Текст книги "Произвольный этос и принудительность эстетики"

Автор книги: Бенно Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 9 страниц)

Между прочим, прежде чем появилась этика дискурса, крупный (для многих – величайший) мыслитель двадцатого столетия Хайдеггер уже предпринял попытку вы-

[42]

ведения этоса из бытия, причем не из какого-то определенного бытия или сущего, но из бытия как такового. Хайдеггера можно считать представителем этики дискурса уже потому, что в Бытии и времени получила предварительное развитие категория со-бытия [Mitsein]. На вопрос Жана Бофре, возможно ли основать на его онтологии этику, Хайдеггер ответил следующее: греческое слово «этос» означало «местопребывание человека»¹⁹, а действительное местопребывание – пребывание «в истине бытия»²⁰, и это местопребывание было изначальной этикой²¹. И далее: «Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей»²². «Иначе всякий закон остается просто подделкой человеческого разума»²³. Возвестило ли бытие Хайдеггеру о предназначениях и о каких, об этом он умолчал в своем обширнейшем произведении, а ведь из всех смертных он стоял ближе всех к бытию. Или то, что его вдохновляло, все же было бытием, когда в 1933 году в своей пресловутой ректорской речи он выдвинул требование изгнать «многовоспеваемую свободу» «из немецкого университета»²⁴ и призывал студенчество к трудовой, военной и научной службе²⁵? Такие суждения вряд ли далеко ушли от «поделок [Gemachte] человеческого разума». Поменьше бы эк-зистенциального бытия-этоса и -пафоса, поменьше мистики послушания и вслушивания в буквальном смысле слова myein*,вопреки или как раз благодаря «поделкам» – это было бы разумнее, поскольку гуманнее.

Итак, резюмируя предыдущее изложение, отметим, что ввиду опасных тенденций волюнтаризма, децизионизма, субъективного разума, автономной прихоти пос-

* Мистика – от rpeч. myein = закрывать [глаза или уши].

[43]

ле развала этико-метафизической системы легитимации предпринимались попытки подчинить индивидуальную человеческую волю (или произвол) должному, такому моральному закону, который предположен или внеположен всякой индивидуальной человеческой воле. У Апеля последнее основание, неспособное вводить в заблуждение, представляет собой тот фундамент, который в области морального и этического дискурса в какой-то мере принуждает его участников прийти к согласию. У Хёсле нравственный закон коренится в абсолюте и позволяет распознать человека как разумное существо. Существует ли абсолют как источник или последнее основание нашего долженствования, имеются ли нравственные законы или моральные нормы – решающий вопрос заключается не в этом. Ведь нравственные законы (в противоположность нравственному закону) и нормы всегда имелись там, где несколько человек жили совместно, полагались друг на друга и были интерсубъективно опосредованы, т. е. обладали языком и разумом. Решающим является вопрос о том, каковы были законы и нормы, регулирующие совместную жизнь. И здесь нам не миновать констатации того факта, что эти нормы морали были различными, и одним они давали преимущество, а других ущемляли; и что преимущество имели сильнейшие, умнейшие, могущественнейшие, мудрейшие, избранные и опытнейшие. В этих законах они выражали свою волю. Посредством этих законов, норм морали, предписываемых другим людям, они укрепляли свои властные позиции. Должное для большинства (а также для маргинального меньшинства, гомосексуалов, иноверцев, инакомыслящих, иначе окрашенных, иначе пахнущих и т. д., которых это касалось вдвойне) было более должным, чем для меньшинства, сильных и властных, которые должны лишь то, чего они сами хотят²⁶. Таким образом, здесь нет и следа согласия. Если и имел место

[44]

нравственный закон, не знаю уж какой (в большинстве случаев ссылаются на общезначимость запрета на убийство), то он был несправедливым, поскольку он не ко всем относился в равной степени, но был выгоден для тех, чья воля выражалась в этом законе. Только Бог никогда не имел личной выгоды от наших жертв, и это можно и нужно простить ему.

