Текст книги "Жизнь за гранью жизни"

Автор книги: Е Басаргина

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 31 страниц)

Итак, в лесной избушке в разных типах сказок производится разрубание человека.

Другим типом разрубания, уже тесно связанным с определенным сюжетом, является разрубание в сказках о неудачном врачевании. Это – популярная сказка с несколькими разновидностями. Старик попадает в кузницу или встречает Николу, который его разрубает, оживляет и омолаживает. "Ложись, старче, в корыто" – говорит странник. Старик лег, а странник взял топор и изрубил его на мелкие части. Поп принес воды; странник спрыснул ею изрубленное тело – стала пена; он в другой раз спрыснул стало мертвое тело; в третий раз спрыснул – стал молодой человек". Здесь ясен смысл обряда – разрубание создает нового человека.

Разрубленные тела часто варятся. Огонь так же омолаживает, как разрубание.

Мы знаем, что в обрядах инициации неофиты в самых разнообразных формах подвергались воздействию огня.

Сжигание, обжаривание, варка посвящаемых прослеживаются уже на наиболее ранних известных нам ступенях обряда посвящения. Спенсер и Гиллен записали

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

эти обряды среди астралийцев. Обряд, записанный ими, длился много дней и представлял собой нечто вроде спектакля. Один из его эпизодов состоял в том, что предварительно было вырыто в земле длинное углубление такой величины, чтобы вместить в себя тело мужчины. Это и есть "печь". Один из представляющих был уложен в углубление, другой стал на колени у его ног, а третий – у головы. Двое последних изображали собой мужчин арунта, жаривших человека в земляной печке. Каждый из этих двух при помощи бумеранга делал вид, что поливает жарящегося и засыпает его тело угольями; при этом они удивительно хорошо подражали звукам шипящего и лопающегося жарящегося мяса... Тогда из темноты выступил четвертый артист, представлявший мужчину тотема лягушки времени Дльчеринга (т. е. глубокой древности). Он шел неуверенным шагом, беспрестанно втягивая в себя воздух, как бы чувствуя запах жарящегося мяса; но, по-видимому, он был не в состоянии открыть, откуда несся запах.

Таков рассказ Спенсера и Гиллена. Последний исполнитель приходит уже к самому концу представления. Посвящаемый к тому времени уже сгорел. Никаких следов старой, смертной, человеческой натуры не осталось, что и выражается в том, что после сгорания ничего нельзя было обнаружить по запаху.

В этом случае обряд выполнялся символически. Он мог выполняться более жестоко. Юношей держали на огне по 4-5 минут. В Верхней Гвинее посвящаемые "убивались, жарились и совершенно изменялись". Обряд в Виктории описывается так: "Сильный огонь, зажженный в предыдущую ночь, к этому времени уже сгорал, так что он содержал только золу и тлеющие уголья. Над огнем держат шкуру опоссума, и на нее лопатами насыпают угли и золу. Юноши проходят под шкурой, и их осыпают углями и золей"

Мы знаем, что при посвящении юноша как бы получал новую душу, становился новым человеком. Мы здесь стоим перед представлением об очистит

ной и омолаживающей силе огня – представлением, которое затем тянется до христианского чистилища.

В Океании еще накануне "разжигают огромный огонь. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в несколько тесных рядов позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле, причем многие получают ожоги. Никакие вопли не помогают.

Сжигание, обжигание, обжаривание во всех этих случаях ведет к величайшему благу, к тому благу, к которому приводит весь обряд вообще, т. е. к тем способностям, которые нужны полноправному члену родового общества.

Мы знаем, что весь обряд представляет собой нисхождение в преисподнюю. То, что происходило с посвящаемыми, происходило и с умершими. На островах Согласия представляли себе, что "душу варили или пекли в земной печке, подобно тому, как свиней пекут в земле, и что ее затем помещали в корзину из листьев кокосовой пальмы, ранее чем подать ее тому богу, которому умерший поклонялся в жизни. Этим каннибальским божеством он теперь съедается, после чего, посредством некоего необъяснимого процесса, умерший и растерзанный человек эманировал из тела божества и становился бессмертным".

