Текст книги "Буддизм: основы пути"

Автор книги: Деннис) Сангхаракшита (Лингвуд

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 20 страниц)

Второй пример скрытого страдания, который рассматривает профессор Конзе: нечто приятное вызывает беспокойство оттого, что мы боимся это потерять. Хороший пример тому – политическая власть. Сладостно, как считают люди, обладать властью над другими, однако постоянно боишься ее потерять. Особенно боятся этого диктаторы, чья политическая власть утвердилась насилием, а другие все время готовы отнять ее, так что диктатор не имеет покоя ни ночью, ни днем. Ужасно, должно быть, жить в окружении охраны, всегда кого-то подозревать и быть не в состоянии довериться даже лучшему другу, всегда теряясь в догадках, кто же именно сделает первый шаг против тебя. Буддийские тексты приводят пример с ястребом, который схватил кусок мяса и полетел прочь, удерживая его в когтях. Но затем сотни других ястребов увязались за ним следом, пытаясь отобрать этот кусок мяса. Они клюют его и вонзают когти в тело ястреба, пытаются выклевать ему глаза и ударить в голову, чтобы отнять мясо. Так что многие так называемые удовольствия, как, например, обладание политической властью, скорее напоминают драку ястребов, особенно в современном конкурирующем обществе.

Третий пример скрытого страдания – когда нечто приятное привязывает нас к чему-то, приносящему страдание. Конзе приводит в пример наше тело. Посредством тела мы переживаем всевозможные виды приятных ощущений. Из-за этих ощущений мы становимся привязанными к телу как к их источнику. Но тело также служит источником неприятных ощущений. Таким образом, будучи привязаны к тому, что дает нам приятное, мы становимся не менее привязаны и к тому, что приносит нам страдание, не в силах их разделить.

Наконец, профессор Конзе объясняет, что удовольствия, коренящиеся в переживании обусловленных вещей, не могут удовлетворить глубинных чаяний сердца. В каждом из нас есть нечто необусловленное, что-то не от мира сего, что-то запредельное, имеющее природу Будды. Как бы вы ни называли это, его характерная особенность в невозможности удовлетворения ничем обусловленным. Оно может быть удовлетворено только безусловным. Поэтому мы возвращаемся к выводу Будды: все обусловленные вещи неудовлетворительны ни потенциально, ни актуально. Эта неудовлетворенность – основополагающее свойство всех форм обусловленного существования; особенно живых существ.

Второе свойство (laksana) – это anitya (пали – anicca). Анитья означает непостоянное (nitya – постоянное, устойчивое, вечное; а – отрицательная приставка не). Это свойство не требует столь долгого растолковывания, как духкха, потому что его сравнительно легко понять, хотя бы интеллектуально. Оно означает, что все обусловленные вещи, составные предметы постоянно меняются (обусловленные предметы по самому своему названию на санскрите и пали – составные, то есть составленные из частей). Но то, что составлено, может быть разложено на части (части могут быть разделены). Так происходит постоянно. Возможно, что в наше время нам легче понять эту истину, чем когда-либо. Наука показала, что не существует такой вещи, как твердая, плотная материя, рассеянная в виде частичек по всему пространству. Мы знаем, что так называемое плотное вещество и есть в действительности энергия в различных ее формах.

Та же самая истина о непостоянстве применима и к уму. В психической жизни нет ничего неизменного; нет неизменной, постоянной бессмертной души; есть только постоянная последовательность состояний психики. Ум меняется даже быстрее, чем физическое тело. Обычно мы не видим изменений физического тела, но будь мы хоть немного наблюдательны, мы увидели бы, как меняется ум. Вот почему Будда сказал, что отождествлять себя с умом большее заблуждение, чем отождествлять с телом. Большая ошибка полагать, что я – это разум, чем думать, что я – это тело, потому что тело обладает некоторой относительной стабильностью, тогда как разум вообще неустойчив.

В самом общем смысле свойство anitya означает, что Вселенная во всей своей необъятности и грандиозности – это одно обширное множество взаимопроникающих процессов различного типа, происходящих на разных уровнях. Ничто не стоит на месте, все пребывает в движении, не прекращающемся ни на мгновение. Это легко забыть. Мы думаем, что небеса и горы всегда тут («вечные холмы»), мы думаем, что наши тела относительно постоянны. Только когда изменения доходят до предела, приводя, вероятно, к катастрофе, или, когда что-то ломается или приходит к концу, или, когда мы умираем, тогда мы осознаем истину непостоянства.

