Текст книги "Рассуждения о религии, природе и разуме"
Автор книги: Бернар Ле Бовье де Фонтенель
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 21 страниц)
Размышления[175]175
Автор этих «Размышлений» также аноним.
[Закрыть] по поводу Письма автора «Сомнений»
Если бы бог учредил случайный повод к передаче движения, состоящий в отдалении тела А от тела Б на расстояние, соответствующее среднему пропорциональному между диаметрами тела А и тела Б, постоянно происходило бы следующее: тело Б приходило бы в движение всякий раз, как тело А проходило бы средне-пропорциональное расстояние, но весь свет не упустит при этом случая сделать вывод, что подобное отдаление тела А является истинной и действенной физической причиной движения тела Б.
Это подтверждается примерами магнита и всех прочих игрушек схоластов. В течение нескольких веков эти последние учили нас, что магнит заставляет двигаться железо именно в качестве физической причины этого движения, без вмешательства какого-либо толчка и без того, чтобы хоть как-то учитывалась непроницаемость материальных тел: ведь схоласты утверждают, что физическое свойство, придаваемое магнитом железу, как бы перемешивается с этим последним.
Итак, у бога не было более сильного и верного средства убедить людей в том, что тела не являются причинами движения, как учредить указанное выше расхождение тел между собою в качестве случайного повода для передачи движения: это было бы гораздо лучшим средством убеждения, чем возводить в ранг случайного повода столкновение тела.
Все это показывает нам, сколь мало бывают обоснованы свидетельства чувств: ибо, поскольку (как это правильно признает автор) отдаление какого-либо из тел на предполагаемое расстояние не может быть истинной причиной движения другого тела, но может представлять собой лишь случайный повод к нему; поскольку между тем люди должны быть абсолютно убеждены в том, что одно из этих тел физически сдвинуло с места другое – точно так же, как они верили, не имея возможности заметить никакой материальной эманации из магнита, в то, что он с расстояния сообщает движение железу, – поскольку, говорю я, дело обстоит таким образом, можно сделать вывод, что все люди – рабы своей природы: они получили известные уроки естествознания, позволяющие им заключать, что все, как правило связанное с данным действием и без чего данного действия не бывает, является истинной его причиной.
Таким образом, можно понять, какое значение надо придать тому факту, что мы склонны считать столкновение весьма реальной причиной передачи движения, а не просто случайным поводом.
После этого замечания, которое было бы совершенно излишним, если бы весь свет обладал таким же точным мышлением, как автор «Сомнений», давайте более подробно рассмотрим выдвинутое им затруднение.
Он делает два предположения, между которыми он в дальнейшем проводит параллель.
Первое из них состоит в том, что, до того как бог издает повеление, которым он учреждает случайный повод к такого рода движению, как отдаление тела А [от тела Б] на расстояние, представляющее собой среднее пропорциональное между диаметрами тел А и Б, он может пожелать просто сдвинуть с места два тела, А и Б, поскольку ничто вне его этому не препятствует.
Второе допускаемое автором предположение состоит в том, что бог до того, как он повелел столкновение в качестве случайного повода к движению, возымел желание сдвинуть с места два тела – А и Б, – поскольку вовне ничто этому не препятствует.
При первом предположении автор находит, что два тела, А и Б, движутся целую вечность без всякого изменения и следует считать, что они движутся друг по отношению к другу на расстоянии дистанции, представляющей собой среднее пропорциональное между их диаметрами; автор при этом считает совершенно невозможным, чтобы такое отдаление одного тела от другого имело естественную и необходимую связь с изменениями в их движении.
Отсюда он делает вывод, что это отдаление не может быть учрежденной [богом] причиной движения и случаем, который детерминировал бы решение бога придать движение данным телам. Во всем этом он совершенно прав. При втором предположении автор находит, что тела А и Б могут столкнуться между собой и что это не может случиться без того, чтобы в момент столкновения не произошло изменение [в их движении], каким бы это изменение ни было.
И снова он совершенно прав.
Необходимость такого изменения, продолжает он рассуждать, возникает не в результате божественного произвола, ибо, согласно предположению автора, бог продолжает в это время передвигать А и Б прежним образом, если ничто вне его этому не противодействует: необходимость изменения проистекает из природы тел – точнее, из их непроницаемости.
И это верно.
Итак, заключает он, существует естественная связь между природой тел А и Б и изменением движения, какого бы рода это изменение ни было. Природа тел, или их столкновение (что в конце концов одно и то же), является, таким образом, истинной причиной, а не случайным поводом перемены в [движении].
