидо должно десексуализироваться или даже сублимироваться, когда оно переходит к общественным инвестированиям, и, наоборот, ресексуализировать эти инвестирования в процессе патологической регрессии^[279]. Если только постулатом такой концепции не будет снова фамилиализм, утверждающий, что сексуальность действует только в пределах семьи и что она, чтобы инвестировать более обширные системы, должна как-то преобразовываться. На самом деле, сексуальность повсюду – в том, как бюрократ ласкает свои досье, как судья вершит суд, как бизнесмен направляет потоки денег, как буржуазия измывается над пролетариатом и т. д. И здесь нет никакой нужды обходиться метафорами, как и либидо не нужно проходить через метаморфозы. Гитлер связывал фашистов. Флаги, нации, армии, банки связывают много людей. Революционная машина – ничто, если она не приобретает по крайней мере такой же силы среза и силы потока, какая есть у этих машин принуждения. Либидо инвестирует большие системы вовсе не посредством десексуализирующего расширения, а, наоборот, именно из-за ограничения, блокировки и сужения оно вынуждено вытеснять свои потоки, чтобы удержать их в узких клетках вроде «пары», «семьи», «лиц», «объектов». И несомненно, подобная блокировка имеет необходимое обоснование – либидо переходит в сознание только в соотношении с данным телом, данным лицом, которое оно принимает за свой объект. Однако наш «выбор объекта» сам отсылает к конъюнкции потоков жизни и общества, которые это тело и это лицо перехватывают, получают и испускают, всегда находясь в биологическом, историческом, общественном поле, в которое мы все в равной степени погружены и с которым мы сообщаемся. Лица, которым посвящается наша любовь, – в том числе и лица родителей – выступают только в качестве точек коннекции, дизъюнкции, конъюнкции потоков, либидинальное наполнение которых собственно бессознательным инвестированием они выражают. Поэтому, сколь бы ни была обоснована любовная блокировка, она замечательным образом меняет свою функцию в зависимости от того, увлекает ли она желание в эдиповы тупики пары и семьи, служащие репрессивным машинам, или же она, напротив, сгущает свободную энергию, способную питать революционную машину (и об этом снова все было сказано Фурье, который показал два противоположных направления «схватывания» или «механизации» страстей). Но любовью мы всегда занимаемся с мирами. И наша любовь обращается к этой либидинальной способности любимого существа закрываться или открываться более обширным мирам, массам и большим системам. В нашей любви всегда есть что-то статистическое, что-то от законов больших чисел. Не так ли следует понимать знаменитую формулу Маркса: отношение мужчины и женщины – это «непосредственное, естественное, необходимое отношение человека к человеку»? То есть отношение между двумя полами (мужчины к женщине) – это только мера отношения сексуальности вообще, поскольку это отношение инвестирует большие системы (отношение человека к человеку)? Отсюда – то, что можно было назвать спецификацией сексуальности по полам. И не следует ли также сказать, что фаллос – это не один пол, а вся сексуальность целиком, то есть знак большой системы, инвестированной либидо, из которой по необходимости вытекают одновременно два пола в их разделении (две гомосексуальные серии мужчины с мужчиной, женщины с женщиной), представленном как их статистические отношения внутри этой системы?

