Текст книги "Буддизм: основы пути"

Автор книги: Деннис) Сангхаракшита (Лингвуд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 20 страниц)

ПРОСВЕТЛЕНИЕ, ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ

Все мы знаем даже по обыденному жизненному опыту, что бывают различные углы или точки зрения, с которых мы можем взглянуть на одну и ту же вещь. Мы также смотрим на один и тот же предмет с разных уровней существования или реальности. Скажем, мы можем на что-то посмотреть с позиций времени, а также и с позиции, которую можно назвать «вечностью», – т. е. вне времени, за его пределами, совершенно отделенно от времени. В первом случае, когда мы видим вещи как пространственно-временные, мы видим их как процессы. Во втором случае, смотря на вещи под знаком вечности, мы видим в них неизменные сущности (если я говорю «неизменные», то не имею тем самым в виду, что .данные отдельные явления остаются неизменными в пределах временного процесса, – я помещаю их вне времени, за его пределы, в совершенно иное измерение).

У всех у нас на слуху главные события жизни Будды. Мы знаем, что Будда родился в роще Лумбини, знаем, какое он получил образование и как покинул отчий дом. Нам известно, что он достиг Просветления тридцати пяти лет от роду, знаем, как он проповедовал Дхарму и как ушел из этой жизни. Но мы не всегда помним при этом, что, когда речь идет о биографии Будды, имеются в виду, в некотором смысле, два совершенно разных человека (назовем их «Сиддхартха» и «Будда»), их разделяет событие Просветления.

Просветление Будды было центральным событием его жизни. Как мы себе это мыслим? Обычно мы думаем графически, что Просветление есть вершина жизни Будды, его жизнь до Просветления – это пологий подъем к ней (его уход в бездомность, медитация в лесу и пр. – вехи восхождения), а его жизнь после Просветления, пожалуй, пологий спуск с вершины. Мы думаем, что после Просветления Будда остался более или менее тем же, кем был прежде, – исключая, конечно, то, что он был просветленным.

Если бы мы лично жили рядом с Буддой несколько месяцев до Просветления и несколько месяцев после, мы бы, почти наверняка, не смогли бы заметить никакой особой разницы. В конце концов, мы бы видели то же физическое тело, возможно, ту же самую одежду; говорил бы он на том же языке, и отличали бы его те же особенности.

Поэтому мы склонны считать Просветление завершающим штрихом в процессе, который шел уже давно, подобно волоску, нарушающему равновесие на весах: это как бы маленькое различие, от чего все различие вообще. Однако дело обстоит вовсе не так.

Просветление Будды или кого-то другого – это точка пересечения времени с вечностью. Строго говоря, линию может пересечь только другая линия, а если мы время изображаем в виде линии, то вечность мы так изобразить не сможем, поэтому на самом деле некорректно говорить о пересечении времени с вечностью. Скорее можно думать, что линия времени, вместо того, чтобы простираться неопределенно далеко, вдруг в какой-то точке останавливается. В этой «точке пересечения» первая линия, время, не пересекается с другой линией, а просто кончается; или же она исчезает в ином измерении. Исчезновение времени в измерении вечности мы можем уподобить реке, впадающей в океан. Сравнение не вполне подходит, но, если не принимать его слишком буквально, оно может помочь. Его можно усовершенствовать, добавив, что океан начинается как раз на горизонте, а потому ровно за границей нашего обзора. Тогда будет представляться, что река будто бы останавливается у горизонта или впадает в ничто. Вот так и время находит свой конец в вечности, сменяется вечностью. Именно это и имеется в виду под Просветлением. С точки зрения времени, Сиддхартха становится Буддой, развивается в Будду. Однако, с точки зрения вечности, Сиддхартха более не существует, он исчезает, как река на горизонте, а на его место заступает Будда; или просто – Будда на его месте, ибо всегда и был там.

