Текст книги "Произвольный этос и принудительность эстетики"

Автор книги: Бенно Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 9 страниц)

[60]

ради возможности наслаждаться собой. Спрашивается, является ли все еще отчаянием эстетический образ жизни в нашем обществе, в котором дисконтинуум мгновения снимается континуумом, перманентностью соблазнов нашей культуры рассеяния, становится ли меньше пустых, напрасных движений в его развитии, появились ли моменты осознания? Пожалуй, сегодняшний человек инсталлировал себя в эстетику. Мы информируем себя до смерти, мы развлекаемся до смерти, – критикует Нэйл Постман эстетическое общество. Однако если альтернативу представляют таким образом, это все-таки лучше, чем умирать от скуки. Но эстетика является не только наслаждением, а требует также усилий в обществе, в котором эстетические ожидания постоянно растут, в котором наше окружение, вещи и люди все более имеют ценность лишь в качестве функции очарования и в котором, таким образом, потребление эстетики должно быть одновременно производством эстетики, если люди хотят быть принятыми в игру и получить признание в этом обществе. На эстетическом конгрессе, о котором уже говорилось, Катарина Сикора упомянула в качестве примера о тех женщинах, которые подвергают себя мучениям косметической хирургии, чтобы своим новым искусственным женственным телом угодить гипертрофированным эстетическим ожиданиям нашего общества. Место этического этоса уже давно занял эстетический этос, хотя он был и раньше, но не настолько вездесущий, исключительный, разнузданный, переменчивый в модах. Если вернуться к упомянутому примеру с женщинами, то, пожалуй, можно сказать, что богоугодная жизнь в метафизические времена требовала меньших жертв и была гуманнее, чем мужеугодная в условиях нынешних эстетических ожиданий. Если бы прежним женщинам не приходилось быть угодными мужчинам еще и в других отношениях.

[61]

Если после упадка метафизики этика стала для автономного человека проблемой, требующей своего обоснования, то об эстетике подобного сказать нельзя. По-видимому, эстетика не нуждается ни в какой трансцендентально-прагматической или какой-либо иной попытке фундаментального обоснования. Вопрос, аналогичный этическому, «зачем быть эстетичным?» ведет к вопросам «зачем жить весело?», или «зачем удовольствия?», или «зачем быть счастливым?». Очевидно, эстетическое первично по отношению к этическому, оно не нуждается в обоснованиях того, почему оно должно осуществиться, оно само себе является достаточным основанием. Правда, Адорно говорит: «Стало само собой разумеющимся, что все, что касается искусства, более не является само собой разумеющимся, ни в нем самом, ни в его отношении к целому, ни даже в его праве на существование»¹⁷. Но все-таки Адорно говорит об искусстве, а не об эстетике. Я могу сразу согласиться с первой частью этого высказывания, а со второй (относительно права искусства на существование) – только при условии, что вместе с искусством не подразумевается эстетика. С одной стороны, сам Адорно говорил, что упадок метафизики предоставил возможности современному искусству. Очевидно, эстетическое является первичным, спонтанным, а этика – вторичным, надстроенным, стремящимся ограничить эстетическое и оправдаться за него. Почему я должен жертвовать, почему я должен отрицать мою радость, мою спонтанность – на эти вопросы нужно дать аргументированные, обоснованные разумом ответы. Если эстетическое ныне в значительной мере вышло за пределы искусства, если действительность повсеместно лишается действенности [entwirklicht] в пользу эстетической, фикционализированной, виртуализированной действительности, то, очевидно, этика или, лучше, этос ничего или почти ни-

[62]

чего не может противопоставить экспансии эстетического. И тогда это явно соответствует широко распространенной потребности в эстетическом, т. е. в чувственном восприятии мира и в психическом возбуждении посредством чувственного восприятия. Там, где жизнь не имеет смысла, приходится жить чувствами: о прыжке или, лучше, отскоке от идеализма к сенсуализму, говорил уже Ницше. Вертикальный смысл жизни заменяется горизонтальным. Можно принимать эту ситуацию или нет. Борер говорит о «терроре» «принятия эстетического»^l8, он бунтует против наводнения эстетическим всех областей жизни, против смешения эстетического с гедонистическим, против повелительности гедонистического.