Но Маркс говорит кое-что еще более загадочное – что настоящее различие проходит не между двумя полами, а между человеческим полом и «не человеческим полом»^[280]. Очевидно, речь не идет о животных, о сексуальности животных. Речь идет совсем о другом. Сексуальность – это бессознательное инвестирование больших молярных систем только потому, что в другом своем аспекте она тождественна игре молекулярных элементов, которые создают эти системы в определенных условиях. Нанизм желания – это коррелят его гигантизма. Сексуальность составляет единое целое с желающими машинами, поскольку они присутствуют и действуют в общественных машинах, в их поле, их формировании, их функционировании. Нечеловеческий пол – это желающие машины, молекулярные машинные элементы, их сборки и их синтезы, без которых не было бы ни человеческого пола, специфицированного в больших системах, ни человеческой сексуальности, способной эти системы инвестировать. В этих нескольких строках Маркс, столь скупой и сдержанный во всем, что касается сексуальности, смог подорвать то, пленниками чего навсегда останутся Фрейд и весь психоанализ, – антропоморфное представление о поле. То, что мы называем антропоморфным представлением, – это как мысль о том, что есть два пола, так и мысль о том, что есть только один пол. Известно, что весь фрейдизм пронизан той странной идеей, что в конечном счете существует только один пол, то есть мужской пол, по отношению к которому женщина определяется в качестве нехватки, а женский пол – в качестве отсутствия. Сначала можно было бы подумать, что такой тезис обосновывает повсеместное присутствие мужской гомосексуальности. Однако ничего подобного; здесь, скорее, обосновывается статистическая система межполовых любовных отношений. Ведь если женщина определяется в качестве нехватки по отношению к мужчине, то мужчина в свою очередь испытывает нехватку в том, чего не хватает женщине, просто иным образом – идея одного пола по необходимости приводит к эрекции фаллоса как объекта высот, который распределяет нехватку на двух несовместимых сторонах и заставляет оба пола сообщаться друг с другом в общем отсутствии, в кастрации. Тогда психоаналитики-женщины и женщины-анализируемые могут отыграться, указывая мужчинам их путь, и таким образом восстановить равенство в различии. Отсюда неистребимая комичность высказываний, согласно которым к желанию можно получить доступ только через кастрацию. Но, в конце концов, не лучше и идея, будто на самом деле есть два пола. В этом случае пытаются, подобно Мелани Кляйн, определить женский пол позитивными характеристиками, пусть и ужасающими. Оставляется если не антропоморфизм, то по крайней мере фаллоцентризм. Но на этот раз обосновывается не столько коммуникация двух полов, сколько их разделение на две гомосексуальные серии, остающиеся статистическими. И здесь не осуществляется никакого выхода за пределы кастрации. Просто она, не будучи уже принципом пола, понимаемого в качестве мужского пола (большого отрезанного парящего Фаллоса), становится результатом пола, понимаемого в качестве женского пола (маленький поглощенный и загнанный вглубь пенис). Итак, мы утверждаем, что кастрация – это основание антропоморфного и молярного представления сексуальности. Она является универсальным верованием, которое объединяет и рассеивает мужчин и женщин под игом одной и той же иллюзии сознания и заставляет их обожать это иго. Любая попытка определения природы этого нечеловеческого пола, например «большого Другого», сохраняющая миф кастрации, заранее обречена на провал. Что хочет сказать Лиотар, когда он в своем действительно весьма глубоком комментарии на текст Маркса указывает на открытие нечеловеческого, которое должно быть «вступлением субъекта в желание посредством кастрации»? Да здравствует кастрация, лишь бы желание было сильным? Мы желаем лишь фантазмов? Какая извращенная, человеческая, слишком человеческая идея! Идея, пришедшая из нечистой совести, а не из бессознательного. Антропоморфное молярное представление достигает своей кульминации в том, что его обосновывает, – в идеологии нехватки. Напротив, молекулярное бессознательное не знает кастрации, потому что частичные объекты ни в чем не испытывают нехватки и образуют в своем собственном бытии свободные множественности; потому что множественные срезы не перестают производить потоки, а не вытесняют их в другой единичный срез, способный их иссушить; потому что синтезы создают локальные и неспецифичные коннекции, включающие дизъюнкции, кочевые конъюнкции – повсюду микроскопическая транссексуальность, благодаря которой в женщине столько же мужчин, сколько в мужчине, а в мужчине столько же женщин, способных проникать друг в друга, связываться друг с другом, вступать в отношения производства желания, которые переворачивают статистический порядок полов. Заниматься любовью – это не значит заниматься ею именно в одиночку или вдвоем, это значит заниматься сотнями тысяч. Вот что такое желающие машины и нечеловеческий пол – не один пол и не два, а п полов. Шизоанализ – это переменный анализ п полов в одном субъекте, отстраняющийся от антропоморфного представления о собственной сексуальности, навязываемого ему обществом и составляемого им самим. Первая шизоаналитическая формула желающей революции выглядит так: каждому – по собственному многообразию полов.