Здесь-то и кроется ошибка. Конечный вывод отвергается, и это приводит почти к двусмысленности: ведь кажется, будто автор утверждает, что причина может быть случайной, в силу противоположности действенной причине, лишь в том случае, когда во власти учредителя есть абсолютная возможность воспользоваться случаем или же не воспользоваться им – каким бы образом то и другое ни происходило. Но мы понимаем это иначе. Для того чтобы какая-либо причина считалась только случайной, достаточно, чтобы она не производила действия и достигала бы лишь детерминации этого действия через действие другого агента; хотя в конце концов причина эта такого рода, что, если агент позволяет ей детерминировать себя к какому-либо действию, он обязан к нему приноровиться и модифицировать свою потенцию в соответствии с этой причиной. Поэтому вполне возможно, что толчок или, иначе говоря, природа тел окажется случайным поводом для передачи движения (и ничем больше), и бог будет обязан ввиду такого случая передвинуть тела определенным образом. Если мы допустим пустое пространство и повеление бога, с помощью которого он пожелал бы передвинуть тела А и Б, ибо ничто вне его этому бы не препятствовало, мы поймем, что два тела могут вечно приводиться в движение совершенно единообразным способом – всегда по прямой линии, одно, например, в восточном направлении, другое – в западном. Но если бог передвигает их одно по направлению к другому, дабы они в определенном пункте встретились, ему необходимо принять решение либо остановить их оба, либо вообще не останавливать в момент их встречи: здесь нет никакой загвоздки, поскольку два этих термина противоречивы. Если бы он принял решение продолжать передвигать эти тела, необходимо следовало бы, чтобы они передвигались либо рядом друг с другом (под этим подразумевается и положение «верх – низ»), либо отскакивали бы одно от другого, либо, наконец, чтобы одно из них толкало перед собой другое. Но каким бы образом это ни происходило, непременно наступит изменение [в характере движения] – по причине непроницаемости материи.
Почувствует ли при этом бог, что тело является истинной причиной продолжающегося движения тел А и Б? Вовсе нет. Другого заключения быть не может, разве только надо сказать, что, поскольку тела по своей природе непроницаемы, это служит для бога детерминацией к продолжению движения скорее в одном направлении, чем в другом.
Мы никогда не утверждали, приписывая одному только богу непосредственный принцип и реальное производство движения, что он может при любых предположениях устанавливать всевозможные законы: ибо здесь заключено противоречие, состоящее в том, что при условии абсолютной заполненности пространства и при том, что материя никогда не выходит за пределы мира, бог создает закон, согласно которому он постоянно передвигает тела по прямой линии.
Все известные нам случайные поводы показывают, что, не отнимая у действующих причин ничего из их активности, они принуждают их действовать определенным образом. Колокола и трубы дали людям случайные поводы к тысячам действий: но следует ли из этого, что люди могут с одинаковым успехом пользоваться и колоколами и трубами?
Добавлю, что, если бы рассуждение автора было правильным, из него вытекало бы, что встречающаяся на пути река производит [изменение] движения в путешественнике, который покидает в этом месте прямой путь, для того чтобы поискать переправу – мост или какое-либо судно: ибо в этом примере имеет место все то, что мы видим при столкновении тел А и Б. Когда эти два тела сталкиваются, в них происходит некоторое изменение. Происходит оно и в путешественнике, встречающем на своем пути реку; и тем не менее река эта не является действенной причиной движения путешественника: она всего-навсего служит ему детерминацией к тому, чтобы он применил свои движущие силы (я разумею здесь общераспространенное учение) для принятия иного направления своего движения. Собственно, то же самое делают сталкивающиеся между собою тела. Их столкновение служит для бога, передвигающего тело, сталкивающееся с другим телом, детерминацией к тому, чтобы применить свою двигательную потенцию иным – в сравнении с прежним – образом: например, применить ее так, чтобы сразу приложить ее к обоим телам – толкающему и испытывающему толчок, – или так, чтобы придать толкающему телу иное направление.
Одно только то, что можно наблюдать на примере взаимно отталкивающихся тел, доказывает, что бог – единственный двигатель материи, ибо, если бы отталкивание тела не производила причина, не желающая, чтобы тело это остановилось, разве оно оттолкнулось бы от другого тела? Разве телу более важно находиться в одном месте, чем в другом? И почему столкнувшись с чем-то, что задерживает его движение, оно не останавливается?