Это соотношение двух измерений, времени и вечности, удачно иллюстрируется историей об Ангулимале{182}182
  Majjhima-Nikaya. Sutta no.86. Seylon 1978.


[Закрыть] (Мадджхима-никая, № 86). Ангулимала был знаменитым разбойником. Есть долгая история о том, как он им сделался, но она здесь ни при чем. Я начну с того момента, когда он жил уже в дремучем лесу где-то в Центральной Индии. Была у этого Ангулималы довольно скверная привычка. Он повадился ловить путников, шедших через его лес, и отрубать им пальцы. Все отрубленные пальцы он хранил, нанизывал их на веревку и носил вокруг шеи, наподобие ожерелья. Его именно поэтому и назвали Ангулималой, что в переводе означает «носящий гирлянду из пальцев» (ангули – палец, мала – гирлянда).

История начинается тогда, когда Будда собрался пересечь этот лес. Местные жители знали об Ангулимале: они сказали Будде об опасности и пытались отговорить его, чтобы он не шел через лес. А он, конечно, не стал их слушать и пошел. И оказывается, что в тот самый день Ангулимала дошел до крайности. Он скопил уже девяносто восемь пальцев, а нужна была ему сотня. Его старая мать жила вместе с ним в лесу. Она ему стряпала, старая преданная душа. И вот он уже решился отрубить и ей палец; наверное, ему опостылело ожидание; а может быть, она и попиливала его слегка. Итак, он решился отрубить ей палец, поэтому ему оставалось добыть еще только один. Но как только он увидел Будду, он переменил свои планы. «Я всегда успею вернуться и отрубить ей палец, – решил он. -А пока пойду и добуду палец этого монаха». Рассказывают, что это было в прекрасный послеполуденный час. Все было мирно кругом, слышалось только пение птиц. Будда шел неторопливо, задумчиво по тропинке, протянувшейся через лес. Ангулимала задумал нагнать Будду, схватить его и отрубить ему палец, прежде чем тот опомнится и станет сопротивляться. И вот он выскочил из-под сени леса и пустился в погоню за Буддой.

Он уже преследовал Будду некоторое время, когда заметил, что происходит нечто странное. Казалось, он идет куда быстрее, чем Будда, но расстояние меж ними не сокращалось. Будда был по-прежнему впереди и неторопливо шел. Он, позади, шел быстрым шагом, но ничуть не приближался к Будде. Тогда он прибавил ходу и побежал. Но все, как прежде: Будда шел себе неторопливо впереди и все на том же расстоянии. Осознав, что происходит, Ангулимала ужаснулся, покрылся потом. Он решил сделать последнюю попытку, собрал все силы и помчался быстро, как только мог. Но он ничуть не приблизился к Будде, а тот, похоже, даже замедлил шаг.

В отчаянии Ангулимала закричал: «Эй, стой!» Будда обернулся и сказал: «Я-то стою, это ты движешься». Тогда Ангулимала, сохранивший, несмотря на свой страх, присутствие духа, возразил: «Ты ведь, похоже, шрамана, – монах. Ты сказал мне, что стоишь, однако я не могу поймать тебя, хоть и бегу изо всех сил. Как же ты можешь говорить, будто стоишь?» Будда ответил: «Я стою, ибо стою и Нирване. А ты движешься, ибо крутишься в Сансаре». Таков был ответ Будды. Естественно, что Ангулимала стал его учеником. Что было дальше, – очень интересная история, но это уж другой разговор, я не стану ее излагать.

Здесь же суть дела в том, что Ангулимала не смог поймать Будду, потому что Будда двигался – или стоял, здесь это одно и то же – в другом измерении. Ангулимала олицетворяет время и не может поймать Будду, олицетворяющего вечность. Сколько бы ни прошло времени, оно не дойдет до этой точки, где сойдется с вечностью. Ангулимала мог бы бежать две тысячи пятьсот лет, а Будду бы так и не поймал; расстояние между ними не изменилось бы.