Мы не будем останавливаться на стадии первобытного мифа, а прямо перейдем к сказке, причем проследим сперва сжигание как благо. В новгородской сказке мальчика отдают в науку "дедушке лесовому". Его дочери топят печь. "Дед и бросил мальчика в печь – там он всяко вертелся. Дед вынул его из печки и спрашивает: "Чего знаешь ли?" "Нет, ничего не знаю" (трижды пень накаляется докрасна). – ^Ну теперь, научился ли чему?" – "Больше твоего знаю, дедушко", – ответил мальчик. Ученье окончено, дед лесовой и заказал батьку, что он приходил за сыном". Из дальнейшего видно, что мальчик научился превращаться в животных. В вятской сказке мальчик

также попадает к лесному учителю. Отец за ним приходит. "Нет, еще не отдам. Я его еще варить стану в котле". Расклал огнище, поставил котел, сына как сцапал, бросил в этот котел. Тот выскочил невредимым. В другой раз бросил, тоже невредимо. "Будет ли ужо?" – "Нет, еще разок... Ты теперь больше меня знаешь, так будет". Здесь мальчик научается понимать крик птиц. В обоих случаях сохранена первоначальная охотничья основа: прошедший посвящение приобретает качества животного.

Однако наряду с этим представление о сжигании как о благе, уже очень рано имелось другое, противоположное ему. Мы пока только устанавливаем факт. а объяснение его дадим после рассмотрения материалов.

Такое отрицательное отношение мы имеем, например, на островах Кука. Здесь полагали, то после некоторых приключений душа попадает в сети страшного существа, называемого Миру. "Наконец, сеть вытаскивалась с душой в ней, которая теперь, ы а половину захлебнувшись, дрожа, вводилась к ужасной ведьме Миру, известной под названием Красная, потому что ее лицо отражало пылающий жар вечно топящейся печки, в которой она варила свои неземные жертвы. Сперва, однако, она кормила и может быть откармливала их черными жуками, красными земляными червями, крабами и мелкими птицами. Подкрепленные, они должны были выпивать ча^ку крепкого "кава", сваренного прекрасными руками четырех красавиц – дочерей ведьмы. Приведенные в состояние бесчувственности эти опьяняющим напитком, души затем уносились без всякого сопротивления к печке и варились там".

Кто не узнает здесь детей, попавших к ведьме и откармливаемых, чтобы быть съеденными?

В этом случае интересно, что никакой борьбы против сжигания нет. Резко бросается в глаза полная неизбежность того, что происходит, обреченность души. Этот материал записан на островах Кука, а материал,

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

денный выше, где сжигание приводит к обожествлению, записан не слишком далеко оттуда – на островах Согласия. Следовательно, на одной и той же территории мы имеем диаметрально противоположные представления. Дело, следовательно, не в территориальном принципе, а в другом: судьба души зависит от социального положения умершего. Сжигание смертельно для женщин, детей, для всех умерших естественной смертью. Они попадают в сети Красной Миру, и это означало окончательную смерть, уничтожение навеки. Убитые же в бою, вообще воины и вожди, умирают иначе, – их души через горы уходят в небесный мир для вечной жизни.

Таким образом эта двойственность появляется с начатками социальной дифференциации.

С этой стороны интересно рассмотреть античный материал. Действующие лица – боги и герои. В гомеровском гимне Деметра, богиня земли, плодородия и подземного царства, странствует в поисках своей дочери и попадает в дом Келея. Здесь она живет неузнанной, она принята в няньки младенца Демофонта. "Деметра согласилась остаться там и стать нянькой младенца. Она взяла ребенка в свои бессмертные руки и приложила его к своей благоухающей груди, и сердце матери радовалось". Так Деметра воспитывала Демофонта, и ребенок рос подобно богу, не брал груди и не ел хлеба, но Деметра натирала его ежедневно амброзией, будто бы он действительно был отпрыском богов, нежно на него дышала, держа его на своих руках, ночью же, когда она была одна с ребенком, она тайно прятала его в силе огня, как головню, ибо ее сердце склонялось к ребенку, и с радостью она подарила бы ему бессмертие.

