Текст книги "Произвольный этос и принудительность эстетики"

Автор книги: Бенно Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 9 страниц)

* Сзади (исп.).

[131]

избыточными. Впрочем, иррациональные взаимосвязи проявляются и сегодня во многих способах поведения в сексуальной области, в кулинарных и застольных традициях, где для предотвращения определенных негативных или предположительно негативных последствий требуют соблюдения определенных обычаев. Некоторые иррациональные обычаи спустя века и тысячелетия еще и поныне сохраняют силу, прежде всего, в фундаменталистских религиях (вспомним кошерные предписания евреев насчет пищи), хотя давно доказана их безосновательность, отсутствие связи между определенным образом действий и предполагаемой целью или успехом.

Испанский ребенок сызмальства усваивает слово-джокер саса,означающее вещи, которые нельзя трогать дома и на улице, не потому, что они могли бы быть опасными для ребенка, как нож, вилка, лезвие или огонь, но потому, что ребенок может испачкать себе руки. И когда сакральному мебельному гарнитуру угрожает опасность быть испачканным руками ребенка, многие испанские дети тоже слышат это табуирующе-тормозящее слово, которое благодаря частоте употребления позволяет в перспективе детского восприятия вообразить, будто из каки состоит весь мир, если взглянуть на него с семантической точки зрения. Однако если ребенок, несмотря на все родительские старания, трогает то, чего трогать нельзя, то удар по рукам, а то и по лицу должен помочь ему понять, что это действительно кака.

Я клоню к тому, что мы имеем дело с вещами окружающего мира не непосредственно, а связывая их с идеями, суждениями, и так или иначе мы уже знаем, что значат вещи, значат прежде всего для нас. Не только мы чего-то ждем от вещей, хотим, чтобы они удовлетворяли наши потребности, шли навстречу нашим интересам, но, в первую очередь, вещи тоже чего-то ждут от нас, требуют от нас определенного отношения. Для немца лес

[132]

значит что-то иное, чем для испанца basque*,и потому немецкий лес ожидает от немца чего-то иного, чем испанский bosque от испанца. Я почти готов сказать, что bosque ничего не ожидает от испанца, который может обращаться с ним как заблагорассудится, преспокойно оставить мусор после пикника; сосны служат ему летом приятными дарителями тени во время сиесты, а больше он ничего не замечает: ни красоты деревьев, ни их разновидностей. Для немца же его лес – нечто священное; лес ожидает бережного отношения к себе и благоговения, т. е. является чем-то квазиэтическим, и немец не осмеливается бросать в лесу окурки.

То, что не ждет от меня ничего, позволяет инструментализировать себя по моей прихоти, является средством для моих надобностей (как даритель тени для места пикника) или для моей выгоды (как промышленная древесина) и, таким образом, имеет для меня ценность в аспекте моих потребностей и интересов, соответствующих обстоятельствам, имеет инструментальную ценность. Напротив, то, что ожидает от меня определенного отношения, является для меня устойчивой ценностью, не зависящей от моих колеблющихся потребностей и интересов. Оно свято для меня, и от исполнения связанных со мной ожиданий зависит если не спасение моей души, то хотя бы психическое равновесие. Однако ожидания богов, людей и вещей, связанные с моим поведением, являются не чем иным, как проецируемым на этих Других желанием быть должным, быть в долгу ради моей собственной эк-зистенциальной разгрузки. Вообще это – скрытое мета-физическое ожидание быть ожидаемым. В том, чего конкретно ожидает от меня ДРУГОЕ, ради которого я существую, выражено мое хотение, обусловленное вовлеченностью, которое

* Лес (исп.).

[133]

вследствие идентификации с целью, ДРУГИМ, отражается во мне в качестве должного. Лишь поскольку цели обособляются, могут становиться независимыми от условий, которые впервые конституировали их в качестве целей, оказывается возможным то, что отражаемое в человеке в качестве должного и ожидаемого проистекает также и из чужой воли; и только на основании мета-физической потребности человека быть должным возможно то, что он следует чужой воле будто своей собственной.