Нужно спросить себя, не следует ли нам, ввиду необходимости действовать в мире этически, привлечь эстетическое к отчету прежде этического, эстетическое – в его сегодняшних формах, в которых, очевидно, имеется потребность и которые с финансовой точки зрения осуществимы в развитых странах. Но для этого требуется расширенная, солидаризированная с нуждой других, универсальная этика, трансцендирующая бедную нигилистическую западную душу, далеко идущий гуманитарный этос, если нечто подобное имеет место. Решающим вопросом является то, можем ли мы – ввиду бедности слаборазвитых стран и принимая в расчет то тяжкое бремя нашей эстетизованной культуры потребления, которое несет на себе весь остальной окружающий ее мир, – и далее упорствовать в нашем западном нигилизме, вглядываясь, как при аутизме, в нашу бедную душу, anima morte,которую мы должны реанимировать, беспокоясь только о нашем ennui,о нашей прорехе в бытии, которую нужно эстетически заштопать. Не должны ли мы быть более открытыми к нужде вне нас, воспринимать эту нужду, поскольку это

[63]

тоже aisthesis*, и позволять ей задевать нас и определять нашу деятельность.

Я попытаюсь вкратце очертить и конкретизировать понятие эстетики в широком смысле, чтобы сделать понятным, какие аспекты важны для предложенной здесь проблематики и как они включаются во всеобщую таблицу эстетического. Даже если я исходя из различных обстоятельств применю понятие эстетики в трудноопределимом значении, то все же постараюсь избежать ненужных неясностей, постоянно соотнося значение понятия с теми или иными обстоятельствами. Еще только подлежащее доказательству утверждение, будто этическое основывается на эстетическом, ни в коем случае не должно означать, что этика – эстетическая категория, как это делает Вельш, который во всем подозревает эстетическую инфекцию и у которого, наверное, все, чего он касается, эстетически улетучивается, оказываясь пригодным для «эстетического бульона» (Лиотар). Вельш утверждает, будто «истина в дальнейшем должна стать эстетической категорией»¹⁹, и сама наука, а не «какой-нибудь эстетик» «декретирует» «принципиальную эстетизацию знания, действительности и истины»²⁰. Критериями эстетики для него выступают такие основные категории, как «видимость, подвижность, разнообразие, беспочвенность [Bodenlosigkeit] или парение [Schweben]»²¹. И здесь я вполне серьезно спрашиваю себя, не является ли беспочвенным и лишь эстетически оправданным его утверждение о «непротиворечивости эпистемологической эстетизации»²². Однако Вельш на этом не останавливается, и, в то время как Йонас и Хёсле стараются «естественно-метафизически» и эко-этически, т. е., попросту говоря, этически ухватить экологические проблемы, он и здесь небрежно делает ставку на

* Ощущение, чувство (греч.)

[64]

эстетику: «Глобальные экологические задачи могут быть решены только благодаря новому дизайну в широком смысле этою слова»²³. Что он понимает под дизайном или ре-дизайном и как он хочет решить эту проблему, желающие могут сами узнать из его работ. Увы, здесь я бы не хотел пускаться в пространные комментарии Кстати, об истине как категории эстетического писатель Карл Филипп Мориц, известный эстет, однажды упражнялся, стоя на одной ноге, и вдруг решил оторвать от пола и вторую ногу. Истина, с которой он непосредственно ознакомился таким образом, была несколько иной, чем эстетическая, она была просто жесткой.

