Текст книги "Буддизм: основы пути"

Автор книги: Деннис) Сангхаракшита (Лингвуд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 20 страниц)

ДРУЖБА

«И увидел Бхагаван монаха, лежавшего там, где упал, в собственных испражнениях. Завидев его, Он направился к нему, подошел и спросил: „Чем, монах, болезнуешь?“ – „Дизентерией, Бхагаван“. – „И неужто никто о тебе, монах, не позаботился?“ – „Нет, Бхагаван“. – „Как это, монах, никто из монахов о тебе не позаботился?“ – „Да я им бесполезен, Бхагаван, Господин; поэтому монахи обо мне и не заботятся“»{120}120
  Vinaya, Mahavagga, VIII, 26. Some Sayings of the Buddha. Trans. F.L. Woodward. London: Buddhist Society, 1973. P. 84.


[Закрыть].

Суть описываемой ситуации – в последней реплике больного монаха: «Да я им бесполезен, Бхагаван, Господин; поэтому монахи обо мне и не заботятся». Это удручает. Оказывается, как ни горько, что людям ты интересен постольку, поскольку сам им полезен. В западной философии различение между отношением к личности как к личности и отношением к ней как к вещи было введено Иммануилом Кантом{121}121
  В своей «Метафизике нравов» Кант пишет: «Поступай так, чтобы обращаться с человечеством, будь то в лице самого себя или другого, в любом случае как с целью, и никогда – как лишь со средством».


[Закрыть].

Обращаться с личностью как с вещью – значит обращаться с нею безнравственно. Именно так другие монахи обращались с тем занемогшим. Он стал для них бесполезен и поэтому неинтересен. Его оставили лежать в собственных испражнениях. Никто о нем не позаботился. Больного и остальных монахов не связывала доброта. Здесь не было обычной человеческой дружбы, как не было ни сопереживания, ни участия, ни осознавания. Да их и быть не могло, ибо это нечто такое, что переживается по отношению к личности, когда в ней видишь личность. А другие монахи не видели в этом монахе личности. Он был для них, что истрепавшаяся швабра или разбитый горшок. Он стал им бесполезен, вот они и не заботились о нем. Вряд ли стоит напоминать, что и мы сами часто поступаем так же, оценивая людей лишь с точки зрения их полезности. Мы делаем это даже в духовной общине. Временами нас больше интересуют чьи-либо особые таланты или способности (например, как каменщика, бухгалтера или лектора), чем сам человек. И, если к вам относятся таким вот образом, то, когда вы более не сможете или не пожелаете проявлять свои таланты, вы вдруг, к вящему своему разочарованию, обнаружите, что до вас никому нет дела. Никто не захочет быть вашим «другом».

Поэтому нам необходимо научиться относиться к личности как к личности. Нас должна соединять доброта, должна быть духовная дружба (кальяна-митрата){122}122
  «Кальянамитра», букв.: «благой» или даже «прекрасный друг», а обычно переводится как «духовный друг». Традиционно «кальянамитра» – духовный учитель, с которым установились тесные личные отношения. А бодхисаттва – это прежде всего кальянамитра. Эта дружба «по вертикали», т. е. между людьми разного уровня духовности. В буддизме также признается важность дружбы «по горизонтали», между духовно равными. В организации Друзей ЗБО кальянамитра может означать духовную дружбу «по вертикали» и «по горизонтали», любой тип считается жизненно важным. Дружба неотъемлема от духовной жизни (см. стр. 105).


[Закрыть]. Необходимо, чтобы были сопереживание, участливость, осознавание.

Есть два основных момента в отношении к личности как к личности: общение и восхищение. Два этих качества принадлежат к сущности дружбы, а дружба и есть отношение, развивающееся между двумя людьми, относящимися друг к другу как к личностям.

Даже в случае обычной дружбы ощущаются огромные благо и отрада бытия от возможности поделиться мыслями и чувствами с другим. Как говорили не раз, самораскрытие себя другому (и приятие его самораскрытия вам) – существенно важно для человеческого здравия и счастья. Если ты находишься в своей скорлупе и вовсе не способен к общению с другим человеком, то короток будет век твоего здравия и счастья. А в случае духовной дружбы мы делимся своим опытом самой Дхармы. Мы делимся воодушевлением, вдохновением и постижением. Мы даже делимся своими ошибками. Общение тогда обращается в исповедь.