И еще раз вернемся к немецкому лесу, специально заметив, что многие граждане Германии по воскресеньям запасаются в нем здоровьем. Лес, как мне видится из испанской перспективы, представляет для многих или некоторых немцев должное, pendant к Я, Другое, религию природы, эрзац-религию, предмет почитания, этос в изначальном греческом смысле как место существования, в котором отдельное Я чувствует себя снятым. Это – место воскресных трансценденций и одновременно объект восприятия, а благодаря восприятию – aisthesis,просто эстетическое. Адорно как-то спросил, как можно еще писать стихи о лесе после Освенцима. Но разве можно при виде чистого, умытого дождем леса не прославлять его поэтически! И пусть он будет свят для нас хотя бы уже потому, что так эстетичен. А древесину для паркета мы, немцы, лучше завезем из умытых дождем лесов Амазонки.

Исток этического – в эстетическом? Переход обозначен там, где деятельность осуществляется не ради Я, но ради ДРУГОГО, где индивид руководствуется не прихотью, но долгом, где индивид не инструментализирует Другое, но, наоборот, инструментализирован ДРУГИМ, где эстетическая радость, экстаз превращаются в этическую радость трансценденции, эк-стаз, frutio. Этический человек, как говорит Бюгер, ссылаясь на Киркегора,– это

[134]

новообращенный эстетический человек. Разумеется, он высказывает это в перспективе того отчаяния, которое для Киркегора представляет эстетический образ жизни, как и для Ницше, который «в отчаянии скуки», страдая от «distraction глаз», тем не менее направляется «к цели», и «это уже искупает суровость и тяжесть жизни». Тот же Ницше в другом месте говорит: «Терпеть не могу быть бесчувственно-полезным»¹⁶. Но человеку, прежде всего, в интересах своего собственного выживания нужно стать этическим, этически прибавочно-действующим. Вместе с тем, хотя мы эк-зистенциально, мета-физически, исходно нуждаемся в ЭТОСЕ, как это видно в случае Киркегора и Ницше, сегодня приходится спрашивать себя, возможно ли вообще рациональными, достоверными методами обосновать СМЫСЛ, ЭТОС так, чтобы нынешний эстет мог обратиться в этика, или же современный человек скорее всего обречен оставаться эстетом.

ДРУГОЕ, ЦЕЛИ, которые затем конституировали что-то вроде ЭТОСА, СМЫСЛА, изначально предполагают, что в духовном предвосхищении открылись возможности более красивого, надежного и безопасного мира и что человек стремился к нему, увлеченный этими возможностями и побуждаемый своей эстетической мета-физической потребностью прибавочной деятельности. И тогда это были действия по достижению желаемого или желаемые, которые предписывали человеку, как нужно действовать. Так собственная воля¹⁷ возвращалась к нему из ЦЕЛЕ-полагания, из ДРУГОГО как долженствования. С финализацией возможностей и установлением самоценностей человек уже не был предоставлен исключительно совокупности своих физических потребностей, а окружающие его вещи и люди имели теперь не только инструментальную ценность. Предвосхищая свои потребности и возможности мира,

[135]

человек наделял финальной ценностью также и те средства, которые не теряют своей значимости после употребления. Ему приходилось искать способы их сохранения для будущих нужд: божествам нужно сохранять тепло, женщине – настроение, рабам – силу. Приходилось обеспечивать их не только как актуальные, но и как потенциальные потребительные ценности, беречь, кормить, заботиться о них. Человек – ансамбль общественных отношений. Это свидетельствует о том, что Я нуждается в других людях, они имеют для него инструментальную, потребительную ценность; но Я может также предусмотреть, футуризировать потребительную ценность других людей, и с учетом будущей потребности в них и будущего их использования так поступать в данный момент, когда они не нужны, как поступают с потенциальными потребительными ценностями, чтобы они были в распоряжении, могли быть востребованы как свободная наличность, И пока это так, другие люди являются для него целью, самоценностью, Я принимает их в расчет, входит в их положение. Только так другие люди могут стать ДРУГИМИ, общностью, polis'oм,которому служит индивид.