Таким образом, нам ничего не остается, кроме как обосновать должное в желании, а не наоборот, и это означает как раз должное-желание. Тугендхат, с которым я согласен во многих пунктах, говорит следующее по поводу проблемы обоснования должного: «Поскольку мы усматриваем, что моральное сознание является лишь результатом – разумеется, не немотивированным – «я хочу», мы преодолеваем характерное практически для всех традиционных этик – вособенности кантианского толка – предположение о том, что моральное сознание по своей природе есть нечто автономно существующее в нашем сознании. Такое предположение привело к тому, что мораль хотели каким-то образом вывести либо из человеческой «природы» вообще, либо из какого-нибудь ее аспекта, например «разума». Представление о такой автономности я считаю теологическим осадком»²⁷. Здесь можно поставить следующий вопрос: почему мы, люди, хотим, чтобы имелись законы и нормы, предписывающие, как мы должны поступать? Потому, чтобы, попросту говоря, предотвращать хаос или же, менее драматично и философично, чтобы преодолевать состояние «homo homini lupus» (Гоббс). Вместе с тем оказывается возможным так регулировать наше существование с другими или, выражаясь более нейтрально, сосуществование, чтобы мы в определенных ситуациях могли взаимно ожидать друг от друга определенных поступков, рассчитывать на определенное поведение. Как уже подчеркивалось, решающим в этом регулировании является

[45]

все же вопрос о том, кто здесь регулирует человеческое общение, чья воля выражена в правилах, в нормах долженствования. Это может быть воля сильного (господина), определяющего, что должен слабый (раб) (асимметричное долженствование); либо это может быть воля двух одинаково сильных или одинаково слабых, которые соглашаются обоюдно определить, что они должны (симметричное долженствование), чем они друг другу обязаны. В зависимости от того, о каком должном идет речь, ожидаемые способы поведения людей различаются или совпадают. Ожидания господина по отношению к рабу больше, чем ожидания раба по отношению к господину, поскольку раб желает от господина совсем немногого, вероятно, лишь того, чтобы тот предоставил ему необходимое для жизни, ведь мертвый раб хуже живого, так как не пригоден к использованию. Поскольку раб находится под большим давлением должного, чем господин, можно сказать, что раб поступает более морально; в него заложено больше морали, отречения, самоотверженности на основе и ради гетерономного закона.

Но что же значит хотеть? Поскольку нет пустой, чистой воли и воля – это абстракция, а конкретная воля всегда есть воля, направленная на что-то, и человек чего-то хочет лишь потому, что имеет в чем-то потребность, которая может быть либо детерминирована каузально-физически, либо определена телео-логически, необходимо обратиться к изучению каузально-телеологической структуры потребности, т. е. к физической и метафизической структуре потребностей человека. Итак, речь идет, если вновь процитировать Тугендхата, о «природно не немотивированной воле». Я надеюсь исходя из этой структуры потребности (точнее, мета-физического, телеологического ее аспекта как способности и потребности человека, его Я, т. е. мгновения, трансцендировать в будущее, Другое) указать основания, почему

[46]

человек вообще оказался способным устанавливать законы, нормы поведения, должное и следовать им. Речь здесь идет не только лишь о должном-хотении²⁸, но и о способности долженствования [Sollen-Können]. Последнее имеется в виду в двойном смысле: как способность, во-первых, устанавливать нормы долженствования и, во-вторых, соблюдать их. Не удается обосновать мораль в разуме, но только в хотении, в конечном счете, в метафизическом хотении, правда, при помощи разума.

