Текст книги "Произвольный этос и принудительность эстетики"

Автор книги: Бенно Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 9 страниц)

Annotation

Книга представляет собой критику априоризма в этике. По мнению автора, долженствование не предшествует хотению ни в случае отдельного человека, опосредованного и итерсубъективной сферой языка (Апель), ни вне человека (Хёсле) Сегодня этический дефицит компенсируется преимущественно эстетически: если истины уже не очаровывают, истиной становится очарование.Но тогда возникает вопрос, не основываются ли сам этос и этическое в эстетическом. Ведь этос и смысл могли контитуироваться лишь там, где людям с их мега-физической потребностью казалось разумным расходовать себя ради Другого.Существование Другого,этоса как «обещания счастья» (la promesse du bonheur) было возможно лишь благодаря «счастью обещания» (le bonheur de la promesse), т.е., благодаря эстетическому феномену.

ISBN985-6329-40-X

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

ПОСЛЕ НИГИЛИЗМА: АПОРИЯ АВТОНОМНОГО ЧЕЛОВЕКА

Примечания

ЭТИЧЕСКИЕ ОТСТУПАТЕЛЬНЫЕ БОИ – ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ИМПЕРИАЛИЗМ

Примечания

ЭТИЧЕСКИЕ ДЕБАТЫ: НИКАКОГО ДОЛЖНОГО ДО ЖЕЛАННОГО

Примечания

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ДЕБАТЫ: ОБРЕЧЕННЫЙ НА КРАСОТУ

Примечания

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КОМПЕНСАЦИЯ НЕДОСТАТКА ЭТОСА

Примечания

ОБОСНОВАНИЕ ЭТИЧЕСКОГО В ЭСТЕТИЧЕСКОМ

Примечания

ПРОИЗВОЛЬНЫЙ ЭТОС И МИНИМУМ ЭТИКИ

Примечания

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Если для Фрейда ключевым феноменом, проясняющим существо человека и культуры в целом, являлась сексуальность, для Маркса – труд, а для Хёйзинги – игра, то для автора этой книги – скука (Langweiligkeit). И такая провокация имеет свои основания. Скука, по мнению Хюбнера, является врожденной и неустранимой чертой человеческого существования. Это некий экзистенциал, присущий homo sapiens и характеризующий его не в меньшей степени, чем голод, сексуальный голод, обладание речью или орудиями труда. Ведь подлинно человеческая беда начинается не тогда, когда нам чего-то не хватает (пищи, комфорта, здоровья, справедливости, любви, зарплаты, «мирного неба над головой»), но когда утрачены цели – ради чего все это? Проблема движения в никуда, без цели, поднятая когда-то Паскалем, Киркегором и Ницше, становится необычайно актульной не только для нас, граждан развалившейся империи, но и для «них», членов того общества, на построение которого мы уповаем. Благодаря мегамашине современной западной культуры потребления можно обрести желанное «свободное время» гораздо в «больших объемах», чем когда-либо прежде. Но парадокс заключается в том, что распорядиться свободным временем гораздо сложнее, чем «рабочим». Свободное время требует свободного выбора и свободной ответственности. Кажущаяся простота этих приевшихся клише ставит в тупик. Более того, наличие свободного времени есть исток проблемы и предмет напряженных размышлений.

По мнению автора, есть два способа бегства от скуки – эстетический и этический. Очевидно, здесь он исходит из

[6]

указанных еще Киркегором двух способов человеческого существования и развивает классическую тему. Разница между эстетическим и этическим существованием в самом первом приближении может быть представлена следующим образом: человек эстетический живет ради собственных переживаний, ради собственного Я, а человек этический нуждается в чем-то внеположенном Я, устремляясь к Другому. Причем само это Другое превращается для него в трансцендентное и властное ДРУГОЕ. Автор использует два способа написания (Другой и ДРУГОЙ) для проведения различия между двумя этими видами. Человек эстетический имеет дело с тем, от чего ожидает впечатлений, аффектации и расценивает действенность и значимость Другого по степени оправдания своих ожиданий. Человек этический имеет дело с ДРУГИМ, с тем, что само предъявляет свои ожидания к человеку и уже не Другое избирается, моделируется человеком, но человек властно «приватизируется» ДРУГИМ. Соответственно, изжить скуку можно двумя путями: эстетическим (наслаждаясь Другим) и этическим (служа ДРУГОМУ). Какой способ существования выбрать – дело вкуса, прихоти (Beliebigkeit). Важно, что, сделав выбор однажды, избирают этос жизни. Именно поэтому Хюбнер рассматривает эстетический и этический способы существования не абстрактно, но в их связи с изменением исторических и социокультурных форм жизни. Примечательно, что как раз в эпоху «больших возможностей» члены суперсекуляризированного западного общества отдают предпочтение эстетическому этосу, когда «служение» искусству, спорту и другим массовым зрелищам замещает религиозность, долженствование во всех формах его проявления. При этом автор вовсе не призывает «назад, к этике», но лишь констатирует упрямый факт: человек нуждается в этосе, но каков «должен» быть этос будущего, вернее, может ли этос быть «должным» или он так