Служение общности, которая является или, лучше сказать, являлась также оборонительным сообществом, было выгодно для Я. Нечто, принятое когда-то за самоценность, например общность, так удаляется от породивших его условий, что и футуризированная потребительная ценность его нередко исчезает из сознания. Великий голод не может подвергнуть сомнению святость коровы в Индии без предварительного ослабления религии. Но корова может быть для меня свята и в другом смысле: чтобы доить ее завтра или послезавтра, мне не следует сегодня выдавливать из нее молоко, пока она не околеет. Это касается и нашего отношения к природе. Когда-то она в целом была свята для нас, хотя в чем-то и враждебна, но

[136]

затем мы ее обезбожили, десакрализовали, чтобы бесцеремонно инструментализировать ее в угоду нашей иллюзии господства и с целью физической разгрузки. Когда-то человек был вынужден защищаться от враждебной и одновременно святой природы, чтобы выживать. Сегодня он стал таким могущественным, что нужно защищать природу от него самого, его технологической мощи, чтобы человечество, нуждающееся в природе, выжило. Если бы за всеми финализированными ценностями маячила футуризированная польза, то, разумеется, того счастья, которого люди ждут и которое от нас ожидает определенного отношения (если оно нам не подарено), достаточно, чтобы дело двигалось и без объяснений, что мы приближаемся в данный момент к цели; к тому же благодаря такому приближению прибавляется счастье трансценденции, психическая валюта, нечто эстетическое, эмоциональное.

По мнению Бюгера, это эстетическое. Пожалуй, в этом смысле эстетическое имел в виду и Гегель, когда в связи с греками, определяющими себя посредством polis'aкак ДРУГОГО, он говорил: «В общественной жизни, как в приватной и домашней, каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным законам. Идея его отечества, его государства была чем-то невидимым, высшим, для чего он работал, что им двигало (курсив. – Б. X.). Перед этой идеей исчезала его индивидуальность»¹⁸. Таким образом индивид восходил ко всеобщему, Я – к Другому, и это восхождение Я и исчезновение индивидуальности в идее, эта, по Бюгеру, «коллективная нравственность» имела «как форма... для Гегеля одновременно эстетический характер. Она – прекрасная нравственность»¹⁹. Подобным же образом Киркегор приводит этическое во взаимосвязь с эстетическим: «Только тогда, когда на жизнь смотрят с этической точки зрения, – только тогда обретают красоту, истину,

[137]

смысл, постоянство, надежность»²⁰. Надежда на счастье – это ожидание счастья, воля к счастью. Христианская надежда на счастье подразумевает, что человеку нужно заслужить его молитвой, почитанием Бога, богоугодной жизнью. Подобным же образом марксистские революционные надежды характеризовались ожиданиями от человека определенных действий, представляя собой боевой, революционный этос. Чем более счастье могло быть уверенностью в том, что в один прекрасный день мечта станет действительностью, тем больше было опосредующих моментов между счастьем и Я, отношений, например, religio,молитв, воспоминаний, революционной деятельности, работы. Однако все это психически воспринимается как счастье трансценденции, которое, повторяю, в конечном счете есть нечто эстетическое.

Примечания

¹ Bataille G. Das theoretische Werk: Die Aufhelbung der Ökonomie. München, 1975. Bd. 1. S. 12.

² Ibid. Bd. 1. S. 45.

³ Ibid. Bd. 1. S. 10.

⁴ Из контекста понятно, что я использую здесь термин «телеологический» не в смысле чужого, навязанного «telos'a».