На следующий вновь и вновь возникающий вопрос «зачем быть моральным?» – вопрос, предполагающий существование морали, законов, норм, можно, мне кажется, уже сейчас дать ответ, который для многих окажется просто разочаровывающим: затем, что аморальность, несоблюдение моральных законов влечет неприятности, наказания, общественную опалу и т. д. Это касается прежде всего законов, моральных предписаний, которые проистекают не из нашей воли, но из воли тирана или божества. Подобное божество долго мучило нас, т. е. меня и некоторых других однокашников, своими непреклонными заповедями целомудрия (я провел несколько лет моей юности в глубоком испанском средневековье в интернате Монтеалегре, что означает alegre из Монтетристе**), пока наконец моя воля и – из-за меня – наша воля не восстали против его должного. Это касается законов, которые мы считаем несправедливыми, бесчеловечными и все же исполняем их из страха перед адом, тюрьмой, ГУЛАГом, концлагерем, значит из-за малодушия, оппортунизма, недостатка героизма. Однако там, где мы усваиваем господствующие законы, делаем господствующую волю нашим должным и нашим собственным хотением, где другие, heteri***,еще при Аристотеле внушили нам, что

* Радостный, веселый (исп.) ** Triste – печальный (исп.). *** Другие (греч.).

[47]

мы являемся рабами по природе, т. е. рождены для рабства, там не нужно внешней угрозы и боязни наказания, и мы исполняем законы согласно лишь своему естеству, ведь то, что нас принуждает, это – наша врожденная совесть, наша добрая совесть, которую мы не хотим терять, будучи моральными. И тогда наша совесть – наша собственная тюрьма, наш концлагерь, в который мы заточили всех живущих в нас злых мальчиков, наши желания и настроения, порывы и непослушание. И мы сами сторожим их, чтобы не улизнули. Why to be moral?Не знаю, кто впервые поставил вопрос, на который люди вновь и вновь наталкиваются, и так ли его понимали и на него отвечали, как я, или иначе. Конечно, если бы вопрос звучал иначе: «зачем быть этичным?» – в смысле этоса, то я, само собой, ответил бы по-другому исходя из мета-физической перспективы.

Я еще раз обращаюсь к вопросу о воле, абстрактной или конкретной, и в этой связи – к атлету воли и могущества Ницше, при чтении которого можно подумать, будто бы имеет место нечто вроде независимой, ничем не обусловленной и ни с чем себя не связывающей, своенравной, героически-трагической воли. «Скорее желает она (воля – Б. X.) волить Ничто, – говорит Ницше, – чем ничего не волить»²⁹. Он не говорит о том, для какой воли здесь лучше хотеть ничего, чем ничего не хотеть. Однако не приходится сомневаться в том, что речь идет, в первую очередь, о ницшеанской воле. Принимая во внимание перспективу метафизической потребности человека трансцендировать свое Я – и имеется достаточно оснований, изложением которых здесь заниматься неуместно, чтобы доказать, что эта перспектива в полной мере затрагивает и судьбу Ницше, – мне кажется, вышесказанное можно интерпретировать таким образом: лучше волить Ничто, чем ничего не волить, поскольку тот, кто волит Ничто, всегда волит нечто, про-

[48]

ецирован на нечто, находится в движении, в то время как тот, кто ничего не волит, отброшен в свое собственное Я, в ennui*,в психическую пустоту, психическое Ничто. Это и есть как раз то самое психическое ничто, ennui,которое побуждает Ницше скорее хотеть ничего, чем ничего не хотеть. Таким образом, ницшеанскую волю, отказывающуюся от ситуации ничего не волить, его воление-волю можно понять только исходя из horror vacui**,из метафизической тоски по трансцендированию своего собственного Я. Но куда же еще должно (или может, или хочет) трансцендироваться ницшеанское Я после того, как завершилось нигилистическое деструктивное действие отрицания всех метафизических гетерономии? К какому Другому может еще позитивно трансцендировать радикально автономное солипсистское Я, после того как оно отделилось от мира? Оно может трансцендировать только в самое себя, к сверх-Я, к сверхчеловеку. Ницшеанское хотение, уже не способное прикрепиться к миру, становится чисто формальным, эмоциональным, имманентным движением воли. Это выражено словами «становление», «повышение», «усиление», «рост», «могущество», «чувство мощи», «упоение», тогда как «цели», «назначения», «смыслы» суть лишь поводы для этих эмоций, чувства избытка. Ницше находится в чудовищном напряжении между объективным «агностицизмом в отношении цели», «фатализмом» «отсутствия какого-либо ответа» на вопрос, почему «куда-то все идет», с одной стороны, и порывом субъективной устремленности к цели – с другой: «...мы потому нуждаемся в целях, что с необходимостью обладаем волей, которая есть наш спинной хребет. Воля как возмещение недостатка „веры“, т. е. представлений о том, что есть божественная воля»³⁰