Третья и последняя лакшана – это анатман (пали – анатта) – буквально переводится как не-Я или отсутствие Я, отсутствие себя, самости. Она учит нас, что все обусловленные вещи не имеют постоянной, неизменной самости. Я помню, как мой учитель, буддийский монах-индиец, часто повторял: никто не может понять, что же подразумевал Будда под анатманом до тех пор, пока не поймет сперва современную ему концепцию атмана, то есть то значение, которое индуизм вкладывал в слово атман во времена Будды. Существует множество концепций атмана, упоминаемых в упанишадах. В некоторых упанишадах говорится, что атман – физическое тело; другие говорят, что атман величиной с большой палец, материален и пребывает в сердце. Существует множество различных взглядов, но наиболее распространенная во времена Будды теория, с которой ему приходилось постоянно иметь дело, была та, по которой, Я – это нематериальная, сознающая, неизменная, индивидуальная (в том смысле, что я – это я, а ты – это ты), властная (в смысле осуществления полного контроля над своей собственной судьбой), а также блаженная сущность.

Будда утверждал, что такой сущности нет. Он апеллировал к опыту. Если вы посмотрите внутрь, на жизнь своего собственного разума, то увидите, что есть только пять совокупностей (форма, ощущение, распознавание, волевые импульсы и акты сознания). Все они постоянно сменяются – нет ничего неизменного. Мы видим, что все пять совокупностей возникают в зависимости от условий – нет ничего независимого. Мы видим, что все они так или иначе замешаны на страдании – нет ничего вполне блаженного. Следовательно, нет Я, атмана. Пять совокупностей – это анатман, они не содержат никакой самости, которую мыслили индуисты времен Будды. Атман не существует ни в пяти блоках, ни вне их и не связан с ними каким-либо иным способом.

Все обусловленные вещи без исключения суть страдание (духкха), непостоянные (анитья) и без Я (анатман). Таковы три свойства обусловленного существования. Они имеют основополагающее значение не только в буддийской философии, но и в буддийской духовной жизни. Согласно Будде, мы не можем увидеть реальности обусловленного существования, пока не научимся видеть в нем эти свойства. Если мы видим что-то еще, это лишь иллюзия, объективная проекция. С момента, когда мы начинаем видеть в обусловленном эти свойства, мы понемногу начинаем улавливать проблески необусловленного, и они указывают нам путь. (Излекции №25: «Текстурареальности», 1966)

БОДХИЧИТТА

Бодхисаттва, как то видно из самого термина, есть тот, кто ищет Просветления, то есть такое существо, что оно безраздельно нацелено на Просветление. Бодхисаттва, далее, это тот, кто «ищет Просветления не только ради самого себя, но и ради всех живых существ»{177}177
  См. прим. 34.


[Закрыть].

Возникает важнейший практический вопрос: «Как стать Бодхисаттвой?» Иначе говоря, как в действительности взяться за осуществление этого возвышенного духовного идеала? Традиционный ответ на этот вопрос достаточно короток и непосредственен, но он требует немалых объяснений. Итак, Бодхисаттвой становятся, зарождая бодхи-читту{178}178
  См.: Mitrata no. 56-71.


[Закрыть].

Коротко остановимся на подлинном санскритском слове – bodhicitta-utpada. Здесь bodhi означает духовное Просветление или духовное пробуждение и есть непосредственное познание реальности, как она есть. Citta (читта) – ум, мысль, сознание или сердце. Utpada – это просто: зарождение или, поэтичнее, – пробуждение.

Бодхинитта-утпада – один из наиболее важных терминов во всем буддизме и, конечно, в махаяне. Обычно его переводят как пробуждение мысли о Просветлении, однако, скажем сразу, что это совершенно неправильно. Трудно придумать перевод похуже. Это совсем не мысль по поводу Просветления. Мы можем думать о Просветлении столько, сколько угодно. Мы можем думать о нем, читать про него, обсуждать его – мы можем болтать о том, что есть, а что не есть просветление, и думать, что знаем все об этом. Вы, возможно, думаете о Просветлении в данный момент. Мысль о Просветлении, без сомнения, возникла в вашем уме, пока вы читаете эти строки, однако бодхичитта не возникла – мы же не преобразились в бодхисаттв. Бодхичитта – это нечто гораздо большее, чем просто мысль о Просветлении. Гюнтер переводит это как просветленная установка{179}179
  См.: The Jewel Ornament of Liberation, 1971.