Скажут: это потому, что оно получило движущую потенцию, которая не была исчерпана к тому моменту, как оно столкнулось с другим твердым телом. Отлично; но разве известно этой потенции при том, что она совершенно слепа, что телу лучше повернуть вспять, чем заново нанести удар по встречному твердому телу и тем исчерпать все свои силы? Заботится ли эта потенция о том, чтобы истощиться до конца в воздухе, а не при ударе об стену? И как случается, что потенция эта иногда обращается вспять в воздушной среде? Почему не способствует она перпендикулярному падению тела и не развивает затем его движение по горизонтали до тех пор, пока оно более не сможет производить движение?
Все это пустяки по сравнению с другими доказательствами, которые могут опровергнуть существование собственной движущей силы в материи: я имею в виду ту движущую силу, которую дал материи бог. И тем не менее я не знаю, можно ли дать достойную отповедь этим пустякам: ведь для того чтобы ответить на эти пустячные вопросы, надо предположить, что движение происходит по определенным законам. Однако создавать законы для ничего не ведающей слепой силы и поручать ей их выполнение – это верное средство никогда не увидеть их исполненными. Значит нужно – поскольку существуют законы движения, исполняющиеся с предельной точностью, – чтобы было всеведущее существо, приводящее эти законы в исполнение, иначе говоря, существо, которое само двигало бы тела, согласно установленным им самим законам.
Этого более чем достаточно для того, чтобы удовлетворить столь здравомыслящий ум, как у автора «Сомнений», который так мало держится за свои исходные мысли.
Следует заметить, что мое возражение, основанное на зрелом размышлении, возможно обойти, если предположить, как это можно сделать, не нарушая видимости истины, что всякое отталкиваемое тело отталкивается с помощью импульса, сообщаемого ему телом, которое его отталкивает: импульс этот имеет своей причиной упругость частей [отталкивающего тела], которые сжало тело отталкиваемое. Однако в этом случае возражение мое снова обретет свой вес благодаря другому моменту, поскольку верно по крайней мере то, что сжатые части отталкивающего тела вслед за тем вновь занимают свое прежнее место; это предполагает, что их отталкивает на свое место какая-то материя, поскольку ей свойственно двигаться именно в эту сторону. Если все обстоит таким образом, то из этого следует, что материя имеет детерминацию к движению по определенным законам: а это вновь поднимает во весь рост мое сомнение.
ФРАГМЕНТЫ ТРАКТАТА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ[176]176
Этот труд, опубликованный посмертно в Собрании сочинений Фонтенеля 1758 г., остался незавершенным. В настоящее издание с небольшими сокращениями включены три больших фрагмента: первый – под обшим заголовком, второй «О познании человеческого ума» и третий «Об инстинкте». Последний фрагмент был найден после смерти Фонтенеля как отдельный небольшой трактат, но по своему содержанию он тесно примыкает к первым двум. В этом сочинении Фонтенель склоняется к теории разума, характерной для современных ему школ сенсуализма.
Фрагменты содержат рассуждения автора о границах человеческого познания и возможности познания бесконечности. Последний вопрос решается автором в отрицательном смысле. Относительно бесконечности возможно лишь недоказуемое предположение.
На русском языке «Фрагменты» публикуются впервые.
[Закрыть]
К открытию того, что нам неизвестно, мы приходим лишь с помощью разума, причем наш разум нам столь же неведом, как и все остальное. То, что обыкновенно называют логикой, всегда представлялось мне достаточно несовершенным искусством: с помощью логики вы не можете представить себе, ни какова природа нашего разума, ни какими средствами пользуется он в своих изысканиях, ни каковы границы, положенные ему богом, либо дозволенный ему богом объем, ни, наконец, каковы различные пути к тем целям, которые разум перед собою ставит. Вы представляете себе лишь, из скольких предложений состоит рассуждение, каким образом предложения эти могут комбинироваться, согласно чему они всеобщи или единичны и сколько различных мест может занимать в силлогизме определенный термин, являющийся в нем главным: это довольно пустые и бесполезные изыскания, содержащие в себе мало любопытного, если судить об этом с точки зрения удовольствия, и приносящие славу, быть может, одному только автору, преуспевающему в них с помощью прилежания и определенного хитроумия…
Не всякая идея дает представление. Когда я вижу, как животное движется само по себе, я получаю идею, представляющую мне это самопроизвольное движение.