Возвращаясь к нашей исходной теме, мы видим, что обретение Просветления представляет собою вступление в новое измерение бытия, а не продление старого, пусть и в очищенном виде. После просветления под деревом бодхи Будда стал другим, новым человеком.

К сожалению, мы склонны думать о Просветлении, уподобляя его нашему жизненному опыту. В ходе нашей жизни мы в течение многих лет сталкиваемся с различными переживаниями, изучаем разные вещи, встречаем всяких людей, но за всем тем мы остаемся все тою же личностью, нас можно узнать. Возможно, мы и теперь все та же личность, какой были лет двадцать – тридцать назад, в детстве. Это отнюдь не редкость. Очень часто мы остаемся глубоко, драматически обусловленными опытом раннего детства, нам не удалось из него вырасти. Все перемены, происходящие в ходе нашей жизни, довольно поверхностны. Даже если мы встретились с буддизмом и приняли Прибежище в Будде, изменение не слишком глубоко.

Но переживание Просветления Буддой было не таково. Оно не было для него небольшим периферийным изменением, поверхностной переменой. Оно оказалось гораздо более глубоким и драматическим. Скорее, оно было подобно перемене, соответствующей смене жизней, когда сначала умираешь в одной жизни, а потом рождаешься в другой, и между ними – разрыв. Опыт Просветления весьма подобен смерти. Собственно, в некоторых буддийских традициях Просветление называют «большой смертью». Если ты достиг Просветления, все прошлое умирает, исчезает, и ты полностью возрождаешься.

В случае Будды умирает Сиддхартха. Сиддхартха не меняется к лучшему, не усовершенствуется, с ним покончено. Он умирает под древом Просветления, а рождается Будда. И Будда появляется на свет только после смерти Сиддхартхи. «Будда рождается», – сказали мы, но, собственно, даже этого нет. На самом деле, когда умирает Сиддхартха, оказывается, что Будда жил все время («все время» означает здесь над временем, вне времени).

Другая важная мысль в буддийской традиции, а также и в западной метафизической традиции, заключается в том, что ни время, ни пространство не суть вещи в себе, как мы обыкновенно думаем. Мы мыслим себе пространство наподобие коробки, в которой двигаются предметы, а время – как туннель, вдоль которого они движутся. На самом деле не так. Время и пространство суть формы нашего восприятия: мы воспринимаем вещи в формах пространства и в формах времени. Когда мы видим – или переживаем -предметы в этих формах, или сквозь эти очки, мы называем их явлениями. Из явлений составлен мир относительного, обусловленного существования, то, что буддисты называют «сансара». Но когда мы вступаем в измерение вечности, превосходя пространство и время, то мы превосходим и явления, которые суть нечто только в формах пространства и времени. Мы выходим из сансары; как говорят в буддизме, мы входим в Нирвану, а как говорят в индуизме, мы переходим от тьмы к свету, от нереального к реальному, от смерти к бессмертию.

Просветление часто описывают как пробуждение к истине вещей. Это видение вещей как они есть, а не какими кажутся – видение вещей в их истине, вне покровов; это видение вещей с абсолютной объективностью, без влияния психологических обусловленностей. Говорят также, что это – «стать единым с веками», с реальностью. Будда, т.е. тот, кто пробудился к этой истине, существует как бы вне времени, в измерении вечности; его можно считать реальностью в человеческом облике. Облик – человеческий, но «материя» здесь – сама реальность. Вот что подразумевается, когда говорят, что Будда есть "просветленное человеческое существо". Человеческий облик здесь есть, но обычного, обусловленного человеческого ума нет. Вместо обычного человеческого ума со всеми его предрассудками, предвзятыми взглядами и ограниченностью есть переживание – или осознавание – самой реальности. Следовательно, Будда символизирует или отображает реальность в человеческом облике.