3. Психоанализ и капитализм

Тезис шизоанализа прост: желание – это машина, синтез машин, машинная сборка – желающие машины. Желание относится к порядку производства, а любое производство одновременно желающее и общественное. Следовательно, психоанализ мы упрекаем в том, что он разрушил этот порядок производства, обратил его в представление. Идея бессознательного представления, не будучи каким-то смелым изобретением психоанализа, с самого начала отмечает его провал или его отказ – бессознательное, которое больше не производит, а довольствуется верой… Бессознательное верит в Эдипа, оно верит в кастрацию, в закон… Несомненно, психоаналитик первым скажет, что вера, строго говоря, не является актом бессознательного, что верит всегда предсознание. Но не следует ли сказать, что верит как раз психоаналитик, психоаналитик в каждом из нас? Не является ли вера просто воздействием на материал сознания, производимым на расстоянии бессознательным представлением? Но и обратно – что свело бессознательное к этому состоянию представления, если не система верований, первоначально поставленная на место производств? На самом деле в одно и то же время общественное производство отчуждается в предположительно автономных верованиях, а желающее производство извращается в предположительно бессознательных представлениях. И как мы уже видели, одна и та же инстанция, то есть семья, выполняет эту двойную операцию искажения и извращения, заводящую общественное желающее производство в тупик. Поэтому связь представления-верования с семьей неслучайна, представлению по самой своей сущности свойственно быть семейным представлением. Но производство при этом не подавляется до конца, оно продолжает грохотать, рычать под представляющей инстанцией, которая глушит его и которую это производство со своей стороны заставляет резонировать, испытывая пределы ее прочности. Поэтому необходимо, чтобы представление распухло от всей силы мифа и трагедии, необходимо, чтобы оно давало мифическое и трагическое представление семьи (и семейное представление мифа и трагедии), если оно должно эффективно воздействовать на зоны производства. Но не являются ли миф и трагедия тоже производствами, формами производства? Если точно, то нет; такими формами они являются только при их соотнесении с реальным общественным производством, с реальным желающим производством. В противном случае это идеологические формы, которые заняли место производственных единиц. Эдип, кастрация – кто во все это верит? Греки? Но разве греки занимались производством в соответствии со своими верованиями? Или эллинисты, которые верят, что греки так и делали? По крайней мере, эллинисты XIX века – те, о которых Энгельс сказал: можно подумать, что они верят в это, в миф, в трагедию… Представляется ли бессознательное Эдипом и кастрацией или это психоаналитик, психоаналитик в нас, представляет бессознательное таким образом? Ведь никогда высказывание Энгельса не было столь уместным, как сейчас, – можно подумать, что они, психоаналитики, верят в это, в миф, в трагедию… (Они продолжают верить в это, когда эллинисты давно перестали.)

Возьмем снова случай Шребера: отец Шребера изобретал и создавал удивительные маленькие машины садо-параноического типа, которые должны были использоваться для того, чтобы принуждать ребенка к правильной осанке, – например, шлемы с металлическим стержнем и с медными зубцами^[281]. Эти машины не играют никакой роли во фрейдовском анализе. Быть может, было бы более сложно уничтожить все общественно-политическое содержание бреда Шребера, если бы были учтены эти желающие машины отца и их очевидная причастность общей педагогической общественной машине. Поскольку весь вопрос в следующем – конечно, отец действует на бессознательное ребенка, но действует ли он как отец семейства в семейной передаче выражения или же как агент машины, в машинной информации или коммуникации? Желающие машины судьи Шребера сообщаются с желающими машинами его отца; но именно поэтому они уже с детства являются либидинальным инвестированием общественного поля. Отец во всем этом имеет роль только в качестве агента производства и антипроизводства. Фрейд же, наоборот, выбирает первый путь – не отец отсылает к машинам, а как раз машины отсылают к отцу; после чего вообще не нужно принимать машины во внимание – ни желающие машины, ни общественные. Зато отец распухает от переполняющих его «сил мифа и религии», от филогенеза, что необходимо для того, чтобы малое семейное представление казалось равнообъемным полю бреда. Пара производства – желающие машины и общественное поле – уступает место паре представления, имеющей совсем иную природу, – мифу-семье. Повторим еще раз: видели ли вы, как играет ребенок, как он заселяет общественно-технические машины своими собственными желающими машинами, настоящей сексуальностью, причем отец и мать всегда остаются на заднем плане, у них ребенок время от времени заимствует детали и винтики, но они