Но вернемся к нашему рассмотрению, хотя, кто знает, не обречено ли и оно на провал головокружительной экспансией эстетического. Исходя из эстетического объекта можно вести речь о предметной эстетике, и здесь мы имеем едва ли обозримое изобилие данностей и событий: изобразительная эстетика, эстетика ландшафта (который может быть искусственно– или естественно-эстетичным), эстетика микромира, хеппенинг (happening), bungee jumping , кинетика, инсталляция, индустриальная эстетика, архитектура, мода, виртуальная реальность, гастрономия, косметика, культуризм, концерты, литература и т. д. Предметности, события воспринимаются, познаются, духовно перерабатываются – таким образом, мы имеем дело с эстетикой восприятия (это – избыточное обозначение, поскольку по-гречески «эстетика» уже означает «восприятие»). Внутри нее мы можем различать соответственно различным органам чувств эстетику зрения, слуха, вкуса, осязания и обоняния, а также эстетику восприятия и/или не чувственного, но лишь представимого, концептуального артефакта (исчезающий километр de Marias), эстетику

* Прыжки с высоты на привяли к амортизатору.

[65]

процессов работы мозга, которая ведет нас в область нейрофизиологии или когнитивной биологии самой эстетики (Матурана). Воспринятые объекты вызывают в реципиентах, потребителях (эстетика потребления) эффекты, ощущения, sensations*,впечатления, эмоции, что является уже темой эстетики воздействия; здесь мы различаем эстетику очарования, переживания, удовольствия, смущения, страха, террора, возвышенного, благоговения, негодования и т. д. Далее, с точки зрения функций и эстетических интенций, можно вести речь об эстетике интенциональности, эстетике истины и эстетике очарования, а также об эстетике обольщения, рекламы, пропаганды, утопии, провокации, развлечения, упаковки, маскировки, прославления, предохранения, изменения, демонстрации, творения, шока, следов и эксгибиционизма, причем их содержание, функции, интенции и воздействия часто пересекаются. Но прежде всего – эксгибиционизм, поскольку то, что не представлено обозрению нашего эстетического наблюдающего общества, то и не воспринимается им, не существует, излишне. Наконец, следуя необходимости подведения некой черты, вообще можно было бы говорить о критической эстетике эстетических артефактов (интерпретационные методы всякого рода, математические констатации a la Bense) и о теории или, лучше, о теориях эстетического феномена (и уже давно не только прекрасного), которые должны были бы по возможности охватить различные области опыта, если бы могли.

Насколько энергично настаивают такие философы, как Лиотар или Вельш, на том, будто бы философия сегодня есть эстетика и что надо бы называть «эстетику первой философией»²⁴, настолько же, с другой стороны, нет сомнений, например у Бубнера, в том, что эстетика как фи-

* Ощущения (фр.).

[66]

лософская теория искусства находится в неприглядном положении. Теория и предметная область эстетического настолько расходятся в своем развитии, т. е. теория настолько отстает от эстетического производства, что теоретики лишь частично придерживаются определенных эстетических позиций. Лучше всего, когда художники одновременно со своей продукцией сами поставляют также и свои теории и критерии, по которым хотели бы быть оцененными.

À propos*,о прекрасном уже едва ли кто-то говорит, разве лишь о красоте в природе, будь то закат солнца в Роки-Маунтине, о котором Матурана, эстетик биологии, думает, что белки при виде его могут быть растроганы так же, как люди, или красочные структуры увеличенной и спроецированной на экран раковины или жемчужины, воспринятые публикой конгресса по эстетике в Ганновере всеобщим благосклонным «а-а-ах». Я спрашивал тогда себя: не проявляется ли здесь тайная, беспомощная тоска многих людей по естественно-эстетическому образцу, достоверности, обязательности (что было бы совершенно в духе принца Рудольфа цур Липпе) посреди развязной, вышедшей из берегов предметной эстетики, под флагом которой bungee jumping или инсценировка ужаса fura delsbaus театральной группы из Барселоны выступают с теми же требованиями к эстетике, что и картина Мондриана**, или ready-made***– писсуар Дюшана*** *, или стул

* Кстати (фр.).

** Мондриан Пит (1872– 1944), нидерландский живописец. Создатель неопластицизма – абстрактных композиций из прямоугольных плоскостей и перпендикулярных линий, окрашенных в основные цвета спектра. *** Букв.: готовый продукт (анг.).