Второй момент, восхищение, означает, что ты не просто видишь в личности личность. Тебе нравится то, что ты видишь. Ты восхищаешься увиденным, словно переживая, как это бывает, прекрасную картину или стихотворение, однако здесь эта «картина» или это стихотворение – живые, что делает радость еще более глубокой и захватывающей. Мы видим личность, она нравится нам, мы любим ее ради нее самой. До определенного предела такое случается и в обычной дружбе, а в духовной – несравненно глубже. Возможно, вы помните, что слово кальяна исходно означает «прекрасный». В духовной дружбе мы восхищаемся духовной красотой своего друга, восторгаемся его (или ее) достоинствами. Итак, наше общение и восхищение и есть сущность дружбы. (Из лекции №150: «Случай с дизентерией», 1982)

НЕИСЧЕРПАЕМАЯ ВЗАИМНАЯ ДОБРОТА

«Монахи, для вас нет ни отца, ни матери, чтобы они могли о вас позаботиться. И если вы не позаботитесь друг о друге, то кто же? Если монах хочет услужить мне, пусть лучше услужит больному. Если у него есть учитель, пусть учитель заботится о нем всю его жизнь, дожидается его выздоровления. Если у него есть наставник или сожитель, или же ученик, или сотоварищ, или соученик, пусть они заботятся о нем и дожидаются его выздоровления. Если никто о нем не позаботится, считать такое проступком»{123}123
  Vinaya, Mahavaga, VIII, 26. Some Sayings of the Buddha. Trans. F.L. Woodward. London: Buddhist Society, 1973, p. 85.


[Закрыть].

«Монахи, для вас нет ни отца, ни матери, чтобы о бас позаботиться». Здесь Будда утверждает, что между биологической семьей и духовной семьей, или между «группой»{124}124
  См.прим.110.


[Закрыть] и «духовной общиной» никакой преемственности нет. Едва ты вступил в духовную общину, как тотчас перестал принадлежать группе. Будда не имеет в виду, что отец и мать умерли буквально: «для вас», говорит он, а не «у вас», то есть он имеет в виду, что духовно они более для нас не существуют, не являются твоими отцом и матерью. Следовательно, теперь ты не зависишь от них, не можешь рассчитывать на их заботу.

Это как раз то, что по-буддийски называют «уходом в бездомность»{125}125
  См. прим. 98.


[Закрыть], уходом из группы в духовную общину. С духовной точки зрения, группа отныне не существует более. А поскольку ее больше нет, на нее не полагаются и прибежища в ней не ищут.

Если вы вступили в духовную общину, то только она и существует для вас. Вы нашли Прибежище в Трех Драгоценностях – в Будде, Дхарме и Сангхе, и только в них. Вы полагаетесь только на членов духовной общины. Этим так– же подразумевается, что и прочие члены общины полагаются на вас. Вы зависите друг от друга, заботитесь друг о друге, друг друга вдохновляете.

Все это, конечно, приложимо и к нашей духовной общине, к ордену. У нас в самом деле больше нет ни отца, ни матери, чтобы позаботиться о нас. То, что раньше делалось в семье, делается теперь нашими духовными друзьями, – и духовные друзья должны делать гораздо больше.

Предположим, однако, что кто-нибудь заболел, или впал в уныние, или переживает психологические трудности, или не удовлетворен духовной жизнью. Если такого человека оставить, подобно тому, как оставили больного монаха, он может вернуться в группу; к семье – к матери, жене или возлюбленной. Он уйдет на поиски большего уюта и утешения.

Важно, чтобы мы поняли: для нас как членов духовной общины нет иного прибежища, помимо друг друга. У нас нет настоящих друзей, кроме духовных. Нам совершенно нечего ожидать от группы, да и незачем. «Монахи, для вас нет ни. отца, ни матери, чтобы о вас позаботиться ». Мы безраздельно принадлежим духовной общине и друг другу. Следовательно, мы должны быть готовы жить или умереть друг ради друга – а иначе мы не пришли в действительности к Прибежищу. Наша будущность в том, чтобы быть друг с другом, мы сами и есть будущность друг для друга, у нас нет будущности друг без друга.