[7]

и останется делом прихоти (а значит, вкуса, т. е. по преимуществу эстетическим) – этот вопрос остается открытым.

В заключение скажем несколько слов о самом авторе. Его судьба, судьба эмигранта, довольно примечательна. По происхождению немец, он родился (1931) в Испании, в городе Монкада. Затем – обучение в школах Германии (Пфорцхайм, Титизее, Сазбах, Мюнхен, Фрайбург) и Испании (Барселона), университетах Фрайбурга, Бонна и Мюнхена.

Сфера его интересов довольна широка: изучение юриспруденции, философии и социологии сочеталось с посещением лекций по русской и испанской литературам, а написание работы «Онтологическая дифференция в работах М. Хайдеггера» не помешало защитить диссертацию по теме «Скука» (Die Langweile) во Фрайбурге/научное руководство по философии (Макс Мюллер), по философии права (Эрик Вольф) и по социологии (Арнольд Бергстрессер). Затем – увлечение неопозитивизмом и семиотикой, работа в Штуттгарте на кафедре математической эстетики Макса Бензе и, наконец, штудии работ Франкфуртской школы (Адорно, Хоркхаймер, Хабермас).

Его деятельность также не укладывается в рамки «классического» немецкого профессора. Работа в качестве редактора журнала Musée Labyrinthe вскоре сменилась должностью научного руководителя Высшей народной школы (Volkshochschule) Штуттгарта. В 1969 году он работает в университете Сарагосы (Испания) в качестве приглашенного лектора по программе DAAD. Вероятно, интерес к испанской культуре, прекрасное владение языком и стали причиной того, что в дальнейшем его «домом» стала Испания, университет Сарагосы. Однако это только начало большого странствия: лекции, выставки, презентации, доклады в университетах Германии, Чили, России и, наконец, Белорусии. С недавнего времени

[8]

Бенно Хюбнер – постоянный и желанный гость Минска, а его намерение изучить русский все больше становится реальностью.

Работы Бенно Хюбнера не менее интенсивно кочуют из языка в язык: бесчисленные рецензии, эссе, статьи и переводы в Stuttgarter Zeitung, Der Spiegel, Editoren-Verlag, Klett-Verlag Германии, Passagen-Verlag Австрии, EL Dia, Mural de Luna, Riff Raff, UnaLuna, Ayuntamiento de Zaragoza Испании, Journal of Pragmatics Дании, Universidad Central de Bayamon США. Это уже вторая его работа, переведенная на русский язык. Статья «Во имя Другого, или Другой в свете его исторического становления Другим» (1998) вышла в сборнике От Я к Другому (Издательство ЕГУ «Пропилеи», Минск).

А.Лаврухин

[9]

ПОСЛЕ НИГИЛИЗМА: АПОРИЯ АВТОНОМНОГО ЧЕЛОВЕКА

Сюзанне,которой я по-прежнему,вопреки всем взглядам искоса,до и после ее смерти следую