* Скука (фр.)

** Боязнь пустоты (лат.).

[49]

Впрочем, у Ницше в парадигме волюнтаризма наилучшим образом можно показать различие между моралью/этикой и этосом. Его нигилизм касался прежде всего христианской метафизики со всеми ее добродетелями служения, смирения, сострадания и покорности, а не морали гражданского общения. По крайней мере неизвестно, чтобы он ею пренебрегал; здесь он позволял себе меньше экстравагантности, чем прочие гении провокации и самопрезентации. И из этого отрицания метафизики, христианского ЭТОСА понятно, что он создавал свой собственный солипсистский, жесткий этос – Сверхчеловека. С другой стороны, если принять во внимание языковые выразительные средства, если задуматься о том, что по существу в случае с Ницше речь шла о психическом движении, то окажется, что это опять же эстетический этос. Ведь «иметь предназначения, цели, намерения, вообще хотеть» – значит «хотеть стать сильнее, хотеть роста и к тому же хотеть средств»³¹.

Что для одного значит его духовный идеал, его духовное сверх-Я, то для другого – его телесный идеал, body*, – идеал, в который он хочет превратить свое естественно данное, спящее тело, мучая его многолетними жестокими трудами до седьмого пота, чтобы, наконец, стать Другим, как тот, о котором он всегда мечтал. И с этой точки зрения, при всём уважении к творениям духа Ницше, в вопросе Сверхчеловека он есть не кто иной, как духовный body builder**.

* Тело (англ.).

** Культурист (англ.), буквально: телостроитель.

[50]

Примечания

¹ Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. S. 416.

² Jonas H. Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main. 1984. S. 29

³ Harich W., Duve F. Grenzen des Wachstums. Reinbek, 1975.

⁴ Habermas J. Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main, 1991. S. 188 f.

⁵ Развитие этой темы оказалось возможным благодаря работе Эрнста Тугспдхата (см.: Tugendhai E. Vorlesungen über Ethik. Frankfurt am Main, 1993).

⁶ Такой ЭТОС, который легитимирует убийство не только инакомыслящих и иного-хотящих, сублимируя его до героизма, но и убийство любого «X» в целях запугивания, предлагает своим членам баскская сепаратистская организация ЕТА (Euzkadi ta Askaslasana). Нечто подобное, характеризующее беспощадность идеологической или религиозной идиосинкразии, имело место в случае с тем мусульманином, который убил свою дочь только за то, что она из-за жары сняла с лица чадру.

⁷ Так, юным Игаль Амир, убийца Ицхака Рабина, возложил вею ответственность за свое деяние на Яхве, во имя которого и якобы как его орудие он действовал.

⁸ См.: Dönhott M. G. Den Bürgern wieder Ziele setzen // Die Zeit. 11, 12.3.1993. S. 1. «Оказывается, – пишет Дёнхофф, – что человек без метафизической поддержки не может жить осмысленно. Без такого вышестоящего авторитета ему недостает ориентации, он полагается на себя самого». И далее: «Только отрицание метафизического сделало возможной тоталитарную власть человека над человеком (она имеет в виду национал-социализм и сталинизм. – Б.Х.)».Это просто призыв к реставрации гетерономии христианства, в котором не осознаны ни «тоталитарное могущество» христианства и религиозного фундаментализма, ни, по меньшей мере, параметафизический характер национализма и сталинизма.