Так говорится в гомеровском гимне. Как указано, сгорания здесь не происходит. Мать ребенка однажды ночью подсматривает за Деметрой, в ужасе видит своего ребенка в огне и кричит. Богиня в гневе на неразумную мать вырывает его из пламени, лишая ^о, таким образом, бессмертия. Предметом мифа

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

ляется не столько сжигание, сколько сопротив,г:"ле ему. Х'

Совершенно то же мы видим в мифе о Пелее и Фетиде. Фетида, мать Ахилла, по ночам погружает сына в огонь, чтобы уничтожить, выжечь в нем смертную природу его отца Пелея и дать ему божественность и бессмертие. Но Пелей подсматривает и вырывает у нее сына. Итак, в античности сгорание уже не происходит. Здесь мотив сгорания уже на ущербе. В этой связи оно переходит в загробные представления, и эти представления очень близки к сказке. Несмотря на то, что действующие лица мифа – боги и полубоги, люди, которые должны стать богами, по "непониманию" людей обыкновенных ими не становятся. Исторический процесс переосмысления здесь совершенно ясен.

Точно так же и сказка, наряду с сохранением архаических форм сжигания, приводящего к приобретению способностей, нужных охотнику и вождю, сохранила противоположное понимание сжигания, как ужаса, который счастливо избегается.

Среди способов, какими в обрядах посвящения достигается временная смерть, было введение под кожу острых предметов. "Главная часть церемонии состояла в умерщвлении посвящаемого, который таким образом обретал большую магическую силу. Умерщвление производилось путем мнимого или волшебного введения в тела посвящаемых священных раковин, после чего упавший вновь оживлялся песнями". Этими раковинами стреляли в посвященного. "Мнимым" или "волшебным" такое убиение представляется исследователю или постороннему зрителю, но не самому посвящаемому, который мнил себя действительно убитым и воскресшим. Данный случай не исключение. Общеизвестно, что почти во всем мире болезнь приписывается наличию в теле постороннего предмета, а лечение состоит в извлечении шаманом этого предмета. Здесь этим же причинам приписывается смерть и возвращение к жизни.

Другим способом вызвать временную смерть было отравление. Этот способ практиковался очень широкого. Юноши падали замертво, теряли сознание, а через некоторое время они приходили в себя и возвращались к жизни. Так, на Нижнем Конго руководить посвящением берет на себя жрец-волшебник. Он уходит со своими воспитанниками в лес и проводит там с ними определенное время. Они, по-видимому, при помощи наркотического средства погружаются в сон и объявляются мертвыми. Мы ничего не слышим об отравленных плодах. Яд, по-видимому, всегда подносился в виде напитка, каковой имеется и в сказке. Но в сказке действие напитка, кроме того, часто переносится на плоды.

Наконец, если на девушку надеваются рубашки, пояса, бусы и пр., то частично это – позднейшие, сказочные явления, частично же мы имеем здесь обряжение мертвого. На посвящаемых надевали одеяния мертвых, после чего они считались умершими. Там, где одежда вообще не известна, посвящаемого в знак смерти обмазывали белой глиной. Рубашка, надеваемая на девушку, есть одежда смерти. В самарской сказке девушке присылается "рубашка на смерть". Девушка "вздумала рубашку померить. Надела, легла да и умерла".

Таковы основные черты обряда. Обратим особое внимание на то, что посвящаемый якобы шел на смерть и был вполне убежден, что он умер и воскрес. Итак, герой сказки, будто то царевич или изгнанная падчерица, или беглый солдат, неизменно оказывается в лесу. Именно здесь начинаются его приключения. Он дремучий, темный, таинственный, несколько условный, не вполне правдоподобный.

Связь обряда посвящения с летом настолько прочна и постоянна, что она верна и в обратном порядке. Всякое попадание героя в лес вызывает вопрос о связи данного сюжета с циклом явлений посвящения. Когда мы в современной сказке читаем: "Отец его °таез в леса, в особенную избушку, и он Богу

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

ся двенадцать лет". Или "Пойдем в лес, там есть для нас дом" и т. д., то связь здесь еще достаточно прозрачна и легко может быть разработана. Но все ^е надо сказать, что непосредственно в самой сказке пока не видно никаких других признаков леса, позволяющих сделать это сближение. Но дело меняется, когда мы рассмотрим функциональную роль этого леса. Лес в сказке вообще играет роль задерживающей преграды. Лес, в который попадает герой, непроницаем. Это своего рода сеть, улавливающая пришеЛьцев. Такая функция сказочного леса ясна в другом мотиве – в бросании гребешка, который превращается в лес и задерживает преследователя. Здесь же лес задерживает не преследователя, & пришельца, чужака. Сквозь него не пройти. Мы увидим, что герой получает от бабы-яги коня, на котором он перелетает через лес. Конь летит "выше лесу стоячего". Что этот лес не совсем обычен, видно по его обитателям, по избушке, которую вдруг видит перед собой герой. Идя "куда глаза глядят" и невзначай подняв взор, он видит необычайное зрелище – избушку на курьих ножках. Эта избушка как будто бы давно знакома Ивану; "Нам в тебя лезти, хлеба-соли ести^. Он нисколько не удивлен ею, и знает, как себя держать.