⁵ Утопические представления о «еще не» существующем лучшем отрицают настоящее или же отрицательное настоящее подталкивает меня к воображению «еще не» существующего лучшего – в обоих случаях имеется стремление к изменению настоящего. Напротив, когда настоящее воспринимается позитивно, однако ему угрожает переход в небытие, я пытаюсь удержать настоящее, защитить его от превратностей.

⁶ См.: Freud S. Studienausgabe. Frankfurt am Main, 1956. S. 374-379.

⁷ См.: Adorno T. Ästhetische Theorie. S. 480.

⁸ См.: Freud S. Totem und Tabu. Frankfurt am Main, 1956; Benedict R. Urformen der Kultur. Hamburg, 1955.

⁹ Термин Zweck,«цель» (см. также примечание 18 к главе «Никакого должного до желанного») обычно применяется по отно-

[138]

шению к внешнему миру. Однако имеются, строго говоря, м внутренние, эстические цели, равно как и нет бесцельной деятельности. Действие всегда ориентировано на нечто (Другое) и совершается для того, чтобы изменить или сохранить что-либо. Другой вопрос, сознает ли человек, почему и зачем он действует так, а не иначе.

¹⁰ См.: Hübner B Der de-projizierte Mensch. S.77.

¹¹ В сравнении с нынешним миром представляются как позитивные возможности (утопия), так и негативные (апокалипсис).

¹² Я употребляю понятие «Другое» для обозначения, во-первых, Другого по отношению к Я, т. е. мира вообще, вещей, людей, духов, а во-вторых, Я «еще-не» ставшего, имея в виду его изменчивость или подверженность влияниям.

¹³ Аккумуляция меновых ценностей, как и аккумуляция власти ради власти, отражает, с одной стороны, мета-физическую потребность в прибавочной деятельности, а с другой, – вовлеченность, предусмотрительность, страх, нередко вызывающий патологические влечения.

¹⁴ Nietzsche F. KSA. Bd. 10. S. 268 f.

¹⁵ «О человек! Этот Бог дал тебе разум, чтобы ты лучше вел себя, а не для того, чтобы ты проникал в сущность вещей, которые Он создал» (Voltaire. Dictionnaire Philosophique. Art. Ame (ed. R. Naves, 14)).

¹⁶ Nietzsche F. KSA. Bd. 15. S. 75.

¹⁷ Здесь нет чужой воли. При экзистенциальной потребности долженствования и повинности (в смысле самоповинности), естественно, чужая воля легко превращается в долженствование, прежде всего тогда, когда за ним стоит какое-либо обещание.

¹⁸ Hegel G. W. F. Werke. Bd. 1. S.205.

¹⁹ Büger Р. Zur Kritik der idealistischen Ästhetik. – Frankfurt am Main. 1990. S. 175.

²⁰ Kierkegaard S. Entweder/Oder. Bd. 2. S. 289.

[139]

ПРОИЗВОЛЬНЫЙ ЭТОС И МИНИМУМ ЭТИКИ

Каким же образом человеку когда-то довелось, как только что говорилось, в интересах собственного выживания стать этиком, этически прибавочно действовать, тогда как сегодня нам приходится спрашивать, можем ли мы, помимо констатации факта изначальной эк-зистенциальной мета-физической нужды, еще и рационально обосновать СМЫСЛ, ЭТОС? Изначально и в широком смысле этос был ответом как на всеобщий метафизический вопрос «куда?», так и на вопрос «как?» в плане нашего отношения к миру. Нa протяжении столетий и тысячелетий (вспомним, что культуры каменного века сохранились до наших дней) человек имел удовлетворительные мифологические или религиозные ответы на вопросы о мире. Человеку эк-зистенциально была важна не правильность или истинность ответа, а то, что он вообще может получить ответ, и это было для него достаточной истиной, это была ИСТИНА. Человек истолковывался со стороны ЭТОСА, был в долгу перед ДРУГИМ, вплетен в плотную сеть ожиданий, связанных с его существованием, деятельностью, действиями, многократно ритуализированными. Постоянству связанных с ним ожиданий и вмененного ему долженствования соответствовало постоянство потребностей, ведь ему было предписано (этически), что делать в течение дня, как обходиться с людьми и природой, о чем думать, как чувствовать и чему умиляться. При этом тягостный труд жизни, нужда и страдание, с которыми мифы и религии ничего не могли поделать, не были аргументами против владеющего и правящего людьми это-