Будда сказал: «Если вы не позаботитесь друг о друге, то кто же еще?» Если же члены ордена не любят друг друга, кто еще их полюбит? Если члены ордена не вдохновляют друг друга, кто еще их вдохновит? Если они не могут быть счастливы друг с другом, то с кем тогда? Право, нам стоит больше радоваться обществу друг друга, больше уважать и ценить друг друга. Сам Будда, очень высоко ценил монахов. Он сказал: «Если монах хочет услужить мне, пусть лучше услужит больному». Здесь нет ничего мистического или метафизического; Будда говорит об обычных обстоятельствах в жизни духовной общины. «Больной» здесь – это больной монах, иными словами, член духовной общины. Если кто-то хочет услужить Будде, он должен услужить больному. Итак, сам Будда в некотором смысле приравнивает себя к любому члену духовной общины. Это – самая высокая оценка. Более высокая оценка вряд ли возможна.

«Если у него есть учитель, пусть учитель заботится о нем всю его жизнь и дожидается его выздоровления, пока он жив. Если у него есть наставник, или сожитель, или же ученик, или сотоварищ, или соученик, пусть они заботятся о нем и дожидаются его выздоровления». Таким образом, перечисляются все возможные взаимоотношения внутри духовной общины. Учитель должен заботиться об ученике, а ученик – об учителе. Соученик должен заботиться о соученике, сожители по вихаре (месту общей жизни, аналогу монастыря) должны заботиться друг о друге. И в болезнях, и в здравии их должны соединять неисчерпаемая доброта и духовная дружба.

«Если никто о нем не позаботится, считать это проступком». Проступок в данном случае – это неискусный поступок{126}126
  Определение термина «неискусный» см. стр. 105.


[Закрыть], в нем следует исповедаться. Ответственность за заботу о каждом члене возлагается на всю духовную общину. По большому счету, все ответственны за каждого, и каждый ответственен за всех по мере своих сил. А иначе не будет духовной общины, не будет ордена.

Итак, рассказанное – не просто случай с больным монахом, брошенным остальными на произвол судьбы. Это не случай заболевания дизентерией. Это пример неисчерпаемой взаимной доброты, личного участия, гармоничного и действенного поступка; это пример отношения к личности как к личности, общения и восхищения, это пример признания полного отсутствия преемственности между группой и духовной общиной. А прежде всего, это пример взаимной ответственности и духовной дружбы. И это не какой-то случай из далекого прошлого, произошедший две с половиной тысячи лет назад, а пример того, что происходит здесь и сейчас. Он связан не только с монахами древности, но имеет касательство к их нынешним продолжателям, к нам с вами. (Из лекции №150: «Случай с дизентерией», 1982)

ЧАСТЬ II

ВВЕДЕНИЕ

ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНЫЙ И НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНЫЙ ПУТИ

Различие между последовательным и непоследовательным путями весьма давнишнее{127}127
  Полностью беседа записана в кн.: Sangharakshita. The Taste of Freedom. Glasgow: Windhorse, 1990.


[Закрыть]. Оно восходит к Китаю VI века, ко времени великого китайского учителя Чжи-и; он хорошо известен в качестве главного основателя одной из самых великих и значительных школ китайского буддизма – школы Тянь-тай{128}128
  «Тянь-тай» (по-японски «тендай») – букв, «великое небо»; так называется гора на юге Китая, где Чжи-и (531-597 гг. н. э.) жил, учил и основал центр, ставший главным для всего движения. Чжи-и получил известность главным образом как проповедник. Тянь-тай – это многостороннее, энциклопедическое движение. Его деятельность, в особенности в эпоху Цзи-и, была попыткой систематизировать всю известную к тому времени в Китае буддийскую традицию. Это была эклектическая школа, без склонности к сектантству. Сангхаракшита в некоторых своих работах проводит параллель между Тянь-тай и организацией Друзей ЗБО, в связи с эклектичностью подхода, свойственного обоим. Подробнее о Тянь-тай см.: Ch. Eiiot. Buddhim and Hinduism: An Historical Sketch. London, 1954. Vol. Ill, p. 310 и ел.; Junjiro Takakusu. The Essentials of Buddhist Philosophy. India, 1978. Ch. IX.