[Закрыть]. Я иногда перевожу это как воля к Просветлению или как сердце, исполненное бодхи. Хотя все эти возможные переводы заметно лучше, чем мысль о Просветлении, ни одно из них не удовлетворяет вполне. Это, конечно, не недостаток современного языка, а, скорее, недостаток языка вообще. Мы могли бы сказать, что бодхичитта совершенно неудовлетворительный термин для описания бодхичитты.

Бодхичитта в действительности вовсе не психическое состояние (ни психическая деятельность, ни функция). Это, конечно, явно не мысль (не мысль, которую вы или я можем прослеживать). Если мы думаем о Просветлении – это не есть бодхичитта. Бодхичитта не имеет никакого касательства к мыслям. Это даже не волевой акт, в смысле личной воли. Это даже не означает осознавание, если под этим подразумевать мое или твое осознание того факта, что существует некое Просветление. Бодхичитта здесь ни при чем.

Бодхичитта прежде всего означает проявление, даже прорыв, излияние внутри нас чего-то запредельного. В традиционных терминах – я имею в виду объяснение бодхичитты в коротком, но глубочайшем произведении Нагарджуны, написанном на эту тему{180}180
  См.: Master of Wisdom. Writings of the Buddhist Master Nagarjuna. Dharma Publishing, 1986. P.33.


[Закрыть], – бодхичитта не включается в пять скандх. Это действительно очень знаменательное положение, оно дает нам надежнейший ключ к постижению природы бодхичитты. Объяснение Нагарджуны, представляющего лучшую традицию махаяны, требует глубокого продумывания.

Некоторые из вас, может быть, раньше не встречали термина пять скандх. Скандха – одно из труднопереводимых санскритских слов. Обычно его переводят как блок, состав (confection) или как-то иначе, тоже не очень удач– но. Слово это, в сущности, непереводимо. Буквально оно означает ствол дерева, но это нисколько не прибавит нам понимания. Однако пять скандх – одна из основных категорий буддийского учения. И в палийской, и в санскритской, и в тибетской, и в китайской литературе вновь и вновь встречаются упоминания о пяти скандхах, о пяти совокупностях, или, как предпочитает переводить профессор Конзе, о пяти кипах, что опять-таки не много проясняет. Давайте вернемся к этим пяти скандхам, чтобы быть совершенно уверенными в предмете наших размышлений.

Первая из пяти скандх – это рупа. Рупа означает телесная форма, то есть все, что угодно, воспринимаемое чувствами. Вторая – это ведана, чувство или эмоция – положительная или отрицательная. Третья – это санджня, что приближенно переводится как восприятие (иногда слово переводится как ощущение, но ощущение больше подходит для перевода слова ведана). Санджня – это распознавание чего-то как данного, определенной вещи. Когда вы говорите: «Вот – часы», – то здесь работает санджня. Вы узнали в них определенную вещь. Вы отождествили ее, указали на нее, пометили. Четвертая скандха – это санскара. Этот термин тоже трудно перевести. Некоторые немецкие переводчики толкуют его как направляющие силы. Мы можем перевести санскары очень приближенно как виды волевой активности, то есть акты воли. Пятая скандха – виджяна, сознание. Это есть сознавание посредством пяти физических органов чувств и ума на разных уровнях. Таковы пять скандх: рупа (материальная форма), ведана (чувства или эмоции), санджня (распознавание), санскары (виды волевой активности) и виджняна (сознание). Должен вас предупредить: если вы захотите хоть что-то понимать в буддийской метафизике и психологии, вы должны знать эти пять скандх вдоль и поперек, вам необходимо уметь обращаться с ними и понимать предмет, о котором вы говорите.

В буддийском учении пять скандх рассматриваются как исчерпывающее разбиение всего нашего психо-физического существования: во всех его видах, на всех его уровнях нет ничего – ни мыслей, ни чувств, никаких других проявлений нашего физического существования, которые бы не включались в ту или иную из пяти скандх. Вот почему в начале Сутры Сердца{181} 181
  См.: Buddhist Wisdom Books. London, 1958. P. 77-78.