остаются агентами передачи, приема и перехвата, благожелательными агентами производства или подозрительными агентами антипроизводства? Почему же мифическому и трагическому представлению отдается такая необоснованная привилегия? Почему некие формы выражения и даже целый театр установлены там, где были поля, цеха, заводы, производственные единицы? Психоаналитик возводит свой цирк в ошеломленном бессознательном, сооружает настоящий цирк Барнума^[282] на открытом воздухе и на заводе. Именно это пришлось Миллеру, а еще раньше Лоуренсу противопоставить психоанализу (живые люди – не верующие; ясновидящие не верят в миф или трагедию): «Возвращаясь к героическим временам жизни, вы разрушаете сами принципы героизма, поскольку герой не только не сомневается в своей силе, но и не смотрит назад. Гамлет, несомненно, принимал себя за героя, и для любого рожденного Гамлетом есть только одна дорога – та самая, которую обозначил Шекспир. Но речь должна была бы идти о том, рождены ли мы Гамлетами. Рождены ли Вы Гамлетом? Или Вы, скорее, породили Гамлета в самом себе? Вопрос, который представляется мне самым важным, – зачем возвращаться к мифу?.. То идеологическое барахло, которым мир пользовался при постройке своего культурного здания, постепенно теряет свое поэтическое значение, свой мифический характер, поскольку благодаря серии произведений, в которых рассматриваются болезни и, следовательно, возможности выйти из них, расчищается участок, на котором могут возвыситься новые здания (эта идея новых зданий для меня отвратительна, но это лишь сознание некоего процесса, а не сам процесс). В настоящий момент мой процесс – а именно все строки, которые я пишу, – сводится только к тому, чтобы энергично расчистить матку, подвергнуть ее своеобразному выскабливанию. А это приводит меня к идее не нового здания, новых поверхностных структур, которые обозначают культуру, а постоянного рождения, восстановления, жизни… В мифе не бывает возможности жизни. В мифе мог бы жить только миф… Эта способность давать жизнь мифу берется у нас из сознания – сознания, которое беспрестанно развивается. Вот почему, говоря о шизофреническом характере нашей эпохи, я говорил: пока процесс не завершится, третьим глазом мира будет его живот. Что я тем самым хотел сказать? Разве не то, что из этого мира идей, в котором мы барахтаемся, должен выйти новый мир? Но этот новый мир может появиться только при том условии, что он зачат. А чтобы зачать, сначала нужно желать… Желание инстинктивно и священно, только посредством желания мы можем осуществить непорочное зачатие»^[283]. Все уже содержится в этих страницах Миллера: доведение Эдипа (или Гамлета) до точки самокритики, разоблачение выразительных форм, мифа и трагедии, как верований или иллюзий сознания, простых идей, необходимость очистки бессознательного, шизоанализ как выскабливание бессознательного, противопоставление маточной щели и линии кастрации, блестящее утверждение производительного и сиротского бессознательного, экзальтация процесса как шизофренического процесса детерриторизации, который должен произвести новую землю, а на пределе – функционирование желающих машин против трагедии, против «мрачной драмы личности», против «неизбежного смешения маски и актера». Очевидно, что Майкл Фрэнкель, корреспондент Миллера, не понимает. Он говорит как психоаналитик или как эллинист XIX века: «Да, миф, трагедия, Эдип и Гамлет – это хорошие выражения, богатые формы; они выражают настоящую и вечно длящуюся драму желания и познания…» Фрэнкель призывает на помощь трюизмы, Шопенгауэра и Ницше времен «Рождения трагедии». Он думает, что Миллер ничего этого не знает, и ни разу не задает себе вопрос; почему Ницше сам порвал с «Рождением трагедии», почему он перестал верить в трагическое представление…

Мишель Фуко ясно показал, какой разрыв произвело вторжение производства в мир представления. Производство может быть производством труда или производством желания, оно может быть общественным или желающим – все равно оно обращается к силам, которые больше не поддаются удержанию в представлении, к потокам и срезам, которые его разрывают, проходят сквозь него в самых разных его частях: «огромное теневое полотно», протянутое под представлением^[284]. И Фуко указывает дату этого крушения или поглощения классического мира представления – конец XVIII и начало XIX века. Поэтому представляется, что ситуация гораздо более сложна, чем можно было бы заключить по нашим словам; ведь психоанализ в огромной степени причастен этому открытию производственных единиц, которые подчиняют себе все возможные представления, а не подчиняются им. Точно так же, как Рикардо основывает политическую или общественную экономию, открывая количественный труд в качестве принципа любой представимой стоимости, Фрейд основывает желающую экономию, открывая количественное либидо в качестве принципа всякого представления объектов и целей желания. Фрейд открывает субъективную