[Закрыть]. Этой великой школе западные буддисты, практически, не уделяли внимания. Чжи-и широко проповедовал Дхарму в течение всей своей жизни. Он основывал монастыри и благодаря своим глубочайшим достижениям в духовной сфере привлек к себе необычайно большое число учеников. Время от времени он комментировал для них священные тексты, обращался к ним с проповедями, говорил о духовной жизни, а в особенности о медитации. В ходе лекций о медитации, многие из которых сохранились, Чжи-и рассказывал о медитации последовательного пути, о медитации непоследовательного пути, а также о медитации, лишенной каких-либо стадий вообще{129}129
  Упоминается в начале предисловия к «Dhyana For Beginners», in A Buddhist Bible. Boston 1966. P.437.


[Закрыть].

Сейчас нас будут занимать только последовательный и непоследовательный пути, поскольку проведенные у Чжи-и различения применимы не только к практике медитации, но и ко всей практике и опыту духовного пути на всех его стадиях и во всех аспектах.

Что же такое последовательный путь? Что такое непоследовательный путь? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, я позволю себе некоторую непоследовательность и займусь сперва вторым путем.

Чтобы понять, что такое непоследовательный путь, взглянем для начала на буддизм, как он существует ныне на Западе, будь то в Англии, в Европе или в обеих Америках. Первое, что бросается в глаза, – это обилие книг по буддизму – их сотни. Такова наиболее заметная черта буддизма на Западе.

Если вы молоды, полны энтузиазма и не ограничены во времени, вы постараетесь прочитать эти книги – либо все, либо большую часть самых известных. Как правило, мы читаем довольно много, некоторые из нас обращаются к чтению даже самих буддийских текстов. Таким путем, благодаря разнородному чтению, у нас начинает складываться впечатление о буддизме, и даже формируются кое-какие представления о нем. Эти представления обычно весьма смутные. Они порой настолько спутаны, что часто мы даже не в состоянии себе представить, насколько они бессвязные и туманные; для этого потребуются годы. В некоторых случаях мы так никогда этого и не поймем. Но, тем не менее, мы думаем, что понимаем буддизм, – ведь мы столько о нем прочли. Нам думается, что мы знаем о нем буквально все.

Дело, однако, заключается в том, что мы вообще не понимаем буддизма. Я употребил слово «вообще» в самом буквальном смысле. Дело в том, что мы мало понимаем буддизм, уловили лишь часть его. Положение таково, что мы вообще не понимаем буддизма. Но нам-то кажется совсем не так. Из этого вытекает одно важное следствие.

Когда мы что-то понимаем – действительно ли, или только по субъективному своему мнению, – мы как бы возвышаемся над этим. Понимание означает присвоение: взятие восприятия предмета знания в себя; превращение его в часть себя. На этом основании, то есть потому, что понимание есть присвоение, мы начинаем говорить, что «овладели» предметом. Так мы говорим об овладении счетом или математикой. Мы так же говорим или, по крайней мере, думаем об овладении буддизмом. Таким образом, мы начинаем чувствовать превосходство над буддизмом, ибо нам кажется, что мы понимаем его, усвоили его, сделали частью себя и «овладели» им. Чувствуя превосходство над буддизмом, мы более не уважаем его, не испытываем по отношению к нему ни преданности, ни почтения. Мы в самом деле лишены подобных чувств. Мы лишь «владеем» предметом.

Подобный подход не нов и присущ отнюдь не только нынешним западным буддистам. Он уже давно распространен в Западном мире. Известный поэт и мыслитель Колридж сетовал на подобного рода подход, имея в виду, конечно, христианство, добрых полтораста лет тому назад. 15 мая 1833 года он выразил это такими словами: «Нет ныне ни к чему почтения. А причина в том, что люди владеют лишь понятиями, все их знания только понятийные. А коль скоро понимание появляется благодаря действию простого рассудка и может овладеть всем, то невозможно, чтобы человек почитал то, выше чего он непременно будет себя ощущать, чувствовать. Если бы можно было постичь Бога в буквальном смысле, т.е. так же, как мы понимаем, что такое лошадь или дерево, то и сам Бог не вызывал бы никакого почтения ».

О почтении Колридж говорит: «...это единственно должное и пробуждающееся в человеке по отношению к идеальным истинам, которые всегда остаются для рассудка тайной. По этой же причине движения моих пальцев за моей спиной остаются для вас тайной, поскольку ваши глаза не приспособлены к тому, чтобы видеть сквозь мое тело »{130}130
  The Table Talk and Omniana of Scnuel Taylor Coleridge. Ed. T. Ashee. London, 1905.