После того как я увидел, что многие животные двигаются таким же образом, я говорю, что всякое животное движется само по себе. Эта идея отнюдь не дает мне представления о том, что всякое животное движется само по себе, она меня только в этом убеждает. Невозможно, чтобы она давала мне подобное представление, ибо ни одна идея не может мне дать представления о том, что не существует: а ведь всякое животное – это вовсе не то, что реально существует; таким образом, никакая идея не может дать мне представление обо всяком животном и, значит, ни о чем из того, что к нему относится.
Видя, как многие животные движутся сами по себе, я полагаю, что все остальные животные, мною не виденные, и, значит, все животные вообще движутся таким же образом; подобная идея убеждает меня в том, что дело обстоит именно таким образом, не давая мне никакого представления.
Если я хочу, чтобы она дала мне какое-то представление, я должен тотчас же посмотреть на какое-нибудь отдельное животное или на группу животных: таким образом, эта идея, какой бы всеобщей она ни была, становится частной.
Вот как в действительности образуются всеобщие идеи.
Мы видим много сходных между собою отдельных вещей. Ум наш, который не может ни видеть их все вместе, ни, если бы даже он их видел таким образом, все их объять, заключает, что те из этих вещей, которые он не видел и которые (как он понимает) имеют ту же природу, все походят на первые, виденные им; и он тотчас же выводит всеобщее предложение.
Таким образом, всякое всеобщее предложение – это сокращенный путь ума, который не может ни видеть, ни объять все частные вещи [одного рода] и объять их одной-единственной идеей.
Отсюда происходит, что идея эта бывает смутной и не дает никакого представления: ведь целью ее не является ничто реальное.
Итак, ни одна универсальная идея не дает представления.
Я полагаю, что у бога вообще нет универсальной идеи. Его безграничное понимание точно охватывает все частности одновременно и не нуждается в том, чтобы производить извлечения и сокращения. Впрочем, он и не может иметь идеи, которая не дает представления ни о чем реальном. А ведь всеобщая, универсальная идея не может давать представления ни о чем реальном и, следовательно, ни о чем вообще.
Животные имеют только частные идеи, дающие представления, но совсем не могут иметь идей, которые убеждают. Таким образом, их ум может объять лишь то, что он видит.
У людей есть идеи, дающие представления, и идеи, которые убеждают. Таким образом, они могут объять очень многое; но они не могут объять это ясно. Большая или меньшая ясность понимания может дать понятие о бесконечном ряде существ, соответственно занимающих в этом смысле место между богом и животными. Человек – одно из этих промежуточных существ.
Две крайности, как правило, сходятся между собой; и бог и животные имеют идеи, дающие только представление, правда совершенно различным образом.
Итак, вы видите, что универсальные идеи вовсе не более совершенны, чем частные: как раз наоборот.
Обычно идеи, дающие о чем-нибудь представление, называют идеями воображения; те же, что убеждают, носят название идей чистого разума.
Очень верно, что идеи воображения образуются в уме таким образом, что он при этом находится в бездействии и, как кажется, отражает их наподобие зеркала; что касается идей чистого разума, то они возникают в нем благодаря определенному действию нашего ума, который, устав от восприятия большого количества частных идей, начинает предполагать, что все они одинаковы.
Но я не считаю, будто в природе чистого разума заложено, чтобы его идеи не давали никаких представлений. Иначе что сказали бы мы о природе разума бога?
Согласно обычному порядку природы, всем идеям чистого разума предшествуют идеи воображения.
Невозможно иметь идеи, которые убеждают, если им не предшествуют идеи (относящиеся к вещам того же рода), которые дают представление.
Ведь в противном случае мы бы не знали, что означают идеи, которые нас убеждают. Хотя я не видел четырех либо пяти цветов, у меня все-таки может быть идея, убеждающая меня, что может существовать бесконечное число других тонов, представления о которых я не имел. Но чтобы обосновать эту общую идею чистого разума, мне достаточно иметь несколько частных идей тонов – идей воображения.
Однако если я от рождения слеп и никогда ни одна идея не дала мне представления ни о каком цвете, то никакая идея не может меня убедить, будто цвета вообще существуют.
Итак, любая идея чистого разума основана на идеях, дающих представление.
Итак, всякая универсальная идея основана на идеях частных.
Итак, мне немыслимо иметь всеобщую идею относительно вещи, по поводу которой я совсем не имел частных идей.
Наконец, немыслимо, чтобы у меня были врожденные идеи аксиом, ибо это идеи всеобщие.