Тенденции эмансипации и освобождения от теократических, антропологических и физиократических гетерономии¹, которыми характеризуются, прежде всего, последние два-три столетня со времени оседлости, подарили нам сегодняшнего раскрепощенного автономного человека, ничем и никому не обязанного, но поставленного перед вопросом, что делать, где применить свои метафизические² избытки энергии. Так поставленный вопрос провоцирует ответ: человек может проецировать в будущее цель, находящуюся вне его Я, двигаться к этой цели и тратить избыток своей энергии и излишнее время на ее достижение; либо ему придется нацелить свою избыточную энергию и время на собственное Я, приводя себя в движение для того, чтобы в будущем освободиться от своего Я. Ему необходимо расходовать себя либо в Другом³, либо как-то иначе. Он может вызывать какие-нибудь изменения в мире и в этом смысле быть полезным, либо ему нужно что-то вызывать в себе психически, чтобы избавляться от сиюминутных чувств и быть бесполезным, лишним. Первый ответ на экзистенциальный мета-физический вопрос я называю этическим, второй – эстетическим. Когда даны различные, совершенно противоположные ответы на один и тот же практический вопрос, возникает другой вопрос, имеющий универсальный, теоретический характер: каково отношение между этикой и эстетикой. В Де-проецированном человеке я попытался выявить нечто вроде этоса эстетики. В данной же работе я попытаюсь обосновать этос в эстетике, т. е. выявить эстетику этоса. И если я

[11]

здесь еще добавлю, как уже намечалось в Задолжавшем себе будущем⁴,что во имя зтоса на протяжении истории непрерывно осуществлялся террор одних людей против других, что и сегодня люди терроризируют других из эстетических побуждений посредством символической эстетики террора и что имеется, таким образом, нечто вроде этоса террора или эстетики террора, то путаница понятий покажется полной. Хотя, может быть, эти понятия никогда не обозначали того, что происходило на самом деле, как, скажем, при эстетическом оправдании зверств. Какое же отношение имеет террор в первом случае к этосу, а во втором – к эстетике? Предположение об этих взаимосвязях, наряду с другими современными философами (здесь я имею в виду, прежде всего, Ницше), было высказано еще Киркегором: «Впрочем, зло никогда не оказывается таким привлекательным, как при эстетическом воззрении на него; этически очень важно то, что зло никогда не желали определить в эстетических категориях»⁶. Апель также имеет в виду эти взаимосвязи, когда говорит об «эстетике зла» как о следствии «эмансипации эстетического» от рассудочных измерений истины и добра. Он считает, что «это развитие, опять же опосредованное Ницше, в настоящее время привело к такой ситуации, когда идея этического добра поставлена под вопрос не только благодаря сциентизму-редукционизму тотального поверхностного просвещения, но и одновременно благодаря тотальной эстетизации идеи зла, которая впервые была проблематизирована на кризисной стадии морального сознания»⁷. Чего Апель не замечает или не упоминает, – так это наличия этоса зла.

По-моему, остался открытым вопрос о том, существует ли в чистой форме автономный человек, которого требовал уже Кант со своим постулатом достижения человеком совершеннолетия, хотя затем своим категори-

[12]

ческим императивом («стань вообще») он формально опять его упразднил, и которого далее Ницше вновь явил формулой «стань собой». В конце концов, всякий человек живет среди других людей и в условиях определенного и определяющего его жизненного мира. При всем плюрализме и гетерогенности сегодняшних условий существования человеку приходится учитывать эти обстоятельства в своих автономных решениях. Лучшим примером утраты автономии по-прежнему является состояние влюбленности.

Однако я буду придерживаться принципа <<как если бы» (als ob), т. е. попытаюсь изобразить и проанализировать автономного человека как абстракцию эмпирического, как идеального, а не реального человека, конструкт. Затем каждый волен сам решать, в какой мере этот человек похож или не похож на реального человека, а также способствует ли этот конструкт пониманию разнообразного поведения сегодняшнего человека, прежде всего, в столь контрарных и, видимо, взаимоисключающих способах жизни, как этический и эстетический. При этом выяснится, не является ли этот конструкт просто-напросто неким antropologicum, лежащим в основе самых разнообразных идеологических интерпретаций существа человека, чем, следовательно, обусловлена относительность этих идеологических (мифических, религиозных или иных мировоззренческих) интерпретаций, являющихся по сути различными ответами на один мета-физический вопрос человеческого существования: что делать помимо удовлетворения физических потребностей? Если я теперь утверждаю, что хотел бы попытаться, насколько возможно, отказавшись от всех предпосылок и интерпретаций религиозного и идеологического рода, представить автономного человека, так сказать, лишенным идеологических одеяний, в его наготе, в его потребностях, прежде всего, в его мета-физической

[13]

нуждаемости, то, разумеется, речь должна пойти, согласно обсуждаемой здесь сути дела, именно об автономии – скажем это драматически – оставленного богом человека.