[Закрыть]говорится: «Когда Бодхисаттва Авалокитешвара, пребывая в состоянии совершенной мудрости, опустил свой взор на мир (на обусловленное существование), он увидел пять кип (пять скандх)». И он узрел только это и ничего более. Он увидел, что все обусловленное существование состоит из этих пяти компонентов: ничто не происходит, ничто не существует на уровне обусловленного существования (на уровне санскриты), что нельзя было бы включить в одну из пяти скандх.

Но бодхичитта в пять скандх не включается. Так как пять скандх вмещают все, что есть в этом мире, а бодхичитта не входит в пять скандх, – это означает, что она не от мира сего, она запредельна. Это ни мысль, ни воля, ни представление, ни понятие, но – если мы вообще должны использовать слова – это глубочайшее, духовное (а значит, запредельное) переживание, которое переориентирует все наше бытие.

Возможно, что мне удастся несколько прояснить этот темный вопрос сравнением (но это только сравнение) из христианской традиции: представьте себе кого-то, говорящего в христианском контексте о том, как думать о Боге. Когда вы говорите об этом, даже если вы глубоко набожны и примерный прихожанин, это ничего особенного не означает, – просто вы думаете о Боге. Вы можете думать о Боге как о благообразном старце на облаках, или как о чистом бытии, однако думание о Боге – это всего лишь мысли о нем. Вы не назовете это духовным опытом, или иного рода глубоким опытом. Предположим, однако, вы заговорили о сошествии Святого Духа – это совершенно иное дело. Думать о Боге – это одно, а принять Святого Духа, сошедшего на вас и в вас, так что вы исполняетесь Святым Духом, – это совершенно иное.

Точно так же и в нашем случае: думание о Просветлении – одно, а действительное зарождение бодхичитты – совершенно другое. Если мысли о Просветлении подобны мыслям о Боге, то развитие бодхичитты аналогично сошествию Святого Духа во всей мощи. Такое сравнение избрано с целью иллюстрации и, если возможно, прояснения значения слова. Я не сравниваю здесь эти два различных набора духовных учений и понятий. Я стремлюсь только показать природу различия между мыслями о Просветлении и зарождением бодхичитты. Бодхичитта – не простое размышление о Просветлении, но глубочайший духовный опыт, и даже глубочайшая, духовная, запредельная сущность.

Бодхичитта не только трансцендентальна и запредельна, но она и не индивидуальна. Это второе соображение, высказанное Нагарджуной. Мы говорим о том, что бодхичитта пробуждается в том или ином человеке, и можно подумать, что существовало много бодхичитт – по-видимому, преславное множество бодхичитт, – пробуждавшихся в разных людях, обращая их в Бодхисаттв. На самом деле, это совершенно не так. Различные мысли (даже если они касаются одного предмета) могут возникнуть у разных людей. Но так как бодхичитта не мысль о Просветлении, – это не индивидуальная вещь и никому в отдельности не принадлежит, – поэтому не существует множества бодхичитт, возникающих в разных людях. Ваши мысли о Просветлении – это ваши мысли, мои мысли о просветлении – это мои мысли; существует множество мыслей. Но ваша бодхичитта – моя бодхичитта, а моя бодхичитта – это и ваша бодхичитта тоже; есть только одна бодхичитта.

Бодхичитта едина, и индивидуумы, в которых возродилась бодхичитта, причастны к единой бодхичитте, проявляясь в различной степени. Махаянские авторы приводят общеизвестные, но по-прежнему прекрасные сравнения с луной. Бодхичитта уподобляется луне. Бодхичитта отражается, так сказать, в различных людях (то есть она пробуждается в них), подобно тому, как луна отражается по-разному в различных водах. Есть множество отражений, но луна только одна. Таким же образом, много проявлений – и только одна бодхичитта.