⁹ Safranski R. Destruktion und Lust // Schwilk H., Schacht U. (Hg.) Die selbstbewußte Nation. S. 241.

¹⁰ Нейл Постман говорил об этом в своем докладе па конгрессе «Актуальность эстетического», проходившем в Ганновере 2– 5 сентября 1992 года. ¹¹ Понятие Я-пространства я использую для того, чтобы обозна-

[51]

чить ту область |Bereich], с которой определенное Я идентифицирует себя на основе своих физических и метафизических потребностей. Нарушение идентификации приводит к реакции Я в соответствии с его специфической идиосинкразией.

¹² Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. S. 448.

¹³ Ibid. S. 449.

¹⁴ Ibid. S. 66.

¹⁵ Safranski R. Destruktion und Lust // Schwilk H.. Schächt U. (Hg.) Die selbstbewußte Nation. S. 246.

¹⁶ Sloterdijk Р. Denker auf der Bühne. Frankfurt am Main, 1986. S. 83.

¹⁷Красива или эстетична.Последнее мне кажется понятием, обозначающим в большей степени результаты восприятий, тогда как понятие красивого,скорее, спонтанно и наивно, а потому означает предметы восприятия.

¹⁸ Кант употребляет термин «интерес» для обозначения нужного, жизненно необходимого, потребительной ценности, но не для нe необходимого,например искусства. Поэтому он может говорить о «незаинтересованном наслаждении», имея в виду произведения искусства. Тем не менее, с точки зрения де-проецированного человека, имеется прямо-таки экзистенциальный интерес к искусству, эстетике, призрачным ценностям, приоритетный по сравнению с другими интересами.

¹⁹ Heidegger M. Über den Humanismus. Frankfurt am Main, 1981. S. 47.

²⁰ Ibid. S. 51.

²¹ Ibid. S. 47.

²² Ibid. S. 51.

²³ Ibid.

²⁴ Heidegger М. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. -Frankfurt am Main, 1983. S. 15.

²⁵ Ibid.

²⁶ Если предпосылкой скуки является, во-первых, физическое и, во-вторых, метафизическое высвобождение человека, то понятно, что скука вместе с соответствующей ей компенсацией в форме игры и чего-то подобного была распространена в тех слоях общества, которые менее всего были обязаны и должны,т. е. менее всех обременены нуждой и обязанностями.

²⁷ Tugendhat E. Vorlesungen über Ethik. S. 62.

²⁸ Должное духовно освобождает от принятия решений и означает: быть-обязанным, мочь-не-решать, быть-вне-себя. По-моему,

[52]

для того чтобы человек хотел быть обязанным, имеются два основания: эк-зистенциальное и прагматическое, или полезно-практическое В первом случае дело касается мета-физического вопроса о СМЫСЛЕ: «куда?»; во втором – вопроса «как» должно поступать в определенных ситуациях по отношению к людям и вещам.

²⁹ Nietzsche F. KSA. Bd. 5. München; Berlin; New York. S. 339. Ha мои взгляд, следует в ироническом ключе понимать то, что Ницше в «Свободе и несвободе воли» (см.: KSA. Bd. 11. S. 275) при решении проблемы просто выводит ее из игры, поясняя, что никакой воли нет.

³⁰ Nietzsche F. KSA. Bd. 12. S. 236.

³¹ Ibid. Bd. 13. S. 44.