*** * Дюшан (Duchamp) Марсель (1887-1968), французский и американский художник, теоретик концептуального искусства. Представлял на выставках готовые бытовые объекты,например, велосипедное колесо, сушилку для бутылок и пресловутый писсуар. В его произведениях на первом плане обычные объекты, перенесенные из бытового контекста в художественный, благодаря чему возникает «новая мысль относительно этого объекта». Моранди Джорджо (1890-1964) – итальянский художник.

[67]

пыток Моранди*. Ведь воскликнул же Шопенгауэр однажды: «Как все-таки эстетична природа!»²⁵ Прекрасное или эстетичное, непосредственная растроганность, самоизвещающее аффицируемое бытие [selbstreferen-tielles Affîziertsein], – преимущественно в последнем значении я буду в дальнейшем употреблять понятие эстетического. Поскольку вечны лишь истины действенно-эстетические и чарующе-эстетические (а не истинно-эстетические, особенно религиозные), понятно, что прекрасное как только-прекрасное (поскольку оно лишь формально-прекрасное) теряет свою силу со временем и во времени, перестает действовать, аффинировать. А, в свою очередь, безобразное, разорванное, дисгармоничное, хаотичное, провокационное и перевернутое имеют шансы стать эстетическими.

[68]

Примечания

¹ Nietzsche F. KSA. Bd. 13 S. 500.

²Ibid Bd. 1. S. 47.

³ Ibid. Bd. 13. S. 194.

⁴ Из доклада Ф. Лиотара «Эстетка и анэстетика» на конгрессе

«Актуальность эстетического».

⁵ Hegel Gottfried Wilhelm Friedrich, Werke, Frankfurt am Main,

1986. Bd. 13. S. 3.3.3.

⁶ Ibid. Bd. 13. S. 94.

⁷ Ibid Bd. 13. S, 95.

⁸ Ibid. Bd. 14. S. 230.

⁹ Lyotard François, Philosophie und Malerei im Zeitalter ihres Experimentierens. Berlin, 1986. Р. 31.

¹⁰ См.: Lyotard F. Essays zu einer affirmativen Ästhetik. Berlin, 1982.

¹¹ Kierkegaard S. Entweder/Oder. Bd. 2. Köln; Düsseldorf, 1969. S. 27.3.

¹² Ibid. S. 190.

¹³ Ibid. S. 191.

¹⁴ Ibid. S. 2,191.

¹⁵ Ibid. S. 198.

¹⁶ Ibid. S.203.

¹⁷ Adorno T. W. Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main, 1973. S. 9.

¹⁸ Bohrer K. H. Die Grenzen des Ästhetischen // Die Zeit. № 34. 1992. 4. 9. S. 56

¹⁹ Из доклада Вольфганга Вельша «Эстетическое – ключевая категория нашего времени?» па конгрессе «Актуальность эстетического» (Typoskript. S. 16).

²⁰ Ibid. S. 21.

²¹ Ibid.

²³ Ibid.

²⁴ Welsch W. Ästhetisches Denken. Stuttgart, 1990. S, 218.

²⁴ Ibid. S. 155.

²⁵ Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Leipzig o. J. S. 474.

[69]

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КОМПЕНСАЦИЯ НЕДОСТАТКА ЭТОСА

Какое отношение имеет эстетическое к этическому (в смысле этоса), раз оно способно компенсировать недостаток этоса? Я попытался ответить на этот вопрос в работе Де-проецированный человек,отталкиваясь от Метафизики скуки,но теперь, увы, мне придется кое-что повторить оттуда, хотя и в более развитом виде, чтобы затем обратиться к собственной цели настоящей работы – к вопросу об изначальной укорененности этического в эстетическом. В сущности все, о чем я говорю здесь и во многих других работах, держится на исследованной в Де-проецированном человеке антропологической структуре скуки, которую я обозначил также как антропологическую разность [Differenz]. Когда я говорю «все», то, разумеется, не имею в виду непременно все, но довольно многое, может быть, большинство из всего и в первую очередь то, что опосредованно или непосредственно – интерпретативно – выводимо из скуки. Слово «скука» звучит банально, тогда как horror vacui – лучше, a ennui – элегантнее с экзистенциалистски-литературной точки зрения. И тем не менее благодаря соотнесению со временем, с тем, что предполагает осознание времени, сознание вообще, слово скука* говорит о чем-то большем или о чем-то другом, нежели, например, nausée или мировая скорбь, выражающие негативное отношение к миру, собственно,