[140]

са в той мере, в какой тяготы и нужды компенсировались валютой души, радостью трансценденции, в общем, этической сатисфакцией, которая является чем-то эстетическим. Чем жестче могли быть физические испытания и тяготы, тем интенсивнее посредством идентификации Я с ДРУГИМ утверждалось что-то вроде красоты нравственности, и таким образом этос и эстетика в какой-то мере совпадали. Почему человек был вынужден становиться этическим? Потому, что по мере осознания мира и озадаченности им на определенной ступени развития он уже не мог удовлетворять свою метафизическую потребность лишь эстетически, но нуждался в каких-то изменениях в мире. Потому, что ему приходилось уже не только инструментализировать, но и финализировать мир, т. с. этизировать свои желания и устремления, так что сообразно объектам своих желаний и целям своей воли он в конце концов осознавал себя как ДРУГОГО, как ГЕТЕРОНОМНОГО. Его подчиненность ГЕТЕРОНОМИИ, с одной стороны, была, конечно, обусловлена функцией ДРУГОГО давать экзистенциальную разгрузку. Но с другой стороны, если смотреть с позиций исторического развития, человек на протяжении тысячелетий видел себя слабым перед чуждыми, превосходящими его силами, чьей мнимой воле и предполагаемым знамениям он следовал, и они оставляли лишь немного простора для его собственной воли. Но все же эк-зистенциальная функция разгрузки и предположение о высших, превосходящих человека силах, пожалуй, совпадали, были едиными. Ведь только там, где имеются высшие, независимые от человека божественные воли или телеологические природные и исторические закономерности, где имеется всеобъемлющее человеческое должное, где имеется этос, человек связывает себя долгом. Даже бытие у Хайдеггера, первоначально мыслимое в «Бытии и времени»¹ как Dasein,

[141]

представляло собой такой этос, тогда как после «поворота» Хайдеггер, наоборот, мыслил Dasein бытия как существование-ради-БЫТИЯ.

Развенчание этих сил и принятие человеком на себя полномочий со времен оседлости стало предпосылкой того, что всеобщее долженствование раздробилось на индивидуальные хотения и произошло превращение гетерономии в автономию, субстанциального этоса² – в формальную этику, ручательства извне – в самоудостоверение. Словом, человек ликвидировал этос как божественное определение и обусловливание извне. Не то чтобы человек стал благодаря этому всесильным, но его могущество росло по мере того, как он переставал служить чуждой власти, которая все более и более умалялась, и осознавал себя господствующим, становился властителем. Освобождение от этоса, экзистенциальной вины, долженствования, от ожиданий и ответов привело к преобладанию у человека вопросов, адресованных самому себе как существованию-в-мире. Это привело также к современному кризису легитимации человеческого существования и деятельности, временные философские и идеологические снятия которого не могут не вводить в заблуждение на тот счет, что речь идет о затяжном кризисе (вспомним прежде всего о меганаррациях Гегеля и Маркса, а также о метафизике бытия Хайдеггера).