Хотя я использовал слово отражение, которое несколько статично, не следует полагать, что бодхичитта – нечто статичное. То, что зовется в традиции махаяны абсолютной бодхичиттой – бодхичиттой вне пределов пространства и времени, – тождественно с самой реальностью. Как таковая она находится по ту сторону изменений или даже по ту сторону противоположения изменчивого и неизменного. Но, кроме этого, традиция выделяет относительную бодхичитту. Относительную бодхичитту можно назвать активно действующей силой. Вот почему, как я уже говорил, мне больше нравится переводить термин бодхичитта как воля к Просветлению (памятуя, что речь идет об относительной бодхичитте, в отличие от абсолютной). Однако воля к просветлению не есть волевое действие некой индивидуальности. Бодхичитта не есть нечто такое, чего Я желаю, это не моя воля, так же, как не моя мысль. Бодхичитта – не проявление чьей-то индивидуальной воли, точно так же, как и не чья-то индивидуальная мысль. Мы можем бодхичитту мыслить себе как своего рода – здесь приходится подбирать слова – космическую волю (мне не очень нравится употреблять здесь слово воля, но другого я не вижу). Итак, назовем бодхичитту своего рода космической волей, работающей во Вселенной в направлении, которое мы можем считать вселенским искуплением: освобождение, просветление всех существ без исключения.

Мы могли бы даже определить бодхичитту как своего рода дух Просветления, имманентный миру и ведущий индивидуумы ко все более высокому уровню духовного совершенства. Поэтому становится ясно, что индивидуумы не обладают бодхичиттой. Если вы владеете ею, то это не бодхичитта, а нечто другое – ваша собственная мысль или, возможно, представление идеи. Запредельную, надиндиви-дуальную, космическую бодхичитту вы упустили. Индивидуумы не обладают бодхичиттой. Можно сказать, что, наоборот, бодхичитта обладает индивидуумами. Те из них, которыми овладела Бодхичитта (в ком она развилась), становятся бодхисаттвами. Они живут ради Просветления: стараются проявить высшие потенции, содержащиеся во Вселенной, во благо всех. (Из лекции №66: «Пробуждение сердца бодхи », 1969)

КАК ЗАРОЖДАЕТСЯ БОДХИЧИТТА

Считается, что бодхичитта зарождается в результате слияния двух тенденций опыта, которые, как обычно думают, находятся во взаимном противоборстве (в повседневном опыте – они действительно противоборствуют, ибо вы не можете следовать им одновременно). Опишем их как стремление к невовлеченности и стремление к вовлеченности.

Первая тенденция выражает стремление к уходу от мирских дел и предметов, что есть отречение в высшем смысле. Человек удаляется от мира: от мирской деятельности, мирских мыслей, мирских ассоциаций. Считается, что этому стремлению к уходу помогает специальная практика, которая называется – «раздумья о недостатках обусловленного существования ». Вы думаете, что это обусловленное существование, жизнь в круге существования не только не удовлетворительна, она глубоко неудовлетворительна. В ней содержатся все виды неприятных переживаний: вещи, которые вы хотите, но не можете получить; людей, которых вы любите, и с которыми разлучены; поступки, которые вам не хочется делать, но которые вы вынуждены совершать. А тут еще и жалкая необходимость зарабатывать на жизнь. Тут и уход за физическим телом, его нужно кормить, лечить, если оно заболевает. Это также забота о семье – о муже, жене, детях, родителях. Вы чувствуете, что всего этого многовато и вам нужно отойти от всего этого подальше, прочь. Вы желаете перейти из круговорота существования в Нирвану, в состояние, когда вам все это не нужно. Вы хотели бы уйти ото всех превратностей мирской жизни – в мир и покой Вечности.

Вторая тенденция – вовлеченность – выражает заботу о живых существах. Вы думаете: «Да, я бы хотел выйти отсюда. Для меня лично это было бы неплохо. Но как же остальные? Что случится с ними? Ведь некоторые из них не могут делать даже то, что могу я. Если их покинуть, как же они выберутся отсюда?» Этой тенденции помогает практика раздумий о страдании живых существ. Думая в духе тенденции уйти из мира, вы обращаете внимание на недостатки обусловленного существования лишь постольку, поскольку они касаются вас, а здесь вы смотрите на них, видя, как они воздействуют на другие живые существа. Таким образом, вы размышляете о страданиях живых существ.

Для этого достаточно оглянуться на знакомых вам людей – на друзей и близких – и увидеть все их невзгоды. Кто-то потерял работу и не знает, что предпринять. У другого развалилась семейная жизнь. Может быть, кто-то потерял мужа, жену, ребенка. Если вы всмотритесь, то осознаете, что нет ни одного известного вам человека, который бы не страдал каким-либо образом. Даже если они счастливы (в самом обычном смысле), все равно существуют вещи, которые им приходится терпеть: разлуку, болезни, слабость и усталость в старости, а в завершение – смерть, которой они, конечно, не хотят.