* Немецкое die Langweile, обычно переводимое на русский как «скука», но смыслу соотнесено со временем, буквально означая «долгое пребывание», «затянувшееся некоторое время» (eine Weile lange Weile) или попросту «нудное течение времени».

[70]

распадение на субъект и объект, без которого невозможно осмыслить скуку. Психическая пустота, психическое ничто, anima morte,психическая оцепенелость, неподвижность, а также меланхолия, депрессия, но прежде всего le trou d'être – ее синонимы.

В скуке, «затянувшемся некотором времени» [Lange-Weile), в сознании и чувстве слишком длительного пустого времени и одновременном осознании пропасти между Я и миром (скука и отдаленность от мира взаимосвязаны) Я тяготится самим собой. Нужно что-то предпринять, чтобы прогнать скуку и психическую пустоту, преодолеть отдаленность от мира. Тем самым скука является для человека поводом делать нечто большее, чем удовлетворять физические потребности, она – мета-физический повод, выходящий за пределы физических потребностей. Она – просто повод для метафизических движений (а согласно Шопенгауэру¹, у человечества есть два побуждения: нужда, т. е. физическое, и скука, т. е. мета-физическое). Возникает вопрос, изменяет ли человек, побуждаемый скукой, лишь что-то в себе, лишь психически, или изменяет также что-то в мире. При таком мета-физическом понимании скуки как побудителя к деятельности, как мета-физического умножителя деятельности обнаруживается альтернатива: либо Я определяется посредством самого себя (Я=Я), либо оно определяется в качестве Я посредством Другого (Я= Другое). Первое – эстетическая, второе – этическая (в смысле этоса) формула самоопределения. В формуле Я=Я целью деятельности Я является оно само, все действия Я служат стимуляции, приведению себя в психическое возбуждение, чтобы прогнать скуку. Психическое возбуждение, следовательно, экстаз, упоение, speed*;эмоции – pendant противоположность скуки. В формуле Я=Другое деятельность Я определяется Другим и сверя-

* Стремительность, скорость (англ.).

[71]

ется с ним, определяется таким образом, что Я движется в направлении к Другому, трансцендирует, эк-зистирует. Итак, формула Я=Я читается не как закостенелая формула, поскольку Я как раз хочет быть не только Я, не оставаться лишь Я. Оно стремится вовне, прочь из заточения Я=Я. из неподвижности, из нудного течения времени, лишенного событий, из состояния, в котором оно вновь и вновь стоит у себя поперек дороги и спотыкается о собственное Я только потому, что оно, неопределенное, не способное к определению через Другого, обречено каждое мгновение понукать себя, стимулировать к психическому изменению, психическому превращению в Другого, к движению – ради того, чтобы жить. Если я полагаю, что основания мета-физической деятельности лежат в скуке, т. е. в эстетическом как в психическом, эмоциональном движении, и если я рассматриваю скуку в какой-то мере как a priori для того, чтобы человек, подверженный скуке и вынужденный избавляться от нее, мог действовать не только непосредственно из-за нее, но также ради ДРУГОГО, ради цели, то следовало бы показать, как Другое для Я может конституироваться таким образом, что Я действует уже не непосредственно от скуки, но благодаря опосредованию Другим, ради ДРУГОГО. Или, короче говоря, мне теперь следовало бы показать, как этическое может быть основано в эстетическом. Предположения о том, что это возможно, у меня были уже давно, однако лишь два-три года назад они приняли свои очертания после того, как в Де-проецированном человеке я указал не только на негацию метафизики, этоса, смысла, Другого (Бога), но и на эстетическое как на компенсацию негации смысла, а основание эстетического усмотрел опять же в скуке. Затем в той же работе исходя из ситуации де-проекции радикальной автономии человека, ее апории, я поставил вопрос о ре-проекции, о возможности нового этоса,