На вопрос, что такое человек, на протяжении истории отвечали исходя не столько из бытия человека, сколько из его долженствования, из различных пониманий его долженствования, т. е. этически, а это значит также и идеологически.Так, есть и всегда были идеологически окрашенные антропологии: мифические, христианские, иудейские, марксистские и т. д. При этом долженствование по большей части выводилось из гипостазированной высшей божественной воли или, как у Гегеля и Маркса, из исторических законов и целей развития. Предпочтение долженствования бытию было связано просто с тем (и я бы хотел рассмотреть это более детально), что, прежде чем человек сможет познавать бытие, а именно бытие мира и свое собственное, ему, во-первых, придется активно преобразовывать природу, воздействовать на окружающих его людей, а во-вторых, на определенном уровне развития он должен будет дать себе отчет в том, что вообще ему стоит искать здесь, на этой земле. Предпочтение долженствования бытию основывалось, таким образом, на практике. Уверенность, основанная на жажде достоверности, а также совесть изначально предшествовали знанию. Образы мира были не столько образами мира в собственном смысле, сколько образами людей, проекциями чувств, желаний и страхов, опрометчивых суждений, оценок, т. е. антропоморфными образами. Отношения человека к миру всегда опосредовались идеологическими (морально-этическими) оценками мира. Лишь тогда, когда под вопрос была поставлена христианская метафизика и ее этос, когда появились современные объективные науки, экзистенциальная неуверенность и рефлексия, человек тоже смог стать объектом научной мысли. Так

[14]

стало возможным возникновение антропологии, в которой человек уже не рассматривался с позиций метафизики, с позиций Бога, выступающего в роли первообраза, но рассматривались метафизика, Бог и вместе с тем этос с точки зрения мета-физических условий и потребностей человека (Фейербах). Расколдовывание мира (Макс Вебер) и расколдовывание человека были следствиями этого процесса, в ходе которого человек открывал себя в определяющих его деятельность основаниях, т. е. в его потребностях, склонностях, влечениях, инстинктах, желаниях, а также в животном, бесовском, злом. Приобретение нами каузальных знаний о человеке означает одновременно утрату телеологической уверенности. Мы знаем все больше и лучше о том, что обусловливает определенные действия людей, но все меньше и меньше о том, что должно быть за пределами обыденной жизни и сосуществования с другими людьми. Марквард⁸ показал, что крушение метафизического самосознания человека, наряду с появлением философской антропологии, с поры оседлости имело своим следствием возникновение философии истории и философской эстетики – наук, которые должны были привести к новому самоисканию человека, к имманентно-историческому толкованию вместо трансцендентного и к компенсации метафизическо-этической утраты эстетическим эрзац-околдованием.

Это выдвижение научного каузального знания на передний план и оттеснение телеологической достоверности, кроме всего прочего, привело к появлению альтернативы ранее эксклюзивной концепции юридического наказания за вину, – к концепции исправления наказанием, что нашло завершение в современных правовых нормах вынесения приговора и определения наказания. По существу речь идет о двух способах рассмотрения: каузально-научном, теоретическом (бытие), и телеоло-

[15]

гическо-этическом, практическом (долженствование). Поскольку преступник, с каузальной точки зрения и с учетом его личностных качеств, а также определенной ситуации, не может или, лучше сказать, не мог избежать какого-то определенного деяния, например, убийства, то он не виновен и должен, таким образом, быть ресоциализирован – таков единственно адекватный ответ просвещенного общества на преступление. С телеологической же точки зрения исходя из долженствования преступник вполне имел возможность, а следовательно, и свободу поступить иначе, чем он фактически поступил, – значит, он виновен в своем поступке и должен за это поплатиться. Я склоняюсь к ретроспективному каузальному мышлению и считаю проспективное телеологическое приписывание возможностей неверным, поскольку оно извне, абстрактно проецирует на деятеля такие возможности, которых он не имел в определенных условиях, приведших его к деянию. Не всякий имеет одни и те же возможности. Их можно квалифицировать по-разному в зависимости от того, что это за человек, и от ситуации, в которой этот человек находится. Кто-нибудь вправе считать, что он в определенной ситуации поступил бы не так, как другой (конкретный преступник), однако это справедливо лишь постольку, поскольку он именно не такой, как другой (преступник); следовательно, так считать можно было бы лишь в отвлечении от всех тех предпосылок, которые привели преступника к его деянию. Приписываемая другому (конкретному преступнику) свобода поступать иначе, чем он поступил, и тем самым указание на вину и ответственность за его деяние – это не что иное, как проецируемое мною извне на преступника мое собственное бытие-свобода от его персональных каузальных и ситуативных детерминант, приписанная свобода воли. Такая свобода дает мне возможность телеологически самооп-