Частые перемены смысла, этоса, веры, религии и идеологии в последние столетия, происходящие у многих в течение жизни, указывают не столько на состоятельность одного смысла, сколько на бегство от Я. Значит, здесь можно заподозрить наличие эстетического, ведь частая смена смысла скорее объяснима ее эмоциональным метафизическим истоком, чем какой-нибудь объективной истиной, независимой от человеческой воли. Где смыслов много, где смысл становится каким угодно, там уже

[142]

нет СМЫСЛА. Процитируем еще разАдорно в связи с его размышлениями об искусстве: «Стало само собой разумеющимся, что уже нет... само собой разумеющегося, ...нет даже права на его существование»³. Утрата искусством своей очевидности была лишь выражением и следствием того, что человеческое существование вообще стало спорным с тех пор, как на место этических обязательств заступили чистые возможности, которые человек лишь исследовал и хотел конкретизировать как свои собственные. Но чего он хотел и чего хотел бы? После ликвидации этоса, благодаря которому человек осознавал себя в качестве обязанного, оказалось, что он по сути – должно-хотящий [Sollen-Wollender], и это проявилось на фоне вопроса о том, может ли он вообще еще хотеть долженствовать. Вспомним Ницше, для которого лучше хотеть ничто, чем ничего не хотеть. Однако до тех пор, пока еще нужно было одолевать гетерономии, жизнь имела смысл, хотя бы и негативный по содержанию.

Что мы должны делать, для чего жить? Сам факт такой постановки вопросов, такого рода определения смысла вопросов в аспекте должного свидетельствует о том, что мы или некоторые из нас втайне надеемся, будто кто-нибудь может любезно подсказать нам, что делать и для чего жить. Этим другим, как предлагал Тейлор, мог бы быть прежде всего кто-то из философов, кто поставил бы цель, указал СМЫСЛ жизни. Не хотеть мочь – смертная скука, означающая замкнутое существование в застенке Ничто, невозможность выйти наружу, невозможность трансцендировать Я. С топофобической, мета-физической точки зрения, с которой связаны данные рассуждения, человек имеет потребность в прибавочном существовании, прибавочной деятельности, он хочет,желает цель (Другое), чтобы в идентификации с нею, желающей в свою очередь человека, стать долженствующим.

[143]

Вернемся еще раз к мысли Маркса о том, что животное желает нужного, а человек нуждается в желаемом, и к нашему дополнительному вопросу: чем обусловлено желание человека нуждаться в желаемом? Ответ на это гласит: мета-физическая потребность в приращении бытии, прибавочной деятельности. Однако на протяжении веков, почти двух тысяч лет, эта потребность перехватывалась, предписывалась и удовлетворялась этически при посредстве христианского этоса мира иного. И вот при разрушении этого этоса данная потребность вновь открыто связывается с прибавочным бытием, прибавочной деятельностью, новыми целями. Если христианский этос, ориентированный на счастливый мир иной, придавал СМЫСЛ земной нужде и страданию, компенсируя их радостью трансценденции, то с разрушением этоса страдание утратило свой метафизический СМЫСЛ, и потому с упразднением этоса необходимой целью человеческой деятельности стало устранение нужды и страдания.

В Задолжавшем себе будущем я попытался выявить причины, которые вели к ликвидации христианского этоса, метафизики ВЕЧНОГО ДРУГОГО и таким образом к метафизике ПЕРМАНЕНТНОГО ИЗМЕНЕНИЯ* современности. Там же был поставлен вопрос о том, соответствуют ли все изменения мира каким-либо определенным целям и представлениям или они являются, скорее, результатом бесцельных поисков ради поисков и действий ради действий, бурно развивающих-

* При переводе выражения Metaphysik der PERMANENTEN VERÄNDERUNG der Moderne стоит обратить внимание на слово Veränderung (изменение), буквальный перевод которого мог бы значить и «переход в другое». Такой «буквализм» позволяет нам уловить труднонереводимую игру слов: ликвидация «Вечного Другого» ведет к процессу «перманентного превращения (современности) в другое, т.е. изменения современности».