[72]

с современной точки зрения, как альтернативы по отношению к вынужденности или необходимости эстетической компенсации. Прежде всего я принимал во внимание масштабы ущерба, наносимые потребительской эстетикой окружающей среде. Правда, присоединяясь к Homo ludens Хёйзинги и другим, я попытался уже в Де-проецированном человеке выстроить цепочку «скука – игра – магическое – культурное – целенаправленное действие». Однако были оставлены без внимания этические вопросы в узком смысле слова, а именно: не имеют ли этос вообще, т. е. в изначальном, антропологическом смысле, а также этика и мораль свои a priori в скуке как мета-физическом стимуле для превосхождения своего собственного Я и проецирования себя на Другое.

Если скука в своих манифестируемых и латентных формах, вследствие ликвидации метафизики, смысла и т. д., является ныне экзистенциальным и социологическим фактом и является из-за своей невыносимости, смертельности перманентным поводом к своему снятию, то, по-моему, есть основания предполагать, что метафизика в качестве Другого, в качестве этоса, является продуктом или ответом на мета-физическую потребность человека трансцендировать свое Я к Другому, чтобы не быть лишним, напрасным. Вопросы о способности людей к жертвам вплоть до самопожертвования могут получить разрешение при учете этой мета-физической потребности или, лучше, метафизического ответа на мета-физическую потребность в трансценденции. И при этом не важно, о каких метафизиках идет речь, о каких Богах, о каких идеях, целях, конституирующих для Я того ДРУГОГО, ради которого оно эк-зистирует.

Можно и нужно ужаснуться, если подумать о том, сколько людей отдали свои жизни ради пустого ИМЕНИ, ради НИЧТО (в онтологическом смысле), т. е. зря, напрасно, но, с другой стороны, следует согласиться с

[73]

тем, что с субъективной точки зрения эти люди прожили жизнь эк-статично, насыщенно. Так, Ницше считал, что лучше хотеть ничего, чем ничего не хотеть, и поэтому брал на себя бремя Сверхчеловека, исходя из своего horror vacui.Об этом свидетельствуют, например, такие высказывания: «...то, что я при исполненной невыносимых страданий жизни все же направляюсь к цели, уже искупает суровость и тяжесть жизни»²; «...все тоскливо, болезненно-dégoutantV; „это численное превосходство болезненных, по меньшей мере, затуманенных дней совершенно ничего не говорит вселенной об отчаянной скуке, в которой пребывает всякий и без „distraction глаз““⁴.

Впрочем, тем легче нести ответственность за наш «те-оцид», если мы признаем антропогенное происхождение богов из нашей мета-физической потребности. Множество зачастую противоречивых и претендующих на исключительность богов все же совсем не то, что онтологическое доказательство подлинного Бога. И если задуматься о патриотизмах и прочих фанатизмах всех мастей, то нужно и здесь спросить себя, кто должен платить за насыщенную, эк-статическую этическую жизнь, даже если эта жизнь в конце концов сама пожертвовала собой, и за что платить?

Здесь я не буду последователен, т. е. пока еще не буду пытаться обосновывать этическое в эстетическом, выводя что-то из того, что мне встретится лишь позже. Итак, я пока остановился на компенсации этического или, точнее, негации этоса посредством эстетического, показанной в Де-проецированном человеке из мета-физической перспективы. Кратко проблему можно сформулировать следующим образом: либо Я инициирует свое движение к цели, к ДРУГОМУ (БОГУ), отдавая ему в залог

* Отвратительно (фр.).