[16]

ределиться исходя из того, чего от меня ожидает определенное общепринятое долженствование. Моя собственная способность долженствования проецируется на другого. Еще одна проблема заключается в том, что любой группе людей в интересах совместной жизни ее членов следует находиться под определенным давлением должного-ожидаемого, а это требует такой ориентации ее членов, создания таких предпосылок, которые позволили бы осуществить соответствие их способности долженствования телеологическому давлению должного.

Примечания

¹ Более подробно я рассмотрел перспективы вышеназванных тенденций в работе: Hübner B. Die selbst verschuldete Zukunft. -Wien, 1997. Она является своего рода продолжением и развитием работы Козеллека Theorie über die geschichtlichen Beschleunigungsphänomene ah 1750.В ней также исследуется упомянутое Козеллеком время оседлости. Ср.: Koselleck R. Vergangene Zukunft. – Frankfurt am Main, 1992

²В последующем я буду писать мета-физический и метафизический (с дефисом и без дефиса). Различие значений станет очевидным в связи с различием перспектив.

³ Различные способы написания anderes/Anderes/ANDERES cлужат выражению различия значений не столько между сигнификатом и сигнификатом, сколько между сигнификатом и предметом интерпретации.

⁴ См. прим. 1.

⁵ Ср.: Hübner B. Der De-prqjizierte Mensch. Metaphysik der Langeweile. – Wien, 1991. S. 112-119. В разделе «Мета-физическое преступление как эстетическое действие»этой книги я тематизировал феномен преступления без причин.

⁶ Kierkegaard S. Entweder/Oder. – Köln und Düsseldorf. – 2. S. 241.

⁷ Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. – Frankfurt am Main, 1988. – S. 43. Ср. также: Bohrer K. H. Nach der Natur. – München; Wien, 1988; прежде всего главу «Das Böse – eine ästhetische Kategorie?»

⁸Marquard O. Abschied vom Prinzipiellen. Stuttgart, 1981. S. 40.

[17]

ЭТИЧЕСКИЕ ОТСТУПАТЕЛЬНЫЕ БОИ – ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ИМПЕРИАЛИЗМ

Каузальный и телеологический способы мышления маркируют – я предусмотрительно оговариваю это – как этические, так и, пусть в меньшей мере, эстетические дискуссии. Остановимся сначала на этических. Мыслители преимущественно каузально-аналитического плана, такие как Тугендхат, а при известных ограничениях также и представители дискурса этики, например, Хабермас, пытаются обосновать должное в воле отдельного индивидуума. Причем само должное понимается ими в смысле апостериорного согласия, в качестве интерсубьективно рассчитанного равновесия различных потребностей и интересов. Философы более синтетического склада мышления, например, Хёсле, придерживаются, пожалуй, наиболее твердой телеологической позиции и пытаются обосновать должное в высшем разуме, в абсолюте, независимо от того, чего желают или могут желать индивидуумы, а также независимо от интерсубъективно опосредованной, [konsensierten] паритетной индивидуальной воли в смысле volonté générale*.Так, Хёсле, представитель объективного идеализма (кстати, я во многом разделяю личностный этос Хёсле, хотя в отличие от него не пытаюсь сделать его обязательным для других), догматически всегда точно знает, что является универсальной задачей человека на земле. Это задача, которую он с точки зрения эко-этики выводит из предустановленного «telos'a** природы», подра-

*Общая воля (фр.). (Примечания переводчика отмечены звездочками, а примечания автора – цифровыми индексами.)

 ** Telos – цель (греч.).

[18]

зумевающего «порождение разумных существ», «способных постичь моральный закон», следование которому обеспечивает сохранение человека и тем самым природы для будущего человечества. Поэтому, по Хёсле, «на протяжении всей человеческой истории не может существовать какой-либо допустимой цели, которая требует уничтожения самих людей»¹. Подобным же образом он аргументирует моральные обязательства индивида по отношению к обществу, которое в определенных ситуациях вправе требовать от людей «героического акта самопожертвования»². Хёсле также точно знает, на этот раз уже в частностях, что должен делать художник: «...задачей искусства является символическое выражение примирения природы и духа»³. Итак, Хёсле обращается с подобного рода наставлениями к современным художникам и профессиональным эстетикам. Лично я, несмотря на все рефлексивные усилия, не могу постичь нравственный закон, существующий независимо от человеческих потребностей, волений, целеполаганий и интересов, а также и от заинтересованности в мирной совместной жизни. Я так и не обнаружил для себя этот нравственный закон даже при чтении работ Хёсле, несмотря на его непрестанные призывы.