Поэтому Будда – совершенно особый, даже уникальный тип человека и, будучи таковым, не поддается классификации или категоризации. Такова мораль встречи Будды вскоре после его Просветления с Упакой, нагим аскетом{183}183
  Majjhima-Nikaya. Vol. 1,170-1, p.124.


[Закрыть]. Упака пытался подвести Будду под такие разряды, как deva, yaksa, gandharva, даже человек, но Будда отверг все эти категории и сказал, что, поскольку он превзошел все психологические обусловленности, на основании которых его можно было бы назвать этими терминами, он просто Будда – тот, что свободен от этих обусловленностей.

Люди часто хотят навесить на вас бирку. Помнится, когда я был в Индии, особенно в Южной Индии, одним из первых вопросов, который мне задавали – все и каждый, -был таков: «Какой вы касты?» Там, если не могут отнести вас к определенной касте, не знают, как с вами обращаться. Непонятно, можно ли из ваших рук принять воду или нет, можно ли жениться на вашей дочери или нет. Все это очень существенно.

Это, в общем, так же и в Англии, хотя и не столь прямо (в Индии меня нередко останавливали посередине дороги и, безо всякого вступления, спрашивали: «Вы какой касты?»). В Англии тоже стараются как-то выудить из вас сведения определенного рода. Могут спросить, кем вы работаете; попытаются выведать ваш доход. Спросят вас, где вы родились, где живете, где получили образование. С помощью такого социологического опроса люди постепенно сужают поле поиска, пока не «поймают» вас, пока вы не попадете в узкую клетку. С Буддой такого не получится (правду сказать, это не получается и с обычным человеком, хотя до определенной степени и удается). Когда Упака понял, что ему не к чему пришпилить Будду, он не знал, что же теперь делать. Как говорит текст, он просто покачал головой, сказал: «Ну, может быть...» и ушел. Он не смог классифицировать Будду.

Ту же идею – что Будду классифицировать невозможно – мы находим в первой строфе «Главы о Будде» в Дхаммападе, где сам Будда говорит: «Того, чью победу нельзя отменить, за кем не следует ни одна из побежденных им страстей, его, чья сфера бесконечна, не имеющего тропы – по какой тропе сможете вы проследить его?»{184}184
  Dhammapada, section Buddhavagga, verse 179.


[Закрыть]

Будда не следует никакой особой тропе, пути; он подобен птице, летящей в небе. Невозможно найти след птицы в небесах – нет его там. Так же невозможно напасть на след Будды, ибо он принадлежит к другому измерению, к трансцендентальному измерению, измерению вечности.

Та же идея выражается иначе в «Сутта-нипате », где Будда говорит: «Нет меры человеку, достигшему цели; нечем его измерить: мол, таков он и таков. Это не о нем. Когда устранены все условия, то устранены и все возможности что-то сказать»{185}185
  Woven Cadences of the Early Buddhists. London 1974.


[Закрыть].

Когда в человеке устранены все психологические обусловленности, у вас не остается никакого способа объяснить себе этого человека, – а именно таков Будда. Та же идея более абстрактно выражена в перечне «четырех невыразимостей». Эта четверка такова: существует ли Будда после смерти, нет ли, или и да, и нет, или, наконец, ни да, ни нет. Похоже, что некоторые из древних индийцев были прямо одержимы этим вопросом. Они приходили к Будде и спрашивали его: «Скажи, пожалуйста, когда ты умрешь, ты будешь существовать? Или нет? Или и да, и нет? Или ни да, ни нет?» Будда всегда отвергал все четыре возможности. Он обычно отвечал: «Это неприменимо, это неприложимо. Нельзя сказать, что Будда существует после смерти, ни что не существует, ни что и существует, и не существует, ни что будет существовать, ни что не будет существовать ». Иногда он добавлял еще: «Они неприменимы и неприложимы потому, что уже в этой жизни, даже в этом самом физическом теле, Будда находится вне любых классификаций; о нем ничего нельзя сказать». Будда – это человек, о котором ничего нельзя сказать, поскольку у него ничего нет; в каком-то смысле, он и есть нечто. Вот почему в той же «Сутта-нипате» встречается такой эпитет Будды, как akin-canna{186}186
  Ibid. Ch.l, stanza 1076.