[74]

свой дух, свое тело, свое время, либо ему приходится сделать целью своих действий инициацию (психическое).

По существу, как говорилось выше, не важно, о каком Другом идет речь. Это может быть Бог. polis,какая-нибудь задача, идея, женщина (моя гетеросексуальная перспектива неизлечима при всем сочувствии гомосексуализму), футбольный клуб, абсолют, партия, авто, Aliadooh,«бытие». Важно то, что это – Другое по отношению к Я и является в образе Другого, что оно духовно-психически аффицирует, настраивает, захватывает, поглощает, овладевает, делает Я одержимым, совершенно послушным, короче, Я идентифицируется с Другим согласно уже упомянутой формуле: Я семь Другое. Естественно, я не Бог, не авто, не женщина, я – Другое лишь в смысле перманентно имеющейся во мне идеи, знака, представления, сигнификанта, а соответствует этому сигнификанту сигнификат или не соответствует ничего, т. е. соответствует ничто,– это ничего не значит. От сигнификации остается лишь сигнификант для Я, что-то значащее для Я. Я могу воспитать в моих детях веру в Aliadooh,и мои дети будут драться за Aliadooh на школьном дворе, если их школьные товарищи станут насмехаться над Aliadooh,хотя Aliadooh всего лишь знак, имя, звук, мое изобретение. Идентификация Я с Другим конституирует его идиосинкразию, его чувствительность, и тот, кто оскорбляет моего бога, оскорбляет меня и может отправляться в ад. Так же и тот, кто повреждает лак на моей машине (я уже упоминал этот пример патологической эстетической идиосинкразии), царапает не только мою машину, но и лакировку моей души, а потому заслуживает ареста. «Я есмь Другое» означает: Я не только Я, но и все, в чем оно нуждается, в данном случае нуждается мета-физически, и исходя из чего оно истолковывает себя метафизически. Этой формулой опи-

[75]

сывается сакральное пространство идентификации⁵, осквернение которого не остается без последствий, часто непонятных, несуразных с точки зрения внешнего наблюдателя. «Я есмь Другое» (знак, Бог, задача, мое авто) означает, кроме бытия-идентификации, также и еще-не-Другое-бытие, становление, движение во времени, поскольку Другое, которое есть я и определяет меня, ожидает от меня определенного отношения, определенного образа действий, причем это ожидание спроецировано мною на Другое или выведено из ДРУГОГО. Бог ожидает от меня богоугодной жизни, хочет быть чтимым мною; женщина, которую я люблю, хочет быть лелеемой мною, даже если я тем самым действую ей на нервы; моя машина хочет каждое субботнее утро быть помытой и отполированной мною; этот текст хочет, в конце концов, быть дописанным до конца; «истина бытия» хочет быть мыслимой Мартином Хайдеггером на протяжении его жизни, поскольку при этом бытие открывает себя; мой футбольный клуб хочет быть встречаемым мною с восторгом и преследуемым мною и так далее. Иначе и короче говоря, в сильной идентификации Я=Другое не я хочу, а ДРУГОЕ хочет, мое alter ego,мое отражение; все, что я делаю в этой идентификации, этой лояльности, в этом послушании и принадлежности я делаю ради ДРУГОГО: ради Бога, отечества, моего дела, моего авто, моего текста. Я не задаюсь вопросом, чего хочу, например, лучше ли смотреть в окно или совершать променады вокруг дома, вместо того чтобы сомнительным образом прогонять скуку, описывая ее. Так, ДРУГОЕ конституирует мой ЭТОС, мой СМЫСЛ, мою МЕТА-ФИЗИКУ. ДРУГОЕ для меня – ЖИЗНЬ, я экзистирую лишь ради и посредством ДРУГОГО. Без ДРУГОГО я ничто и тону в ничто. И все это звучит чертовски теологично! Здесь Я определяет себя посредством ДРУГОГО, Я в долгу перед ДРУГИМ, ДРУГОЕ располагает

[76]

Я, инструментализирует Я, делает его своим слугой, крепостным, рабом. Становясь САМОЦЕЛЬЮ, оно снимает корыстно-расчетливые стратегические мысли и действия Я. ДРУГОЕ ожидает от Я определенного поведения, Я подвергается определенным ожиданиям ДРУГОГО и должно им удовлетворять. Можно сказать также, что Я должно приравнять себя ДРУГОМУ, что оно эк-зистенциально должно: дух, тело, время, нечто одолженное, что предваряет всякое моральное возникновение виновности, имеющее место лишь там, где Я не соответствует ожиданиям ДРУГОГО.