Человечество не явилось в мир с моральным законом, тем более с законом, запрещающим разрушение природы (это – проблема, вставшая перед нами теперь только вследствие нашего возросшего потенциала могущества и силы). Скорее всего, как и многое другое, люди создали законы общения с другими людьми и природой лишь в ходе истории и в соответствии с их действительными возможностями познания и деятельности.

Следовало бы спросить, каковы специфические антропологические условия, дающие или давшие человеку возможность освободиться от непосредственной физической сплетенности с природой, от животной де-

[19]

терминированности ею и действовать так, что он своей деятельностью в мире по отношению к природе и людям мог способствовать чему-то позитивному или предотвращать нечто негативное? Затем, как такая деятельность, обусловленная представленной целью, нередко отсрочивающая непосредственное удовлетворение потребностей, стала нормой общественной деятельности? Я считаю, что Хёсле опирается на ложную аналогию, когда исходя из действенности законов природы, существующих независимо от человеческой воли, независимо от человека вообще, предполагает также существование независимого от человека нравственного закона. Применительно к человеку я бы сказал, что закономерность природы прекращается как раз там, где природа произвела человекоподобных, одаренных разумом существ, которые телеологически сами себя определяют, создают свои собственные законы и тем самым способны высвободиться из непосредственного каузального плена природы. Словом, природный детерминизм произвел на свет людей как телеологических существ или, точнее, существ, осознающих telos.

Что же касается каузального и телеологического типов мышления в области эстетики, упомянутых выше, то как раз их отрицание породило сегодняшнюю эстетику в качестве компенсации метафизической утраты телеологии. Под телеологией здесь я понимаю поставленную на метафизическую основу гетерономную ТЕЛЕОЛОГИЮ, т. е. ТЕОЛОГИЮ. Другой вопрос заключается в том, не определяют ли современные свободные художники своим искусством telos цель себе самим, и не хотят ли они тем самым достичь силы воздействия, выходящей за пределы простой функции очарования искусством? При этом я думаю о таких ангажированных обществом и увлеченных экологической тематикой художниках, как Бойс, Шмидт-Пфайл и Арруди в Ис-

[20]

пании. Но с тех пор, как живописцы обладают лицензией писать не ландшафты, а картины, многие художники и эстеты слепы к тому, что причиняет боль, обладая анэстетизацией [anästhetisiert] к нужде и человечески необходимому [not-wendiges] образу действия⁴. Это же касается и большинства постмодерных архитекторов. Один известный испанский архитектор в ответ на критику – мол, его жилища в одном.жилом комплексе Мадрида непригодны для проживания – лишь цинично заявил: я не строю жилища, я создаю архитектурные произведения.

В соответствии с этим очевидно, почему современная философия, интересующаяся проблемами человека и, прежде всего, экзистенциальными проблемами сегодняшнего времени, времени плюралистичного, гетерогенного и многими уже некрологизируемого постмодерна,разделяется на два направления: этическая и эстетическая. Я не буду принимать во внимание другие философские направления, которые именуют себя постмодерном,хотя по существу их нужно было бы обозначить как премодерн, поскольку насчет апории автономного человека они не имеют иного ответа, кроме нового регрессивного снятия автономии в духе христианской гетерономии (Лёве, Козловски). Мы обойдем молчанием и ту часть сект, успешно оперирующую риторическими ухищрениями, которые через своих продавцов смысла (в меркантильном значении слова продавать)бесстыдно эксплуатируют метафизический дефицит сегодняшнего человека для своего собственного обогащения. Не укладываются в какое-то одно из двух нынешних философских течений и такие философы, как, например, Люббе и Марквард. Последний выпадает из предложенной биполярной систематизации уже на основе его самоопределения в качестве «компетентного в некомпетентной компенсации философией». Не укла-

[21]

дывается в указанную дихотомию и данная книга. Марквард, как и большинство философов и поэтов Нового времени и наших дней (от Баумгартена, Шлегеля, Шиллера, Гете, Бодлера, Ницше, Киркегора до Адорно, Лиотара, Ваттимо, Вельша и др.), рассматривает эстетику в качестве следствия и компенсации распада метафизики, как следствие расколдовывания модерна, требующего нового околдования искусством. С другой стороны, он ратует за полимифы, обычаи, историю, чтобы найти противовес метафизическому остыванию и отчуждению, утрате интимного отношения сегодняшнего человека к миру⁵.