[Закрыть], что следует перевести «человек ничто»: это тот, кто не имеет ничего, потому что он сам есть ничто. О такой личности невозможно что-то сказать, и это ставит человеческий ум в тупик. Похоже, многие из просветленных учеников Будды подозревали, что в Будде есть нечто таинственное, то, что даже они, сами просветленные, не могли понять и измерить. Типичен в этом отношении случай с Шарипутрой{187}187
  Digha-Nikaya. Part 11,82.


[Закрыть]. Однажды Шарипутра в присутствии Будды воскликнул в порыве веры и преданности: «Бхага-ван, я думаю, что ты величайший из всех просветленных, которые были, есть и будут». Будда не похвалил этого и не осудил. Он не сказал: «Какой ты замечательный ученик. Как прекрасно ты меня понял!» Он просто задал вопрос: «Шарипутра, а знал ты всех Будд прошлого? » «Нет, Бхага-ван», – отвечал Шарипутра. «А знаешь ли ты всех Будд грядущего?» – спросил Будда. Шарипутра опять признался, что нет. Тогда Будда спросил: «А меня ты знаешь?» «Нет, Бхагаван», – ответил Шарипутра. «А коли так, -сказал Будда, – почему ты так отважен в своих словах?» Отсюда ясно, что и мудрейший из учеников Будды, Шарипутра, не смог сполна постичь Будду.

После смерти Будды это ощущение учеников его, что Будда неизмерим, что даже они, просветленные, вероятно, так же, как и он сам, не в силах постичь его, нашло выражение в перечне «десяти сил»{188}188
  См.: Sangharakshita. A Survey of Buddhism.


[Закрыть] и «восемнадцати особых свойств», отличающих его от всех просто освободившихся и просветленных учеников его.

Все это постепенно выкристаллизовывалось в очень важное различение, введенное применительно к Будде. Различать стали то, что называется его rupakaya – телесное его явление, облик, и его dharmakaya – его истинный, сущностный облик. Первое буквально переводится «тело формы», а второе – «тело истины», «тело реальности». Rupakaya это Будда, существующий во времени. Dharmakaya – Будда, существующий вне времени, в измерении вечности. Реальное тело – именно это, второе. Это явствует, например, из увещевания Будды, обращенного к Ваккали. Ваккали был монахом, пылко преданным Будде. Его восхищал внешний облик и личность Будды, и он все свое время просиживал, глядя на Будду. Учиться он не хотел, вопросов не задавал, ему бы только глядеть на Будду, и все. Однажды Будда подозвал его и сказал: «Ваккали, физическое тело -это не я. Если хочешь видеть меня, узри Дхарму, узри Дхармакаю, мой истинный облик»{189}189
  Samyutta-Nikaya.Vol. III, p.103


[Закрыть]. Та же точка зрения выражена в двух знаменитых строфах «Алмазной сутры», в которых Будда обращается к Субхути:

«Видящие меня по моему облику, следующие моему голосу предаются неправильным усилиям; такие люди меня не видят. Будду следует видеть из Дхармы. Водительство Будды исходит из дхармакаи. Однако нельзя распознать истинную природу Дхармы, и никто не может постичь ее как объект»{190}190
  Buddhist Wisdom Books. P.163


[Закрыть].