Итак, «Я есмь ДРУГОЕ» означает: я есмь ДРУГОЕ как становящийся, я – на пути к ДРУГОМУ, трансцендирую к ДРУГОМУ, нахожусь в движении к ДРУГОМУ, и в этом бытии-в-пути я использую, расходую себя в ДРУГОМ. ДРУГОЕ – ПРИМАНКА [ATTRAKTION], ЧАРОДЕЙСТВО для Я, его ПРИБАВОЧНАЯ ЦЕННОСТЬ, имеющая большую цену, чем Я. Я снимается в ДРУГОМ, сублимируется благодаря ДРУГОМУ, посредством негации Я. Статус, влиятельность ДРУГОГО, его властность над Я проявляется лучше всего там, где Я не только готово жить ради ДРУГОГО, ради его ПРИБАВОЧНОЙ ЦЕННОСТИ, но и умереть. Однако, как обычно, это можно перевернуть: в конечном счете Я стремится к ДРУГОМУ лишь потому, что оно исходя из своей мета-физической нуждаемости в бытии-ради-ДРУГОГО постоянно существует и действует ради себя самого, когда действует ради ДРУГОГО. С этой точки зрения, альтруизма в обычном смысле слова не существует, альтруизм – не что иное, как эгоизм, двигающийся обходным путем.

И еще раз о Хайдеггере. Десятилетиями он двигался мыслью по крутой тропе к вершине бытия, все кружил и кружил в тавтологиях, заговаривая бытие. Достиг ли Хайдеггер «истины бытия», держало ли бытие себя откры-

[77]

тым для Хайдеггера, услышал ли Хайдеггер в Шварцвальде голос бытия в молве гор, лесов и крестьянских дворов⁶? Мы слышим и читаем о том. как важен «вопрос о вопрошании бытия»: он «является одним из существенных основных условий для пробуждения духа и вместе с тем для первоначального мира исторического существования вот-бытия [Dasein], и вместе с тем для обуздания опасности помрачения мира, и вместе с тем для принятия исторической миссии нашего народа западноевропейской средины»⁷. Оставим в стороне пафос вещаний Хайдеггера народу. Ввиду возвышенных, прямо-таки судьбоносных для человечества ожиданий, проецируемых на решение вопроса о бытии, было бы почти неприлично или чудовищно подозревать, будто бытие при известных обстоятельствах могло бы быть лишь знаком, именем, голубым туманом, фантомом, блефом, самообманом, фата-морганой. Скорее бытие здесь онтологическое или же просто фундаментально-онтологическое.

В этой связи мне хотелось бы рассказать небольшую приватную историю. Как-то в последние годы моего пребывания в гимназии и в начале университетских лет во Фрайбурге, увлеченный «бытием» Хайдеггера, я отстранился тогда от моего христианского Бога и под чарами «бытия» писал в 23 года работу об онтологической дифференциации, которая была принята Максом Мюллером в качестве диссертации. Столкнувшись неожиданно, хотя, разумеется, в результате длительного процесса, с трудностями относительно «бытия», я решил просить совета лично у Хайдеггера (у кого же еще!) и был приглашен им на чай в его дом во Фрайбург-Церингене. Из его библиотеки открывался вид на свободно простирающийся ландшафт, не пересекаемый проводами; хозяин лишь изредка и бегло смотрел мне в глаза. В ходе беседы я высказал Хайдеггеру предложение воспринимать бытие всего лишь как понятие. Хайдеггер возра-