[Закрыть].

Так говорил Колридж об недостатке почтения более полутораста лет тому назад. Примерно в то же время в Германии еще более великий поэт и мыслитель Гёте сказал почти то же, что и Колридж, хотя и короче: «Наилучшее достижение для человека мыслящего: постичь постижимое и тихо склониться перед непостижимым»{131}131
  См.: Goethe. Criticisms, Reflections and Maxims. London, 1982.


[Закрыть]. Именно это – «тихо склониться перед непостижимым», именуемым в буддийской терминологии atakkavacara, или «недоступное рассудку, вне пределов понимания и постижения», – отсутствовало у западных буддистов до настоящего момента. Мы слишком торопились «понять», слишком спешили говорить, даже о непостижимом. Собственно, мы и спешили говорить именно о непостижимом.

Это не полностью наша вина. В большой степени – это следствие той ситуации, в которой мы оказались. Как я уже отметил, существует так много книг о буддизме, так много переводов древних буддийских текстов, и нам следует признаться, что часть этого материала рассчитана на предельно высокий уровень. Часть этого – я имею в виду сутры – обращена к ученикам высокой степени духовного развития. Многие из вас, вероятно, хорошо представляют себе вступительную сцену некоторых из великих махаянских сутр. Будда восседает посреди великого собрания учеников, возможно на каком-то небе или на уровне архетипов.

Все, кто его окружает, – это архаты и великие бодхи-саттвы, даже «необратимые» бодхисаттвы, то есть такие, кто заведомо не отпадет от идеала высшей Буддовости, у кого, так сказать, нирвана как на ладони. Те возвышенные учения, которые передает Будда, адресуются именно этим великим существам, пребывающим на очень высоком уровне духовности, за пределами всего того, что мы в состоянии постичь или вообразить. Многие из этих махаянских сутр теперь переведены и в этом смысле стали нам доступны. Мы читаем ту или иную сутру и думаем, что овладели ее содержанием. Думая так, мы развиваем в себе холодное, снисходительное и даже покровительственное отношение к буддизму. Это может зайти очень далеко: некоторым из нас покажется, что вообще уже нет необходимости называться буддистами. Мы – скажут они – все это, знаете ли, превзошли и можем посматривать «сверху» на этих простосердечных людей Запада, которые решили назваться буддистами, стали почитать образа, подносить им цветы, возжигать свечи и которые стараются соблюдать заповеди. Мы вольны думать, что принадлежим к более продвинутой категории, но правда-то в том, что всё это – чисто теоретически, от ума, и лишено глубокого и подлинного чувства почтения и преданности.

Из-за нашего чисто теоретического и головного подхода и из-за отсутствия у нас всякого чувства духовной преданности и способности «тихо склониться перед непостижимым» наш западный буддизм до настоящего времени остается довольно поверхностным и искусственным. Западные буддисты склонны выхватывать и копить данные из наличного материала, а затем отбирать его не в соответствии со своими истинными духовными нуждами, но согласуясь с довольно субъективными и поверхностными прихотями и капризами. Потому-то встречаешь людей, которые говорят: «Эта часть мне нравится, а та – нет. Представления о карме – отличная вещь, а перерождения мне не нравятся». Или же встречаются люди, которых привлекает учение об анатма (пали – анатта). По какой-то причине сама идея о том, что у нас нет души и нет «Я», кажется части людей весьма привлекательной, хотя в то же время мысль о Нирване их подавляет. Таким образом, люди склонны выхватывать и отбирать для себя, и, конечно, их приязни и неприязни все время меняются. Некоторое время можно увлечься дзеном: понравилась идея, что ты уже и так Будда, уже «там», и делать ничего больше не нужно. Так жить гораздо легче: по-видимому, ничего не нужно практиковать! Ни от чего не нужно отказываться. Так что на какое-то время дзен вполне подходит. Но, наконец, Буддой надоедает быть, и человек переходит к тантре. В связи с тантрой, конечно же, немедленно возникает в воображении идея о сексе. И тогда вы погружаетесь в йогу секса (конечно, теоретически!). Вот примерно так средний западный буддист и живет годами – надкусит то, окунется туда – и все.