Само собой понятно, что только опыт даст мне относящиеся сюда идеи.
Иначе нужно было бы, чтобы бог, вложивший в наш ум [понятие о том], что целое больше своей части, одновременно вложил бы туда идею о некоем целом и некоей части, о числе и линии и т. д. Ибо без этой частной идеи универсальная идея, не дающая никакого представления, непостижима.
Когда мне говорят слово беф[177]177
Слово «беф» – «дом» по-древнееврейски.
[Закрыть] мне совсем непонятное, я составляю себе тем не менее идею, которую я обнаруживаю в своем уме, когда я того желаю.
Идея эта не дает мне представления ни о чем реальном, кроме звука беф. Это идея всего только одного слова.
Если мне скажут, что беф означает «дом», я, воспринимая звук беф, увижу в уме дом.
Эта идея дает представление и является идеей какой-то вещи.
Таким образом, звуку беф могут соответствовать две идеи: идея слова и идея вещи.
Если предположить, что я знаю еврейский язык и мне говорят беф, первая идея, какая при этом у меня возникает, это идея слова: ведь она неотделима от своей материи; в то же самое мгновение я воспринимаю идею вещи. Если я начинаю изучать еврейский язык, то немедленно вслед за идеей, даваемой мне словом беф, ум мой переходит к идее дома, как если бы он хотел сопоставить между собой обе эти идеи и посмотреть, всегда ли идея вещи соответствует идее слова. Если то, в чем меня убеждают, верно для идеи слова беф, то это верно и для идеи дома.
Когда я уже хорошо знаю язык и при этом имел неоднократный внутренний опыт, гласящий, что идея слова всегда соответствует идее вещи, я начинаю приобретать привычку прекращать свою мысль на идее слова, не переходя больше к идее вещи.
Ибо заметьте: идею вещи нелегко воспринять, воспринять же идею слова – ничего не стоит.
Я ощущаю, что ум мой проделывает известную работу, когда я хочу представить себе дом, но я не ощущаю никакого труда, когда внутренне произношу про себя беф.
Итак, познакомившись с равнозначностью идей слов и идей вещей, наш ум, поскольку идеи слов легче воспринимаются, привыкает впредь оперировать только идеями слов, исключая те случаи, когда, если в том есть нужда, он подменяет их идеями вещей.
Ибо равнозначность идей слов и идей вещей бывает не настолько безупречна, чтобы не вводить нас иногда в заблуждение.
Например, я вполне способен внушить вам положение, что человек, упершийся пятками в стену, может дотронуться руками до земли.
Почему я могу вас на этом поймать? Да потому, что вы воспринимаете только идеи слов, не замечая между ними явного противоречия.
Но если вы перейдете к идее вещей, если вы представите себе то, что я вам говорю, вы увидите, насколько невозможно, чтобы человек, упирающийся пятками в стену, мог коснуться земли руками.
Как мне кажется, сказанного достаточно для того, чтобы понять разницу между идеями слов и идеями вещей. Разница эта является причиной, по которой
1) размышляя, мы в уме разговариваем;
2) сколь глубоко бы мы внутренне ни размышляли, каждый размышляет на своем языке;
3) умозаключения, делаемые различными народами по поводу одних и тех же вещей, равнозначны, ибо, хотя они были сделаны на основе различных идей слов, эти различные идеи были затем подменены идеями вещей, которые однозначны;
4) когда мне говорят об армии в тридцать тысяч человек, я понимаю это, не воспринимая какую-либо точную идею множества собранных воедино и вооруженных людей;
5) но если я не верю, что армия в тридцать тысяч человек может находиться в данном месте, я воспринимаю точную идею вещи, дабы лучше ее понять;
6) глухонемые люди имеют более живой ум, чем все остальные, ибо они не имеют никаких идей слов, которые, сберегая усилия ума, делают его в то же время более медлительным и хладнокровным, чем в том случае, если бы он оперировал идеями самих вещей;
7) живопись требует более живого ума, чем философия, ибо всегда имеет дело с идеями вещей, философия же чаще всего имеет дело с идеями слов: при этом равнозначность или неравнозначность этих идей бывает определена идеями вещей, которые должны были предшествовать идеям слов, и потому умозаключение выводится на основании почти одних только идей слов. Однако поскольку философия придает большое значение сравнениям идей, то, чтобы они не оставались пустыми словами, она требует большей точности и утонченности ума, чем живопись.