Поскольку Бог как Троица Истины-Добра-Красоты уже не является для человека мерилом того, что есть истинное, доброе и красивое, решаются эти вопросы по усмотрению самого человека. Если бы не было автономного, мета-физически открытого человека, который должен теперь сам определять, что ему делать со своей мета-физической энергией, человека, столкнувшегося с апориями по экзистенциальным вопросам о том, для чего жить, что делать и как поступать, то не было бы и этиков, стремящихся помочь ему этично преодолеть эти апории. Равно как не было бы и эстетиков, советующих ему эстетически компенсировать неразрешимость его апорий. Этими апориями, разумеется, смущены отчасти сами этики и эстетики (первые, пожалуй, меньше вторых), так что их усилия тоже направлены на освобождение от собственной озадаченности. По мере достижения этой цели профессионалы по этике находятся в поиске некоего фундамента, пригодного не только для своих собственных поступков, но и релевантного для других. Эстетики же легитимируют разные типы эстетической компенсации этического пораженчества. Идеологический крах триединства Истины-Добра-Красоты нашел свое выражение в том, что вместе с потрясением основ ИСТИНЫ (онтологии) и утра-

[22]

той достоверности больше нет предписанною человеку ДОБРА (этоса), а также, как следствие, нет вполне определенного, заданного ИСТИННО-ДОБРОГО, на основании которого он способен построить чувственно-сверхчувственную, «осознанно чувственную» КРАСОТУ (эстетику) (Рудольф Липпе)⁶. После этого идеологического распада профессиональному этосу этиков, пожалуй, свойственно то, что они хотят отменить этическое освобождение автономного человека от обязанностей посредством возложения новых обязанностей. Причем они не опротестовывают традиционные метафизические позиции (хотя и такое имеет место), как это свойственно профессиональному этосу эстетиков, утверждающих тотальную автономию эстетики. Поэтому среди профессиональных этиков немного представителей автономной индивидуальной этики прихоти [Beliebigkeitsethik] (делай, что хочешь, что тебе нравится), как и среди профессиональных эстетиков немного таких, которые усиленно занимались бы эстетикой истины или обязывающей содержательной этической эстетикой.

Декорации в обоих лагерях вполне известны: они пестры, в них царят плюрализм, релятивизм, иррационализм, индивидуализм, субъективность, несоразмерность, эксгибиционизм, гетерогенность, самоутверждение, прокламация, универсализм и т. д. Даже в области этики, там, где речь идет или, по меньшей мере, должна идти (должна бы исходя из самопонимания этики!) о создании объективной общеобязательности, нет единства в том, как можно сделать обязательными для каждого моральные или этические нормы. Пестрота декораций, в сущности, свидетельствует о правоте тех, кто настаивает на прихоти, и неправоте тех, кто говорит об обязательности, общепризнанности, объективности. Прежде всего там, где требующие проверки на ложность

[23]

высказывания вступают в область бытия с такими же бойкими претензиями на истинность и значимость, как и верифицируемые выражения, где во ИМЯ кого-либо или чего-либо – поскольку эти ВО ИМЯ все еще имеют место – терроризируют людей (этический аспект); в эстетической области тот же террор, причем не только фиктивный, представляется оправданным жаждой сильных эстетических эмоций и сенсаций. О других основаниях редукции прихотей я выскажусь позже. Ранее я употребил модальность должна была бы и намереваюсь обосновать это должна была бы не столько и не только тем, что при условии безграничного господства пристрастий хаос вырвется на свободу. If «anything goes»⁷, nothing goes*.Разумеется, если бы мы обязаны были желать хаоса, который навязывался бы «большинством», мне ничего не оставалось бы как продолжать жить в согласии с собственным разумом и совестью, чтобы по крайней мере умереть «с достоинством»⁸ (Катарина Шрайбер).