Правда, несмотря на все эти трудности – а их каждый из нас испытал на себе, – некоторые западные буддисты доходят и до самой практики. На основании своего личного опыта – а я многих перевидал – я бы сказал, что, если не судить слишком строго, едва один из двадцати западных буддистов приходит к тому, что пытается практиковать буддизм. Им, в конце концов, становится ясно, что буддизм – это не только собрание интересных идей, не только философия или нечто, предназначенное для продумывания. Им, наконец, приходит в голову, что буддизм требует воплощения в жизнь, что все это необходимо пережить. Тогда они стараются его практиковать и воплощать. Но, к сожалению, сила обусловленности и привычки настолько велика, что, даже если они начинают практиковать буддизм, все равно проявляется все та же старая болезнь их прошлого теоретического подхода. Их подход по-прежнему мелок и искусственен. Они, как и раньше, норовят что-то выхватить и выбрать.

Когда я родился, на Западе мало что знали о буддизме: не было ни книг, ни иных источников. Теперь ситуация совершенно иная. Мы можем даже сказать, что вокруг слишком много буддизма. Такое множество книг, множество практик, множество учителей, множество школ! Налицо такое ошеломляющее изобилие форм буддизма! С нашей-то возбудимостью и жадностью мы бросаемся то туда, то сюда, ухватывая кусок там, кусок здесь, как ребенок-сладкоежка в магазине сладостей. Ведь мы попали в трансцендентальный магазин буддийских сладостей, со всеми его очаровательными духовными вещицами вокруг нас; так что мы беремся за одно и тут же хватаем другое: дзен, тантру, тхераваду, этику, медитацию – медитацию одного вида или медитацию другого вида. Хватаемся за все, одним словом. Вот какой у нас подход, и очень часто. Но все же мы достигаем так некоторых успехов. Непоследовательный путь – это все лее путь, и он дает-таки нам некоторый личный опыт буддизма.

Но все это до определенного предела. В ходе подобного рода практики, пока следуем по непоследовательному пути, мы рано или поздно обнаруживаем, что почти остановились. Похоже, что перед нами возникло некое невидимое препятствие; или будто бы нами завладела духовная хандра. Мы топчемся на месте, не продвигаемся вперед. Мы по-прежнему пытаемся следовать по непоследовательному пути, да только ничего не происходит, все замерло. Если же мы хотим преодолеть это невидимое препятствие, если мы хотим развиваться и далее, тогда потребуется коренное изменение, заключающееся в переходе с непоследовательного пути на последовательный.

Но почему? Что такое последовательный путь? Чем он отличается от непоследовательного пути и почему дальнейший прогресс зависит от того, перейдем мы с одного пути на другой или нет? Сначала нам необходимо понять саму природу пути в целом, иначе на эти вопросы ответить будет невозможно. Итак, этот путь ведет от того, что буддисты называли сансарой, или круговоротом мирского существования, к нирване; от обусловленного бытия – к необусловленному; от человеческого неведения к просветлению Будды. Этот великий путь составляет главную практическую часть буддизма и традиционно подразделяется на три последовательные стадии: стадию шилы (sila), нравственности, стадию самадхи (санскр. и пали), или медитации, и стадию праджни (пали – раппа), или мудрости. Хотя имеются и другие способы разделения пути на части и подразделы, трехчастное деление остается наиболее важным и фундаментальным{132}132
  См.: Sangharakahita. The Survey of Buddhism. 6th ed. London, 1987, p. 163 и сл.


[Закрыть].

Шила, или нравственность, – это просто искусное действие, которое приносит пользу самому человеку и способствует его росту и развитию. Равным образом такое действие приносит пользу и другим, способствуя их росту и развитию. Шила – это не просто внешнее действие, отделенное от психической установки. Шила – также и эта установка, она есть и установка сознания, и способ поведения, в котором эта установка естественно находит свое выражение. Шила – это искусное действие в том смысле, что оно возникает на основе определенных искусных психических состояний, прежде всего на основе любви, щедрости, миролюбия и удовлетворенности. Шила составляет все то, что человек совершает благодаря этим искусным психическим состояниям. Именно это и есть нравственность или мораль в буддизме: поступки, в которых выражаются искусные психические состояния{133}133
  См.: Sangharakshita. Aspects of Buddhist Morality. Glasgow, 1978.


[Закрыть].