[53]

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ДЕБАТЫ: ОБРЕЧЕННЫЙ НА КРАСОТУ

Продолжим, оставаясь с Ницше: «Недостойно какому-нибудь философу говорить, что добро и красота едины, но если затем он добавляет, "и истина", то вполне достоин избиения. Истина отвратительна, искусство у нас для того, чтобы не погибнуть от истины»¹. Я не знаю, какую истину имеет в виду Ницше: метафизическую, Бога? Не так уж много того, о чем можно говорить как об истине: истина потустороннего, «истина бытия» (Хайдеггер), истина абсолюта. Можно ли говорить также об истине природы, об истине жизни? Какой в этом смысл?

У меня есть подозрение, что истину в субстанциальном смысле относят преимущественно к чему-то такому, что уклоняется от нашего восприятия, что вообще уклоняется от нас и о чем мы тем не менее думаем, будто бы оно есть. Вот и Хайдеггер, который на протяжении жизни преследовал бытие, неотступно кружил мыслью вокруг «истины бытия»: достиг ли он «истины бытия», открылась ли она ему? Мало что можно предпринять с понятием истины, которое эмфатически субстантивируется как раз там, где онтологичность, приписанная ей, сомнительна. Громкость и навязчивость обозначения прямо пропорциональны сомнительности и неопределенности обозначаемого. Я скорее соглашусь на прилагательное «истинный» (в смысле правильности или неправильности) в высказывании о чем-либо.

Однако вернемся к Ницше. Он говорит об отвратительной истине, которой противопоставляет искусство, чтобы не погибнуть от нее. Я могу понять Ницше лишь так, что истину Бога, которая всегда являет со-

[54]

бой также добро и красоту, он отрицает как отвратительную и противопоставляет ей искусство, чтобы не погибнуть. Не должен ли он, радикализируя нигилизм, вовлекающий все в свой водоворот, подразумевать под отвратительностью истины мир вообще и наше бытие-в-мире? Ведь в другом месте он говорит так: «существование и мир в целом имеют оправдание лишь как эстетические феномены»². Этими положениями определяется программа модерного и, на мой взгляд, пост-модерного искусства, равно как и эстетики вообще. Они в какой-то мере легитимируют искусство, которое не обязано ничего и никому, никакой истине, ничему над собой и вне себя, но только себе самому. Искусство, если угодно, само становится истиной. Оно становится наивысшей ценностью, перед которой все другие ценности меркнут. Чтобы не погибнуть, человек нуждается в искусстве. Искусство как спасение. «Искусство и ничего кроме искусства. Оно – великий даритель возможностей жизни, великий соблазнитель к жизни, великий стимул к жизни...»³ Все, что после Ницше было еще сказано об искусстве и эстетике, о функции искусства для автономного мета-физического а-этического человека (в смысле этоса), не выходит за пределы им сказанного, но снова и снова возвращается к нему. Лиотар, как, пожалуй, наиболее последовательный преемник ницшеанской эстетики, в рамках неудержимого процесса нигилизма в западном мире тоже видит задачу искусства в том, чтобы оживить, аффицировать мертвую западную душу, anima morte,красками, ароматами, запахами, звуками («стимуляция» у Ницше, посредством которой он взорвал избыточную формулу l'art pour l'art*).«Anima, – говорит Лиотар, – существует лишь постольку, поскольку ее аффицируют»⁴. Такие

* Искусство ради искусства (фр ). [55]