Большинство из нас, как Ваккали, пытаются неправильным способом узреть Будду. Я не говорю, что следует вовсе не обращать внимания на рупакаю – физическое тело, тело облика; но его следует считать символом дхармакаи – истинного облика, истинного тела. Это символ Будды, каков он в своей беспредельной сущности, вне времени, над временем, в вечности. (Из лекции №23 «Будда, Бог и реальность », 1979)

НИРВАНА КАК ЦЕЛЬ

Большинство наших проблем, а может, все, крутятся вокруг темы счастья и несчастья. Как мы обычно поступаем, когда по той или иной причине чувствуем себя несчастными? Чего мы точно не делаем, так это не спрашиваем себя, почему мы несчастны. Если же мы и спрашиваем, то стараемся скользить по поверхности и сами себе отвечаем, опираясь на симптомы и внешние обстоятельства. Мы постоянно пытаемся избегать ощущения, что мы несчастны. Когда мы чувствуем себя несчастными, мы стараемся рикошетом выскочить в противоположное состояние – в ощущение счастья. Обычно это означает цепляние за некоторые предметы или переживания, которые, как нам кажется, принесут потерянное и желанное счастье. Другими словами, наши поступки состоят в принятии счастья за конечную цель и в стремлении достигнуть ее.

Мы пытаемся избегать несчастливых переживаний и стараемся обрести счастье как свою цель. Однако в этом, как вы прекрасно знаете, мы почти всегда терпим неудачу. В конце концов, в течение всей своей жизни мы пребываем в тех или иных поисках счастья, – никто не ищет невзгод и страданий. Каждый полагает счастье конечной целью и каждый терпит неудачу в ее достижении. Нет, вероятно, никого, кто бы мог заявить, что он настолько счастлив, что не в состоянии представить себя еще хоть чуточку счастливее. Большинство людей, если они, конечно, искренни по отношению к себе, вынуждены признать, что их жизнь более или менее трудна, неудовлетворительна и помечена только небольшими вспышками счастья и радости, которые позволяют лишь на время забыть если не все невзгоды и страдания, то, по крайней мере, свою неудовлетворенность и досаду.

Все это подводит нас к самому важному принципу – полагание подобных целей в действительности есть подмена осознавания, знания себя самих. Если мы чувствуем себя несчастными, то вместо того, чтобы постараться вскрыть причину, мы ставим перед собой цель быть счастливыми, чтобы избежать страданий. Это происходит машинально или инстинктивно. И в этом вообще нет ни самоосознавания, ни стремления к самопознанию.

Нам не следовало бы пытаться убежать от самих себя. Мы должны были бы начать с того, чтобы принять себя такими, какие мы есть. Следует постараться понять значительно глубже, чем только рассудком, почему мы именно такие, какие мы есть. Если вы страдаете – примите страдание и поймите, почему вы страдаете. Или же, если случается, что вы счастливы, примите счастье (не чувствуйте себя виноватыми за это), поймите, почему вы счастливы. Это понимание не есть нечто сугубо рассудочное: оно должно достигать действительно самых ваших глубин. Для некоторых людей это проникновение, или прозрение, достижимо в ходе медитации. Медитация – не только удержание сознания на объекте, но также и прокручивание некоей мысли в уме. В медитацию, помимо прочего, входит погружение на дно собственного ума и освещение разума светом сознания вплоть до самого дна. Иными словами, медитация включает в себя обнаружение всех ваших мотиваций, глубинных причин ваших психических состояний, а также причин равно и радостей, и горестей. Так происходит и реальный рост осознавания себя.

Теперь обратимся к теме нирваны; ее можно объяснить различными способами. Один из стихов Дхаммапады, например, гласит: nibbanam paramam sukham{191}191
  Dhammapada, verse 204.