Некоторые сказки сообщают, что избушка эта "крутится", т. е. вращается вокруг своей оси. "Стоит перед ней избушка на курьих ножках и беспрестанно повертывается", "Стоит и вертитце". Повертывается она, однако, не сама собой. Герой должен заставить ее повернуться, а для этого нужно знать и произнести слов. Опять мы видим, что герой нисколько не удивлен. Он за словом в карман не лезет и знает, что сказать. "По старому присловию, по "мамкину сказанью: "Избушка, избушка, – молвил Иван, подув на нее, – стань к лесу задом, ко мне передом". II вот повернулась к Ивану избушка, глядит из окошв– седая старушка". "Избушка, избушка, повернись к ifcy глазами, а ко мне воротами: мне не век вековаодну ночь ночевать. Пусти прохожего".

Что же здесь происходит? Почему нужно избушку повернуть? Почему нельзя войти просто? Часто перед Иваном гладкая стена – "без окон без дверей" – вход с противоположной стороны. "У этой избушки ни окон, ни дверей, – ничего нет". Но отчего же не обойти избушки и не войти с той стороны? Очевидно, этого нельзя. Очевидно, избушка стоит на какой-то такой видимой или невидимой грани, через которую Иван никак не может перешагнуть. Избушка открытой стороной обращена к тридесятому царству, закрытой – к царству, доступному Ивану. Вот почему Иван не может обойти избушку, а поворачивает ее. Эта избушка – сторожевая застава. За черту он попадет не раньше, чем будет подвергнут допросу и испытанию, может ли он следовать дальше. Собственно, первое испытание уже выдержано. Иван знал заклинание и сумел подуть на избушку и повернуть ее. "Избушка поворотилась к ним передом, двери сами растворилися, окна открылися". "Избушка стала, двери открылись". Это пограничное положение избушки иногда подчеркивается: "За той степью дремучий лес, а у самого лесу стоит избушка". "Стоит избушка – а дальше никакого ходу нет – одна тьма кромешная, ничего не видать".

Некоторыми особенностями обладает избушка в женских сказках. Девушка, раньше, чем идти к яте, заходит к своей тетушке, и та предупреждает ее о том, что она увидит в избушке и как себя держать. Эта тетушка – явно привнесенный персонаж. Выше мы видели, что герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано, как мы увидим, внутреннее. Художественный инстинкт заставляет сказителя мотивировать это знание и ввести ^^гушку-советчицу. Эта тетушка говорит следующее: ^^м тебе, племянушка, будет березка в глаза стегать – i^i ее ленточкой перевяжи; там тебе ворота будут ^Рипеть и хлопать – ты подлей им под пяточки ^^^лица; там тебя собаки будут рвать – ты им

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

ца брось; там тебе кот будет глаза драть – ты ему ветчины дай".

Рассмотрим сперва действия девушки, когда она подливает под ворота маслица, то мы здесь видим следы окропления. В другом тексте это яснее: "Дверь взбрызнула водой". Мы уже видели, что и герой дует на избушку. Если она дает животным, охраняющим вход в избушку, мяса, хлеба и масла, то самые продукты, которые здесь даются, указывают на позднее земледельческое происхождение этой детали.

Чтобы найти объяснение всем этим явлениям, мы должны будем обратиться к мифам и обрядам народов, стадиально стоящих на более ранней ступени. Там мы не найдем ни окропления, ни хлеба, ни масла, ни ленточек на деревьях. Зато здесь мы видим нечто другое, объясняющее многое в образе избушки: избушка, стоящая на грани двух миров, в обряде имеет форму животного, в мифе часто совсем нет никакой избушки, а есть только животное, или же избушка имеет ярко выраженные зооморфные черты. Это объяснит нам и "курьи ножки" и многие другие детали.

Чтобы попасть в избушку, герой должен знать слово. Есть материалы, которые показывают, что он должен знать имя. Вспомним хотя бы сказку об АлиБабе и сорока разбойниках, где также надо знать имя, чтобы двери отверзлись.