призывы к заботе об одинокой, безбожной, нигилистичной западной душе вовсе не удивительны, но вполне согласуются с логикой ситуации: эстетические вдохновители и массажисты души приходят на смену замещающим Бога священникам и сами становятся земными богами, а благополучие души западного человека зависит ныне от деятелей искусства и эстетических мыслителей. Искусство, ставшее религией, культ искусства известны еще со времен Гете и Шиллера. И в культе художника-гения, creator ex nihilo*,творящего уникальные события на холсте или еще где-то и как-то, включается в игру что-то кроме рецепции и воздействия произведения на воспринимающего наблюдателя, читателя и слушателя. Я бы сказал, что это – страсть почитания, трансцендирования и идентификации, идолопоклонство перед всем, что способно очаровать нашу бедную душу, пленить наше одинокое Я; и это выходит за пределы искусства в просторные области всей нашей культуры отвлечений, развлечений и времяпрепровождения. Но уже Гегель сказал о том, что «на идеальной почве искусства... нужда жизни уже устранена»⁵ и потому приравнивание художника Богу невозможно, ибо художник «не обладает субстанциальным интересом» «в истине и нравственности»⁶: «И теперь такая виртуозность иронически-художественной жизни постигает саму себя как божественную гениальность, для которой все и вся есть только лишенная сущности тварь, совершенно безразличная для свободного творца, который знает прежде всего себя, целиком и полностью, абсолютно свободно творя и уничтожая одно и то же. Тот, кто занимает такую позицию божественной гениальности, свысока взирает на всех остальных людей, которых он принимает за ограниченных и пошлых,

* Творящий из ничего (лат.).

[56]

ибо для них право, нравственность и т. п. кажутся все еще неизменными, обязательными и существенными»⁷. Гегель последовательно критикует Жана Поля: «Особенно у Жана Поля одна метафора, едкая ирония, шутка, сравнение убийственны: не видно ничего достойного быть, все идет прахом»⁸. Я делаю акцент на цитатах, а не на авторах и философиях, из которых взяты эти цитаты, и, упрощая сказанное, замечу, что приведенные цитаты маркируют в современных эстетических дебатах две противоположные позиции: эстетику очарования versus* эстетики истины, или наоборот. Эстетика истины (Лукач, Адорно, Боорер, Бюгер и, пожалуй, Веллмер) представлена в качестве эстетики, которая пытается преодолеть субъект-объектную расщепленность, т. е. пытается этически вплести индивидуума в ткань общества, в мир, безусловно, критически, ибо некритические идеологические эстетики почитания, например, национал-социализм, тоталитарный социализм уже passe**. Эстетика очарования (Лиотар, Вельш), равно как и эстетика «интенсивностей» (Лиотар)⁹, имеют место тогда, когда эмфатизация эстетического является непосредственным следствием анестезии от этического, а также от общественно-политического. Поэтому необходимость такой эстетики обоснована солипсическим, омфалоскопическим состраданием самому себе (Selbstmitleid) и коренится в нигилистичной западной душе, требующей вызволения. В какой степени как раз эта «аффирмативная*** эстетика»¹⁰, как ее называет Лиотар в противоположность «негативной эстетике» Адорно, способствует также утверждению господствующей системы, т. е. демок-

* Против (лат.). ** Устарели (лат.). *** Утвердительная, утверждающая.

[57]

ратического капитализма, будет показано в дальнейшем. Ввиду многозначности употребляемых здесь и часто упрощаемых понятий, а также многообразия видов искусства, к которым эти понятия применяются, неизбежны недоразумения. Они, например, были прямо-таки запрограммированы на конгрессе в Ганновере (Актуальность эстетического,1992) при участии сорока трех докладчиков.

Естественно, эстетика истины предъявляет к литературе значительно больше претензий, чем к изобразительному искусству, музыке, скульптуре, а с претензиями эстетики очарования все могло бы быть наоборот. Но даже в рамках эстетики истины можно различить общественно-утверждающую, общественно-критическую или просто общественно-индифферентную эстетику. К прерогативам эстетики очарования в области литературы могли бы быть отнесены разве что poésie pure* и конкретная поэзия, но даже они не во всех вариантах, особенно если вспомнить таких писателей, как Хайссенбюттель и Яндл**. Впрочем, примечательным примером блеклой реалистически-социалистической эстетики в ГДР, который мне как раз пришел на ум, может быть любовное признание молодого человека девушке: люблю тебя, как экскаватор (имя автора я, к сожалению, забыл). Это не вполне адекватно общенемецкой любовной метафоре, которая скорее могла бы звучать следующим образом: люблю тебя, как мерседес. Если посмотреть, как многие немецкие мужчины субботним утром во время мытья машины нежно поглаживают рукой глянцевую поверхность своего авто, объект либидо и идентификации, обладающий параметафизическими

* Чистая поэзия (фр.).