[Закрыть] (стих 204). Нирвана – величайшее счастье. Предположим, что вы чувствуете себя несчастным, находитесь в достаточно слож– ном периоде жизни и у вас много расстройства, вам совсем несладко. Допустим, в этом состоянии вы слушаете лекцию, в которой, в числе прочего, говорится, что нирвана – величайшее счастье. Какой будет ваша реакция? Вы подумаете про себя: это как раз то, что мне нужно, и вашей целью станет погружение в нирвану. Но это, скажу я вам, будет высшая степень неосознания. Это не имеет ничего общего с буддизмом. Вы просто-напросто ухватились за нирвану (названную величайшим счастьем), потому что она подвернулась в момент ваших субъективных нужд и переживаний. Так происходит постоянно. Мы стараемся использовать нирвану совсем несознающим способом для разрешения тех проблем, которые в действительности могут быть решены только при помощи самоосознания.

В обрисованной ситуации вам следовало бы начать с принятия своих несчастий. Встаньте лицом к факту! Признайтесь себе: Мне худо, или Я несчастен, или даже Мне так худо, что дальше некуда. Не пытайтесь ничего скрывать от себя. Не старайтесь напялить на себя ту обычную улыбку, призванную, чтоб поверили, что вы на вершине мира. Будьте, конечно, приветливы с другими людьми, чтобы ваше уныние им не портило настроение. Но, по крайней мере, не скрывайте того, что вы несчастны. Для начала примите себя в несчастье. Научитесь этому состоянию не-счастливости. Переживите все грани этого. Не пытайтесь избавиться от этого. Спросите себя: что делает меня несчастным? Каков источник этого? Не отталкивайте от себя горести и страдания. Не пытайтесь слишком быстро или бессознательно поставить перед собою в качестве цели избавление от горестей и обретение счастья, даже в форме нирваны. Старайтесь как можно яснее увидеть, что именно в вас выводит вас из душевного равновесия и делает несчастным. Если вы сможете сделать это, тогда потом вы увидите некоторые возможности постепенно, со временем обрести нирвану. Однако совершенно определенно вы не обретете нирваны, применяя представление о ней как о высочайшем счастье – или как-то иначе отмахиваясь от несчастья, не сознавая, в чем же его причина. Ведь важно – именно осознавание, отдача себе отчета в самом себе.

Возможно, что на этой стадии мы можем высказать парадокс: цель буддизма заключается в том, чтобы полностью осознавать на всех уровнях, почему мы хотим достигнуть цели, или в осознавании самой нашей необходимости достигнуть цели. Забегая немного вперед, мы можем сказать, что нирвана действительно заключается в полном осознавании того, почему мы хотим ее обрести. Если мы понимаем полностью и окончательно, почему мы хотим достигнуть нирваны, то мы ее достигли. Можно даже сказать, что не осознающая себя личность нуждается в цели, но из-за своей неспособности к самоосознаванию она не способна сформулировать (истинную цель), в то время как осознающий себя может сформулировать цель благодаря своей способности к самоосознаванию, однако он в ней не нуждается. Таково истинное положение дел.

Если бы я дал здесь определение по принятой форме нирваны, указав, что нирвана есть то-то, вы бы приняли или отвергли тот или иной аспект нирваны в соответствии со своими, по большей части бессознательными, потребностями. Если у вас есть бессознательная необходимость стать счастливыми, а я бы сказал, что нирвана – это наивысшее счастье, вы, вернее всего, уцепились бы за это и на этом успокоились бы без сколько-нибудь истинного понимания того, что делаете. Или если вас задевает нехватка собственного знания и понимания, а я скажу, что нирвана – это состояние полного озарения, то опять вы уцепитесь за это представление. Точно таким же образом, если вы чувствуете, что жизнь вас стиснула, вы несвободны и связаны работой или семьей, а я упомянул, что нирвана – это освобождение, вы начнете думать: она как раз то, что мне нужно. Что бы я ни сказал, вы сразу же осознанно поставите перед собою цель без каких-либо попыток понять, почему мы несчастны или почему вы невежественны или почему вы связаны по рукам и ногам. Вы просто начнете использовать нирвану как подсознательно избранную временную меру, что не принесет особой пользы. (Из лекции № 26 «Нирвана», 1966)