природу или абстрактную сущность желания, как Рикардо открывает субъективную природу или абстрактную сущность труда – в отвлечении от любого представления, которое привязывало бы их к частным объектам, целям или даже источникам. Следовательно, Фрейд первым выделил «просто желание», как Рикардо первым выделил «просто труд», то есть сферу производства, которая действительно превосходит представление. Подобно абстрактному субъективному труду, абстрактное субъективное желание неотделимо от движения детерриторизации, которое открывает игру машин и агентов под всеми частными определениями, которые еще привязывали желание или работу к тому или иному лицу, к тому или иному объекту в рамках представления. Желающие машины и производство, психические аппараты и машины желания, желающие машины и монтаж аналитической машины, способной их раскодировать: область свободных синтезов, в которой все возможно, частичные коннекции, включающие дизъюнкции, кочевые конъюнкции, потоки и многозначные цепочки, трансдуктивные срезы – и отношение желающих машин как формаций бессознательного к молярным формациям, которые они статистически образуют в организованных массах, в аппарате подавления-вытеснения, который из них выводится… Таково строение аналитического поля; и это дорепрезентативное поле продолжит свою жизнь и функционирование даже при посредстве Эдипа, даже при посредстве мифа и трагедии, – которые, однако, отмечают примирение психоанализа с представлением. Тем не менее повсюду в психоанализе обнаруживается конфликт между семейным мифическим и трагическим представлением и желающим и общественным производством. Ведь миф и трагедия являются системами символических представлений, которые все еще привязывают желание к внешним условиям, определенным в качестве частных объективных кодов, – к телу земли, телу деспота, – и тем самым они противодействуют открытию абстрактной или субъективной сущности. В этом смысле было отмечено, что каждый раз, когда Фрейд выносит на первый план рассмотрение психических аппаратов, желающих и общественных машин, механизмов влечений и институций, его интерес к мифу и трагедии начинает уменьшаться и одновременно он принимается разоблачать у Юнга, а затем и у Ранка восстановление внешнего представления сущности желания как сущности объективной, отчужденной в мифе или трагедии^[285].

Как объяснить эту весьма непростую амбивалентность психоанализа? Мы должны различить несколько моментов. Во-первых, символическое представление верно схватывает сущность желания, но соотносит ее с большими объектностями как с особыми стихиями, которые задают его объекты, цели и источники. Именно так миф соотносит желание со стихией земли как полного тела, с территориальным кодом, который распределяет запреты и предписания; а трагедия – с полным телом деспота и с соответствующим имперским кодом. Поэтому понимание символических представлений может заключаться в систематической феноменологии этих стихий и объектностей (на манер старых эллинистов или даже Юнга); или же в историческом исследовании, которое соотносит их с их действительными общественными условиями (на манер более современных эллинистов). С этой последней точки зрения представление предполагает определенный разлом и выражает не столько постоянную стихию, сколько обусловленный переход от одной стихии к другой – мифическое представление выражает не стихию земли, а, скорее, условия, в которых эта стихия стирается перед деспотической стихией; трагическое представление выражает не собственно деспотическую стихию, а, скорее, условия, в которых (например, в Греции V века) эта стихия стирается, уступая место новому порядку полиса^[286]. Итак, очевидно, что ни один из этих способов рассмотрения мифа или трагедии не подходит психоанализу. Психоаналитический метод совсем иной – вместо соотнесения символических представлений с определенными объектностями и с объективными общественными условиями он соотносит их с субъективной и универсальной сущностью желания, определенной как либидо. Поэтому операция раскодирования не может больше обозначать в психоанализе то, что она обозначала в гуманитарных науках, то есть открытие секрета того или иного кода, и означает теперь разрушение кодов ради достижения количественных и качественных потоков либидо, которые проходят как сквозь сновидение, фантазм, патологические образования, так и через миф, трагедию и общественные формации. Психоаналитическая интерпретация состоит не в соперничестве с кодом, не в добавлении еще одного кода к уже известным, а в абсолютном раскодировании, в высвобождении чего-то некодируемого, являющегося таковым в силу своего полиморфизма и своей многозначности^[287]. Здесь обнаруживается, что интерес психоанализа к мифу (или к трагедии) является по существу критическим интересом, потому что специфика мифа, понятая объективно, должна быть сплавлена с субъективным солнцем либидо – здесь рушится или начинает рушиться мир представления.