В самадхи, или медитацию, включаются разные вещи. У этого слова много значений, соотносимых с рядом уровней. Во-первых, самадхи есть собирание воедино всех рассеянных энергий человека, фокусировка их на одном объекте. Большую часть времени наши энергии разрознены и разбегаются по сторонам: они не объединены, не интегрированы. Так что сначала нам необходимо интегрировать их воедино. Это не означает насильного сосредоточения на какой-то точке; но это есть сведение вместе всех наших энергий сознательных и бессознательных, а затем и гармонизация их естественным и самопроизвольным образом. Итак, сосредоточение как полное объединение всех наших духовно-психических энергий – вот что такое первая ступень, или первый уровень самадхи. Самадхи далее заключается в переживании на опыте все более высоких состояний сознания или, как еще говорят, дхьян – уровней сверхсознания. На этих уровнях мы снимаем телесные ограничения, а затем и психические (в смысле дискурсивной активности рассудка). Мы также переживаем состояние благодати, мира, радости и экстаза, – но это пока не озарение, мы пока все еще пребываем в сансаре, в миру. И наконец, самадхи заключается в развитии таких сверхнормальных (но, заметим, не сверхъестественных) способностей ума, как телепатия, ясновидение, яснослышание, знание прошлых существований. Иногда эти способности появляются в процессе занятий медитацией сами собою{134}134
  См.: Sangharakshita. Vision and Transformation, Windhorse, Glasgow, 1987. P. 36; он же. Human Enlightenment. Glasgow, 1987, p. 36.


[Закрыть].

Праджня, т. е. мудрость, означает непосредственное проникновение в истину или реальность. Это прямое проникновение в реальность, личное соприкосновение с нею, поначалу подобно мгновенной вспышке молнии, озаряющей окрестности, в темноте ночи. По мере того, как вспышки озарения учащаются и делаются продолжительнее, они превращаются в устойчивое сияние света, способное проникнуть в самые глубины реальности. Полностью развитая мудрость или прозрение именуется бодхи – Просветлением, хотя на этом уровне оно уже не описывается в одних познавательных терминах. Здесь нам необходимо говорить также о любви и сострадании или, скорее, о неких трансцендентальных соответствиях этим эмоциям.

Итак, путь, главное практическое содержание буддизма, слагается из трех больших последовательных стадий – шилы, самадхи и праджни. Это троичное деление отнюдь не произвольно. Стадии – не просто внешние метки, но неотъемлемо присущи самому пути, это естественные стадии на пути духовного и трансцендентального роста индивидуума, что сравнимо со стадиями роста растения. Сперва есть семя, из которого появляется на свет малый росток, росток превращается в побег, побег вырастает в стебель, на котором затем появляются листья, и наконец – бутоны и цветы. Конечно, не следует заходить в аналогиях слишком далеко. Весь процесс роста цветка происходит бессознательно. Цветок не решает сам, расти ему или нет, за него решает природа. Однако духовное развитие человека является сознательным и намеренным по самой своей природе, да так и должно быть. Человек опирается в своем дальнейшем развитии на собственные, личные усилия. Это не означает односторонне-эгоистического желания; но рост и развитие приобретаются осознанно и всем существом. (Духовное совершенствование можно уподобить строительству дома или любого многоэтажного здания. Сначала мы ставим фундамент, затем строится первый этаж, потом – второй, а в конце мы возводим крышу или башню или шпиль. И мы не можем изменить последовательность, которая определена самой конструкцией сооружения.)

В буддизме, или Дхарме, как эта традиция дошла до нас, существует множество различных учений, соотносящихся с различными стадиями пути. Не все учения относятся к одной и той же стадии; различные учения соответствуют различным стадиям пути, то есть уровням духовного и трансцендентального развития. Практикуя Дхарму, нам следует придерживаться того учения, которое отвечает реально достигнутой нами стадии развития, причем достигнутой не одной только головой, а всем существом. Это и есть традиционный метод, или, по меньшей мере, главный метод традиции. Сначала мы практикуем нравственность: соблюдаем заповеди, становимся и внутренне, и внешне нравственными людьми. На это уходит несколько лет. Затем, после того как наша нравственная индивидуальность относительно окрепнет, мы приступаем к практике сосредоточения: учимся укрощать свой ум, беспорядочно блуждавший, а также учимся умению сколь угодно долго сосредоточиваться на избранном объекте. Для этого потребуется еще несколько лет. Затем, постепенно, мы начинаем поднимать уровень сознания: приобщаемся к первой дхьяне, ко второй и так далее, постепенно обучаясь не только соприкасаться с ними, но и пребывать в них. Наконец, возможно, после многолетних стараний, человек развивает свой очищенный и сосредоточенный ум вместе со всеми объединенными энергиями своего целостного существа до такой возвышенности, что становится способным созерцать саму реальность. Это и есть последовательный путь.