Эта магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприношения. Поэтому формула "стань к лесу задом", формула, отверзающая пришельцу двери, должна быть признана древнее, "чем "дала коту маслица". Эта магия слов или имен с особой ясностью сохранилась в египетском заупокойном культе. "Магия была средством на пути умершего, которая отверзала ему двери потусторонних обитателей и обеспечивала его загробное существовение", – говорит Тураев. В 127-й главе "Книги мертвых" говорится: "Мы не пропустим тебя, – говорят запоры этой двери, – пока ты не скажешь нам нашего имени". "Я не

434

пропущу тебя мимо себя, – говорит левый устой двери, – пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорит правый устой. Умерший называет имена каждой части двери, причем они иногда довольно замысловаты. "Я не пропущу тебя через себя, -говорит порог, – пока ты не скажешь мне мое имя". "Я не открою тебе, – говорит замок двери, – пока ты не скажешь мне моего имени". То же самое говорят петли, косяки и пол. И в конце: "Ты знаешь меня, проходи". Мы видим, с какой подробностью перечисляются все части двери, так, чтобы не пропустить ни одной. Очевидно, этому обряду, обряду именования, т. е. открывания дверей, приписывалось особое значение. Избушка охраняет вход в царство мертвых, и герой или произносит магическое слово, открывающее ему вход в иное царство, или приносит жертвоприношения.

Вторая сторона дела – животная природа избушки. Чтобы понять ее, нужно несколько ближе присмотреться к обряду. Избушка, хатка или шалаш такая же постоянная черта обряда, как и лес. Эта избушка находилась в глубине леса, в глухом и секретном месте. Иногда она специально выстраивалась для этой цели, нередко это делали сами неофиты. Кроме расположения в лесу, можно отметить еще несколько типичных черт ее: она часто имеет вид животного. Особенно часто имеют животный вид двери. Далее, она обнесена забором. Забор вокруг избы из человеческих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо дверей у ворот – ноги человечьи, вместо запоров – руки, вместо замка – РОТ с острыми зубами". Что дверь избушки кусается, т. е. представляет собой рот или пасть, мы уже видели выше. Таким образом, мы видим, что этот тип избушки соответствует той хате, в которой производились обрезание и посвящение. Эта хата-зверь пос^^нно теряет свой звериный вид. Наибольшей со"Р^ивляемостыо обладают двери: они дольше всего ^охраняют вид пасти. "Дверь в комнате закрывалась

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

и открывалась, как пасть". Или, перед домом стоит орел: "Берегись! Всякий раз, когда орел раскроет свой клюв, быстро впрыгивайте по-одному!" Или "Сперва придется тебе пройти мимо массы крыс, а потом мимо змей. Крысы захотят тебя разорвать, змеи будут грозить проглотить тебя. Если ты счастливо пройдешь мимо них, то дверь тебя укусит". Э^о сильно напоминает нам увещевание тетушки в нашей сказке. Думается, что и птичьи ноги есть не что иное, как остаток зооморфных столбов, на которых некогда стояли подобного рода сооружения. Этим же объясняются животные, охраняющие вход в нее.

Будем следить за действиями героя дальше. Избушка повернулась, и герой в нее входит. Он еще п."ка ничего не видит. Но он слышит: "Фу, фу, фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано, нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится. "Русский дух ко мне в лес зашел!" Или короче: "Фу, как рувска кость воня". На этой детали надо остановиться. Она очень существенна.

Запах Ивана есть запах человека, а не русского, Иван пахнет не просто как человек, а как живой человек. Мертвые, бестелесные не пахнут, живые пихнут, мертвые узнают живых по запаху. В сказаниях Северной Америки это видно очень ясно. Человек, например, отправляется искать свою умершую жену. В подземном царстве он наталкивается на дом. Хозяин дома хочет его проглотить, но говорит: "Он очень воняет! Он не мертв!" Этот запах живых в высшей степени противен мертвецам. По-видимому, здесь на мир умерших перенесены отношения мира живых с обратным знаком. Запах живых так же противен и страшен мертвецам, как запах мертвых страшен и противен живым. Живые оскорбляют мертвых тем, что они живые. Канон сказки требует, чтобы вслед за восклицанием "Фу, фу, фу!" и пр., следовало выспрашивание о цели поездки: "Дело пытаешь или от дела летаешь?" Мы ожидаем, что герой теперь расскажет о своей цели. Ответ, который он дает,

должен, однако, быть признан совершенно неожиданным и не вытекающим из угроз яти. Он прежде всего требует поесть. "Чего кричишь? Ты прежде напойнакорми, в баню своди, да после про вести и спрашивай". И, что самое необычайное, яга при таком отвр-а совершенно смиряется: "Бага-яга их напоила, накормила их в баню сводила". "Слезла, кланялась низко-.