Это, во-вторых, означает, что связь психоанализа с капитализмом не менее крепка, чем связь капитализма и политической экономии. Это открытие раскодированных и детерриторизованных потоков – одно и то же открытие, которое осуществляется как в политической экономии и в общественном производстве – в форме абстрактного субъективного труда, так и в психоанализе и в желающем производстве – в форме абстрактного субъективного либидо. Как говорит Маркс, именно в капитализме сущность становится субъективной, производительной деятельностью вообще, г абстрактный труд становится чем-то реальным, на основании чего можно реинтерпретировать все предшествующие общественные формации с точки зрения обобщенных процессов раскодирования или детерриторизации: «Таким образом, наиболее простая абстракция, которую современная экономика выводит на первый план и которая выражает исходный феномен, значимый для всех форм общества, тем не менее в практическом смысле оказывается истинной – в самой этой абстракции – только в качестве категории наисовременнейшего общества». Точно-так же дело обстоит с абстрактным желанием как либидо, как субъективной сущностью. Не следует ограничиваться простым параллелизмом между капиталистическим общественным производством и желающим производством или же между потоками капитала-денег и экскрементными потоками желания. Отношение гораздо более тесное – желающие машины не находятся в каком-то другом месте за пределами общественных машин, так что конъюнкция раскодированных потоков в капиталистической машине стремится освободить свободные фигуры абстрактного универсального либидо. Короче говоря, открытие производственной деятельности вообще и безо всяких различий, обнаруживающейся в капитализме, неотделимо от открытия политической экономии и психоанализа, отвлеченного от любых определенных систем представления.

Это, конечно, не значит, что капиталистический человек или человек в условиях капитализма хочет работать в согласии со своим желанием или что он так работает. Тождество желания и работы – это скорее не миф, а действующая утопия как таковая, которая указывает требующий преодоления предел капитализма в желающем производстве. Но почему же все-таки желающее производство всегда оказывается на отсроченном пределе капитализма? Почему капитализм в то самое время, когда он открывает субъективную сущность желания и труда – общую сущность, данную как производительная деятельность вообще, – всегда тем не менее снова и без всяких промедлений отчуждал ее в репрессивной машине, которая разделяет сущность надвое и поддерживает ее в таком разделенном состоянии: абстрактный труд с одной стороны и абстрактное желание с другой – политическая экономия и психоанализ, политическая экономия и либидинальная экономия? Именно в этом пункте мы можем оценить степень причастности психоанализа капитализму. Ведь, как мы уже видели, капитализм в качестве собственного предела имеет раскодированные потоки желающего производства, но постоянно отталкивает их, связывая их в аксиоматике, которая занимает место кодов. Капитализм неотделим от движения детерриторизации, однако это движение он отклоняет посредством фальшивых и искусственных ретерриторизаций. Он строится на развалинах территориального и деспотического, мифического и трагического представлений, но он восстанавливает их ради того, чтобы они в другой форме служили ему – в качестве образов капитала. Маркс резюмирует все это, заявляя, что абстрактная субъективная сущность открывается капитализмом лишь для того, чтобы быть снова связанной, отчужденной, – но, по правде говоря, уже не во внешней и независимой стихии, представляющейся объектностью, а в самой субъективной стихии частной собственности: «Ранее человек был внешен для самого себя, его положение было положением действительного отчуждения; теперь это состояние сменилось актом отчуждения, экспроприации». В самом деле, именно форма частной собственности обуславливает конъюнкцию раскодированных потоков, то есть их аксиоматизацию в системе, в которой поток средств производства как собственности капиталистов соотносится с потоком так называемого свободного труда как «собственности» трудящихся (так что государственные ограничения на предмет или содержание частной собственности ни в коем случае не затрагивают эту форму). Именно форма частной собственности задает центр фальшивых ретерриторизаций капитализма. Наконец, именно она производит образы, заполняющие поле имманентности капитализма, – «капиталист», «трудящийся» и т. д. Другими словами, капитализм, конечно, предполагает крушение больших определенных объективных представлений, благоприятствующее производству как универсальной внутренней сущности, но при этом он не выходит из мира представления, он лишь осуществляет обширное преобразование этого мира, давая ему новую форму бесконечного субъективного представления^[288].