Если вы посмотрите на мир шире, вы обнаружите, как много страданий в различных частях света. Войны, разные катастрофы, вроде наводнений или массового голода. Иногда люди умирают самым ужасным способом – только подумайте о последней войне, когда люди погибали в концентрационных лагерях. Вы можете взглянуть глубже и подумать о животных, как страдают они не только в когтях более сильных зверей, но от руки человека. Таким образом, вы видите, что весь мир живых существ вовлечен в страдание, которого так много. Когда кто-либо рассуждает о страданиях живых существ, у него возникает мысль: «Как я могу думать только о том, чтобы выбраться отсюда? Разве я имею право стремиться достичь Нирваны для себя одного, которая удовлетворит мои чаяния, но не поможет им? »

Тогда человек переживает некий конфликт, – если его природа допускает такого рода конфликты. С одной стороны, человек хочет уйти от мира, с другой – остаться. Обе тенденции – к уходу из мира и к вовлеченности – присутствуют одновременно. Выбрать одну из них просто: легко перейти к духовному индивидуализму или остаться вовлеченным в мирское. Множество людей действительно избирают простое решение, одни выбирают уход, другие остаются. Одни выбирают духовный индивидуализм, личный духовный опыт. Другие остаются в миру, но в обыденном смысле, без какого-либо духовного устремления.

То, что мы стараемся здесь прояснить, противоречиво, однако обе тенденции – уход и вовлеченность – должны получить развитие в духовной жизни. Мы могли бы сказать, что тенденция ухода от мира воплощает аспект мудрости праджни в духовной жизни, тогда как тенденция остаться воплощает сострадание, каруну. Необходимо развить оба аспекта. Подобному двойственному развитию помогает практика воспоминания о Будде. Человек постоянно сохраняет в своем сознании идеал совершенного Просветления, Просветления ради блага всех чувствующих существ, наиболее ярким примером которого является сам Гаутама Будда, человеческий и исторический учитель.

Что не следует делать, так это допускать исчезновения напряжения между этими двумя тенденциями. Если же это произошло, тогда все теряется. Хотя они и противоречивы, необходимо устремляться к ним одновременно: хотеть уйти и остаться, видеть недостатки обусловленного существования и в то же время сострадать живым существам, развивая и мудрость, и сострадание. Если человек устремляется в направлении обеих тенденций одновременно, напряжение растет все больше и больше (конечно, это не физическое, а духовное напряжение). Оно возрастает, пока не достигнет определенной точки, когда человек уже не может следовать дальше. По достижении этого предела происходит нечто. Происходящее трудно передать, но мы можем объяснить это как взрыв. Это означает, что в результате напряжения, возникшего от следования этим двум противоречащим тенденциям одновременно, произошел прорыв в более высокое пространство духовного сознания, где эти две тенденции – уход и вовлеченность – перестают быть разделенной парой. Это происходит не потому, что они просто смешались воедино, но потому, что уровень (план), на котором они существовали в отдельности, превзойден.

Когда человек прорывается наверх, он переживает опыт одновременного ухода и вовлеченности, вне бытия и внутри в одно и то же время. Теперь мудрость и сострадание стали недвойственными (можете назвать это одним, но это не арифметическая единица). Когда взрыв произошел, когда впервые человек одновременно отвлечен и вовлечен и переживает мудрость и сострадание не одну за другим, но как одно целое, можно говорить, что бодхичитта зародилась.

Согласно буддийской традиции, этот опыт выражается в форме четырех великих обетов Бодхисаттвы. Бодхисаттва обязуется, во-первых, избавить всех существ от всех трудностей (имеются в виду трудности не только в духовной сфере, но и мирские затруднения). Во-вторых, разрушить в своем уме (и в формах других существ) все духовные загрязнения. В-третьих, изучать Дхарму во всех ее аспектах, практиковать ее, воплощать и учить ей других. В-четвертых, всеми возможными способами помогать всем существам следовать в направлении непревосходимого истинного Совершенного Просветления. (Из лекции №11: «Зарождение бодхичитты», 1966)