Еда, угощение непременно упоминаются не толь,-.о при встрече с ягой, но и со многими эквивалентными ей персонажами. В тех случаях, когда царевич входит в избушку, а яти еще нет, он находит накрытым стол и угощается без нее. Даже сама избушка иногда подогнана сказочником под эту функцию: она "пирогом подперта", "блином крыта", что в детских сказках запада соответствует "пряничному домику". Этот домик уже своим видом иногда выдает себя за дом еды.

Отметим; что это постоянная, типичная черта яти, Она кормит, угощает героя. Отметим еще, что он отказывается говорить, пока не будет накормлен. Сама яга говорит: "Вот дура я, стала у голодного да у холодного выспрашивать". Что это? Почему герой никогда не ест, например, перед отправкой из дома, а только у яги? Эта не бытовая, не новореалистическня черта, эта черта имеет свою особую историю. Еда имеет здесь особое значение. Уже не стадии развития, на которой стояли североамериканские индейкьг, мы видим, что человеку, желающему пробраться в царство мертвых, предлагается особого рода еда. Та>:, например, в североамериканских сказаниях хозяин воды приводит к себе молодых людей. "Но стария женщина, мышь, предупредила молодых людей, чтобы они не ели того, что им даст Комокоа, иначе они никогда не вернутся на верхний свет". По верованию маори, "даже переправившись через реку, отделяющую живых от мертвых, еще можно вернуться, ао кто вкусил пищи духов, тот не вернется никогда".

Эти случаи совершенно ясно показывают, что, при°^Ц^вшись к еде, назначенной для мертвецов, прише

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

лец окончательно приобщается к миру умерших. От.сюда запрет прикасания к этой пище для живых. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как, подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам.

Требуя еды, герой тем самым показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет право на нее, что он "настоящий". Вот почему яга и смиряется при его требовании дать ему поесть. В американском сказании герой иногда только делает вид, что ест, а на самом деле бросает эту опасную пищу на землю. Наш герой этого не делает, он этой пищи не боится. Там, где культ мертвых уже получил полное развитие, эта необходимость еды на пути странника выражена ясно и сохранилась в деталях.

Еда отверзает уста умершего. Только приобщившись к этой еде, он может говорить.

В египетском заупокойном культе умершему, т. е. его мумии, по принесении в склеп прежде всего предлагали еду и питье. Эта так называемый "стол предложений".

То же представление мы имеем в античности. "Калипсо хочет, чтобы Одиссей взял у нее нектара и амброзии: только тот, кто поел пищи эльфов и испил их питья, навсегда остается в их власти"... "Так же Персефона принадлежит Аиду, поев гранатовое яблоко"... "Можно напомнить также о едений лотоса. Ктб из греков поел этой сладкой пищи, тот забывал родину и оставался стране лотофагов".

Все изложенные здесь материалы и соображения приводят нас к результату, что мотив угощения героя ягой на его пути в тридесятое царство сложился на основе представления о волшебной пищи, принимаемой умершим на его пути в потусторонний мир.

Таковы первые действия бабы-яги при появлении в избушке героя. Мы теперь обратимся к рассмотрению самой яги.

Облик ее слагается из ряда частностей, и эти частности мы рассмотрим сперва в отдельности, и только после этого рассмотрим фигуру ее в целом. Сама яга является в двух видах: или при входе Ивана она лежит в избе – это одна яга, или она прилетает – это яга другого вида.