Кажется, что мы удаляемся от забот психоанализа, но на самом деле мы никогда не были так близки к ним. Ведь, как мы недавно поняли, именно во внутреннем измерении своего движения капитализм требует и устанавливает не только общественную аксиоматику, но и приложение этой аксиоматики к приватизированной семье. Никогда представление не смогло бы обеспечить своего собственного преобразования без этого приложения, которое его опустошает, разбивает и ограничивает его им самим. В таком случае абстрактный субъективный Труд, представленный в частной собственности, имеет в качестве своего коррелята абстрактное субъективное желание, представленное в приватизированной семье. Психоанализ берет на себя этот второй термин, тогда как политическая экономия занимается первым. Психоанализ – это техника приложения, аксиоматика которой – это политическая экономия. Короче говоря, психоанализ высвобождает второй полюс в свойственном капитализму движении, которое заменяет бесконечным субъективным представлением большие определенные объективные представления. На самом деле необходимо, чтобы предел раскодированных потоков желающего производства был отклонен и смещен два раза: один раз – посредством полагания имманентных пределов, которые капитализм беспрестанно воспроизводит во все большем масштабе, а второй раз – прочерчиванием внутреннего предела, который сужает это общественное производство до ограниченного семейного воспроизводства. Двусмысленность психоанализа в отношении к мифу или к трагедии объясняется поэтому следующим – он разрушает их в качестве объективных представлений и открывает в них фигуры универсального субъективного либидо; но он же обретает их вновь и продвигает их в качестве субъективных представлений, которые доводят до бесконечности мифические и трагические содержания. Он исцеляет миф и трагедию, но как сновидения и фантазмы частного человека, Homo familia^[289], – и в самом деле, сновидения и фантазм относятся к мифу и трагедии так же, как частная собственность к общинной собственности. Следовательно, то, что в мифе и трагедии действует в состоянии объективной стихии, психоанализом захватывается и возвышается, но в качестве бессознательного измерения субъективного представления (миф как сновидение человечества). То, что действует в качестве общей и объективной стихии, – Земля, Деспот – теперь сохранено, но в качестве выражения субъективной частной ретерриторизации: Эдип – это павший, изгнанный, детерриторизованный деспот, но его ретерриторизуют на комплексе Эдипа, понятом как «папа – мама – я» произвольного человека наших дней. Психоанализ и комплекс Эдипа собирают все верования, все, во что в тот или иной период своей истории верило человечество, дабы довести все это до состояния отречения, которое сохраняет верование, не веря в него («это только сон:…самое суровое благочестие сегодня, и не просите большего…»). Отсюда возникает то двойственное впечатление, что психоанализ противостоит как мифологии, так и мифологам и в то же время переносит миф и трагедию в измерения универсально-субъективного: если сам Эдип «без комплекса», то, значит, Эдипов комплекс без Эдипа, как и нарциссизм – без Нарцисса^[290]. Такова двусмысленность, которая пропитывает весь психоанализ, выходя за пределы частной проблемы мифа и трагедии, – одной рукой психоанализ разрушает систему объективных представлений (миф, трагедию) ради субъективной сущности, понятой как желающее производство, а другой рукой он опрокидывает это производство в систему субъективных представлений (сновидение, фантазм, развитиями или проекциями которых представляются теперь миф и трагедия). Образы, ничего, кроме образов. А в конце остается только интимный семейный театр, театр частного человека, который отныне не является ни желающим производством, ни объективным представлением. Бессознательное как сцена. Целый театр, поставленный на место производства, который еще больше искажает производство, чем его могли бы исказить трагедия и миф, если сводить их к их древним источникам.