Прогресс на последовательном пути достигается систематически. Для перехода на очередную стадию человек должен полностью освоиться на предыдущей. На непоследовательном пути человек этого не делает. Вот что происходит на этом втором пути: человек начинает с более или менее головного, теоретического представления о буддизме и о пути (имея о нем расплывчатое и неполное представление). Далее человек переходит к практике – обычно, к моему глубокому сожалению, на Западе это бывает без учителя. Человек практикует не то учение, которое соответствует его истинной, достигнутой им стадии развития; в любом случае он ее не знает. Человек начинает практиковаться в том, что случайно пришло ему на ум или льстит его тщеславию. Например, человек начинает практиковать совершенную мудрость{135}135
  Мудрость – завершающая из шести совершенств, практикуемых бодхисаттвой, праджняпарамита (букв, «уходящая за пределы мудрость»), но, по сути, она – первое совершенство, ибо остальные пять становятся собою лишь в меру овладения совершенной мудростью. «Праджня» происходит от санскритского глагола «постигать», это постижение, например постижение реальности (здесь слову реальность соответствует санскритская «шуньята»),


[Закрыть]. Практика совершенной мудрости не является чем-то невозможным даже для начинающего. Ведь семя буддовости поистине пребывает в каждом, как бы глубоко оно ни было сокрыто. Глубоко внутри нас есть сродство совершенной мудрости, и даже для начинающего нет ничего невозможного в том, чтобы начать практиковать совершенную мудрость на основании чисто теоретического понимания данного предмета. Такой практикующий может добиться успеха – впрочем, небольшого. Приложив голую силу своего эгоистического желания, человек может удержать себя на мгновение на том уровне концентрации, где возможно уловить проблеск совершенной мудрости и даже пустоты (sunyata). Но способности удержать это у него нет. Такой человек непременно соскользнет, опустится вниз, упадет, и даже наступит ответная реакция со стороны целостного существа и сознания, которые просто не доросли до этого уровня и не готовы практиковать совершенную мудрость. Таким образом, человеку придется вернуться назад. Ему потребуется заняться медитацией, развить более высокие состояния сознания и, таким образом, создать прочный фундамент для практики совершенной мудрости. Сделав все это, человек сможет опять двинуться вперед.

Таким образом, непоследовательный путь обычно подразумевает попытку форсировать процесс духовного развития. Это равносильно попытке заставить цветок распуститься, раскрывая пальцами неразвившиеся бутоны, или стремлению воздвигнуть последний этаж до того, как закончен фундамент. Рано или поздно мы поймем, что это сделать невозможно. Нет пользы в насильственном раскрывании бутонов, необходимо поливать корни. Нельзя начинать строительство с верхнего этажа, нужно заложить фундамент. Тот цветок, который мы, буддисты, хотим видеть распустившимся, – это сам тысячелепестковый лотос{136}136
  Тысячелепестковый лотос (сахасрара-падма) – высший из семи психических центров тела, находится над макушкой головы. В буддизме работают главным образом с тремя верхними психическими центрами, связанными с духовной практикой. Ссылка на сахасрару здесь дана потому, что этот тысячелепестковый лотос «распускается» с развитием прозрения. См.прим. 40.


[Закрыть], и для него потребуется немало воды. А та башня, которую мы хотим построить, простирается до самых высоких небес, так что необходим очень прочный фундамент. Высшая ступень пути не может быть освоена в своей полноте или даже умеренно, пока нижние ступени пути не будут полностью освоены. Это аксиома. Если мы хотим пережить более высокое состояние или высший уровень хоть с какою-то интенсивностью и постоянством, нам потребуется сначала в совершенстве освоить низший уровень, на базе которого только и можно утвердить более высокое состояние. Вот почему, раньше или позже, нам придется перейти с непоследовательного пути на последовательный. В этом заключается переход, означающий возвращение назад для того, чтобы двинуться вперед.