Яга-дарительница при приходе Ивана находится в избушке. Она, во-первых, лежит. Лежит она или на печке, или на лавке, или на полу. Далее, она занимает собой всю избу. "Впереди голова, в одном углу нога, в другом другая". "На печке лежит баба-яга, костяная нога, из угла в угол, нос в потолок врос". Но как понимать "нос в потолок врос"? И почему яга занимает всю избу? Ведь она нигде не описывается и не упоминается как великан. И, следовательно, не она велика, а избушка мала. Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она – мертвец. Мертвеца, труп видели в ней и другие исследователи. Так, Гюнтер, исследовавший образ яги, исходя из античной Калипсо, говорит: "Если Хель (северная богиня подземной страны мертвых) имеет цвет трупа, то это означает не что иное, как то, что она, богиня смерти, сама есть труп".

Русская яга не обладает никакими другими признаками трупа. Но яга, как явление международное, обладает этими признаками в очень широкой степени. Им всегда присущ атрибут разложения: полая спина, размякшее мясо, ломкие кости, спина, изъеденная червями.

Если это наблюдение верно, то оно поможет нам понять одну постоянную черту яги – костеногость.

Чтобы понять эту черту, надо иметь в виду, что "осознание трупа" вещь очень поздняя. В уже приведенных нами стадиально более ранних материалах из Америки охранитель царства мертвых всегда или животное или слепая старуха – без признаков трупа. Анализ яги, как хозяйки над царством леса и ^го животных, покажет нам, что ее животный облик ^сть Древнейшая форма ее. Такой она иногда

ВОЗВРАТИВШИЕСЯ ИЗ НЕБЫТИЯ

ся и в русской сказке. В одной вятской сказке у Д. К. Зеленина, которая вообще изобилует чрезвычайно архаическими чертами, роль яги в избушке играет козел. "Лежит козел на полатях, ноги на грядках" и пр. В других случаях ей соответствует медведь, сорока и т.д. Но животное никогда не обладает костяной ногой не только в русском материале (что можно было бы объяснить явлениями языка – "яга" рифмует с "нога"), но и в материале международном. Следовательно, костяная нога как-то связана с человеческим обликом яги, связана с антропоморфизацией ее. Переходную, ступень от животного к человеку составляет человек с животной ногой. Такой ногой баба-яга никогда не обладает, но такими ногами обладают Пан, фавны и пестрая вереница всякой нечисти. Всякого рода эльфы, карлики, демоны, черти обладают животными ногами. Они так же сохраняют свои животные ноги, как их сохранила избушка. Но яга вместе с тем настолько прочно связана с образом смерти, что эта животная нога сменяется костяной ногой, т. е. ногой мертвеца или скелета. Костеногость связана с тем, что яга никогда не ходит. Она или летает, или лежит, т. е. и внешне проявляет себя как мертвец. Может быть, этой исторической сменой объясняется то, что Эмпуса, сторожащая у преддверия Аида, обладает перемежающейся наружностью, то представляясь "большим зверем", то быком, то ослом, то женщиной. Как женщина, она обладает одной железной ногой и одной ногой из ослиного помета. Обращаясь женщиной, она сохраняет какие-то признаки ослиной природы. Эта нога бескостна. Здесь можно усмотреть другую форму отмершей, а именно разложившейся ноги. такая форма не чужда и русской сказке: "Одна нога г...на, другая наземна".

Однако надо сказать, что выдвинутое здесь объяснение все же несколько проблематично, хотя оно и более правдоподобно, чем теория, выдвигаемая Гюнтером. По его мнению, животные ноги развились из костяной ноги. Он говорит: "Странное представление

содержится в широко распространенном суеверии, что карлики, эльфы и демоны имеют животные, в особенности гусиные и утиные ноги... естественно исходить прежде всего из превращения в животных, чтобы объяснить эту странную черту многих сказаний, но я не думаю, чтобы здесь лежала настоящая причина. Мы знаем, что демоны мыслятся, как разлагающиеся скелеты и потому безобразный вид ног может быть сведен к следующему: след ноги скелета рассматривали как след утиной или гусиной ноги, когда эта связь перестала ощущаться, развилось сказание о ноге демона". Такое объяснение страдает натяжками. Яга постепенно вырисовывается перед нами как охранительница входа в тридесятое царство и вместе с тем как существо, связанное с животным миром и с миром мертвых. В герое она узнает живого и не хочет его пропустить, предупреждает его об опасностях и пр. Только после того как он поел, она указывает ему путь. Ивана она узнает как живого по запаху. Но есть еще другая причина, почему яга воспринимает Ивана по запаху. Хотя в русской сказке этого никогда не говорится, но все же можно установить, что она слепая, что она не видит Ивана, а уж знает его по запаху.