** Немецкоязычные лирики XX столетия, экспериментирующие с планом выразительных форм, метафор, поэтическим языком в целом.

[58]

качествами высшего ранга, чтобы затем нарциссически отразиться в зеркально блестящей жести, то многие жены имели бы больше оснований ревновать мужей к их авто, чем к их пассиям.

В этой работе я не собираюсь далее углубляться в область эстетики; моя задача – прояснить, как взаимосвязаны этика/этос с эстетикой и как эстетика могла бы компенсировать недостаток этоса. Если это возможно, следовало бы рассмотреть следующий, ранее уже упомянутый вопрос о том, не первично ли обратное отношение компенсации:эстетическое компенсируется этическим, игра – скукой, игровое действие – полезным действием, воля – разумом и вообще мета-физическое – метафизическим. Если, с одной стороны, метафизическое откровение, или апория (де-проекция, ennui,nausée*,мировая скорбь) является следствием отрицания метафизики (ДРУГОГО, ЭТОСА, TELOS'a, СМЫСЛА) и, с другой стороны, эта апория может быть снята благодаря новому telos'y(репроекции, проекту), то вполне можно предположить, что изначально, до всякой метафизики, до любого telos'a, любого этоса, любого проецирования Другого имела место апория, неопределенность, скука, требующая эстетического в форме игры. Только игра с первыми целевыми установками, знание или представление которых предшествовало событиям в мире, стала разыгрываться уже не ради самой себя, но ради воздействия на что-либо в мире. Об этом же говорят Хёйзинга и другие, а также Киркегор, для которого вообще у начала мира стояла скука. Между прочим, ни один философ не продумал в антропологическом плане столь последовательно взаимосвязь и различие этики/этоса и эстетики, причем в их различии, как Киркегор, который колебался между «или» этическим, «или» эсте-

* Тошнота (фр.)

[59]

тическим образами жизни, но все же отдал предпочтение этическому. Если угодно, эта работа является не чем иным, как углубленной (я смею на это надеяться) интерпретацией Киркегора. «Кто живет эстетически, тот случайный человек... кто живет этически, тот работает над тем, чтобы стать всеобщим человеком»¹¹. «Эстетическое в человеке есть то, благодаря чему он непосредственно является тем, что он есть; этическое есть то, благодаря чему он становится тем, чем он будет»¹². Итак, эстетический человек, который «непосредственно является тем, что он есть», Я=Я, де-проецированный на свое собственное Я, который, следовательно, «непрестанно живет лишь мгновением», «дискретно», «случайно» ¹³, отдается во власть случая. Напротив, этический человек, работающий над тем, чтобы «стать всеобщим человеком», проецирующий себя на Другое, всеобщее, цель и таким образом «возвышенный над мгновением», пребывает «в свободе»¹⁴; он свободен от своего Я, вызволен из тавтологического заточения в Я=Я, он – на пути к цели как становящийся. Собственно, эстетическое остается в такой формулировке Киркегора непроясненным, оно относится лишь к апории («случайно») и времени («непрестанно лишь в мгновении») эстетического человека. Однако эстетическое проясняется по мере того, как Киркегор противопоставляет радость, наслаждение скуке («вялость», «меланхолия»¹⁵ души для него – лишь иные обозначения того же психического состояния): «Наслаждайся собой; в наслаждении ты должен наслаждаться собой»¹⁶. Раз для эстетического человека нет telos'aв мире, он вынужден, завися от мира, сделать свое Я telos'oмсвоей деятельности. При эстетическом образе жизни, который, по Киркегору, есть отчаяние, эстетическому человеку ничего не остается кроме как в наслаждении наслаждаться самим собой, что означает его обреченность на охоту за наслаждениями