[144]

ся во всех направлениях и послушных скорее мета-физическому влечению к приращению бытия и к прибавочной деятельности, следствия которых и следствия их следствий были непредсказуемы. Только так природа и общество могли быть радикально изменены⁴. С ликвидацией ЭТОСА, ДРУГОГО, ГЕТЕРОНОМИИ и появлением у человека автономии все стало допустимым, осуществимым, изменяемым. Это вызвало невиданный до сих пор взлет рефлексии и рационализации и повлекло выдвижение и реализацию все новых и новых целей, появление все новых и новых потребностей, привело к многообразию целей и потребностей. Вместо того чтобы истолковывать себя с точки зрения всегда неизменного ДРУГОГО, должного, предопределения, предназначения, судьбы или смысла, человек, напрасно расходовавший ради всего этого метафизический избыток энергии, теперь понял, что нужно истолковывать себя с точки зрения своих собственных потребностей и хотений⁵. Но чего же он хочет?

Целерациональность заместила этос. Человек ставит цели, а цели должны достигаться рациональными способами. Действия, служившие целям, заданным извне, ни к чему не приводившие и, значит, напрасные, как и действия, достигавшие успеха ценой больших затрат времени, человеческих и материальных ресурсов, были устранены или заменены другими, более рациональными. Но какие цели и задачи поставил перед собой человек? Ретроспективно можно констатировать, что во всех областях культуры не было действий, являвшихся самоцелью, не ориентированных ни на актуальные потребности, ни на конкретные цели и, значит, ставших самостоятельными и объяснимыми только мета-физически, каковы, например, изменение ради изменения, революция ради революции, вооружение ради вооружения, искусство ради искусства, но были также действия, ко-

[145]

торые приводили или должны были приводить ко все большей физической и психической разгрузке. Ведь если пот, нужда и страдание без компенсирующего СМЫСЛА утратили смысл, их надо было устранить из мира. И вот своенравная некогда природа, бросавшая вызов человеку, становилась все более облагороженной и приспособленной к человеческим потребностям и чувствительности. И вот стали делаться коже-, носо-, губо-, руко– и задоугодные вещи и air conditioned*.Словом, благодаря нашей технологической культуре освобождения от чрезмерных физических усилий природа стала человеко-авто-угодной (вспомним наше сиамское отношение к автомобилю), став нашим другим телом. Все сводилось к тому, чтобы посредством аккомодации природы, рационализации целей и средств сделать ненужной борьбу человека за выживание, и одновременно дело шло к тому, чтобы производить и предоставлять те средства, которые должны отнимать у человека ощущение своей ненужности, помогая ему убивать высвобожденное и ставшее избыточным время, чтобы не было времени для ничто, в том числе для ennui.Утрата этоса, превратившая человека в демиурга целей в радикальном и широком смысле слова и способствовавшая, прежде всего, культуре разгрузки, вместе с тем лишила человека эмоционально-эстетического наполнения, которое ему пришлось теперь создавать искусственно, посредством искусства, хотя и не только⁶.

То, что искусство при этом должно заступить на место религии, связано, пожалуй, с истинно-эстетическими ожиданиями, которые правомерно предъявлялись к искусству, пока оно служило религии; и как считал еще Гегель, задача искусства состоит в том, чтобы чувственно являть идею, правда, он не объяснял, как такое воз-

* Кондиционированный воздух (англ.).

[146]

можно. Но не позже чем со времен Ницше искусство избавляется от своей парарелигозной роли (хотя многие и сегодня все еще не допускают такой возможности) и редуцируется в значительной мере к функции стимулирования, которую подметил Ницше⁷. Ведь там, где боги перестали воодушевлять, людям приходится воодушевляться самим. Иначе говоря, там, где ИСТИНЫ уже не очаровывают, ОЧАРОВАНИЕ становится единственной истиной. И на протяжении вот уже более столетия эта функция очарования у искусства не была незначительной до тех пор, пока оно могло инновационно-метафизически (и здесь в смысле promesse du bonheur)раздувать огонь все новых ожиданий и скандалов. Однако в конце концов в результате все учащающейся нео-витализации старья (неодикость, неоабстрактность, нео-и-так-далее), т. е. реанимации трупов, оно само себя инновационно-метафизически выхолостило и произвело настоящий и непростительный скандал тем, что стало уже не способно провоцировать скандалы.

Ныне ДРУГОЙ, этос, обязывающий человека, отличается тем, что, с одной стороны, он представляет собой ответ на его мета-физически обусловленную, устремленную к цели потребность, и, с другой стороны, как-нибудь и когда-нибудь он должен оказаться полезным для самооправдания. Таким ДРУГИМ был и polis,являясь одновременно оборонительным сообществом, и здесь возникает вопрос, может ли нынешнее общество для современного Я быть такого же рода ДРУГИМ, что, строго говоря, означало бы вместе с тем упразднение автономии. Polis как традиционное общество определялся общностью ценностей, происхождения, расы, территории, языка, представлявших для его совместно живущих членов общее расширенное Я-пространство, нарушение которого наносило ущерб каждому отдельному Я.

[147]

Автономия современного человека и отказ от должного в пользу человеческих желаний очистили традиционное общество от шлаков коллективно исповедуемых ценностей, передававшихся по наследству, и превратили его в современное целевое общество [Zweck-gesellschaft], общая цель которого утверждена путем согласительных процедур и есть не что иное, как мирное сосуществование автономных членов этого общества. Однако, с точки зрения автономного Я, такое целевое общество является не самоцелью, но лишь средством для жизни, которое оставляет на его усмотрение решать, стоит ли ему отказываться от своей автономии в пользу какого-нибудь этоса. Чем больше может быть игровое пространство прихоти и многообразия, тем меньше правил игры, т. е. законы и нормы совместной жизни редуцируются к необходимой норме, минимизируются до общего знаменателя, минимума ethics.Если в закрытых религиозных и идеологических системах тотальная и тоталитарно обязывающая гетерономия вела к гомогенизации людей, то автономия современного человека способствует гетерогенизации. Итак, минимальная этика представляет собой минимально равные ожидания по отношению ко всем членам современного общества и является предпосылкой приемлемости их различий, их инаковости. Сидят ли за моим обеденным столом черные, магометане, иудеи или атеисты, – важно, чтобы ими исполнялись подобающие правила приличия... Ведь наши идиосинкразии не столько идеологического, сколько эстетического рода. Однако целерациональность обусловливает и то, что современное общество все более оказывается обществом разделения труда которое как система с ее субсистемами и частями нуждается для своего функционирования в частичных, фрагментарных и мобильных людях (здесь я не буду подробнее рассматривать это). Пользуется спросом

[148]

уже не индивидуум, но dividuum*,который в качестве налогоплательщика компенсирует отсутствие тех благотворных коллективных действий, которые персонально исполнялись им в традиционных обществах.

ПЕРМАНЕНТНОЕ ИЗМЕНЕНИЕ окружающего нас мира, за которым стояло promesse du bonheur,христианское наследие отрицания настоящего и бонификации в будущем уже не могут быть бесспорной целью человеческой деятельности⁸. Наше мета-физическое condition humaine**,для которого цели служат лишь предлогом для ускользания от Я, выявлено. Вот вехи нашей 2000-летней христианской и постхристианской истории: утешение потусторонним раем как компенсация земной юдоли, затем утешения земные, сделавшие рай излишним, и наконец сегодняшнее бегство от Я в кибер-пространство. Раз эстетические сатисфакции не следуют больше за этическими трансценденциями или имманентными реализациями целей, они должны стать непосредственной целью нашей деятельности – в восприятии, aisthesis и переживании виртуальных миров. Это нужно для того, чтобы мы узнавали «истории переживаний людей», «которые вновь хотят чувствовать в этой процеженной и лишенной остроты культуре (курсив – Б. X.). Истории, которые начинаются там, где жизнь проходит впустую»⁹.