Текст книги "Произвольный этос и принудительность эстетики"

Автор книги: Бенно Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 9 страниц)

* Если «получается что-то неопределенное», то ничего не получается. (англ.).

[24]

Примечания

¹ Hösle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. – München. 1994. S. 258.

²Ibid. S. 147.

³ Ibid. S. 262.

⁴ Если же под этой нуждой понимать экзистенциальную, метафизическую нужду сегодняшнего человека, голод переживаний иссушенной нигилистической западной души, в то время как большая часть человечества не знает, как утолить голод плоти, то следует сказать, что у современных художников-очарователей открыты глаза и развита соответствующая для такой нужды чувствительность.

⁵ См.: Marquard O. Apologie des Zufälligen. – Stuttgart. 1986. S. 94, 102-110.

⁶ См.: Lippe R. zur. Sinnenbcwußtsein: Grundlegung einer anthropologischen Ästhetik. Reinbck, 1987.

⁷ Feyerabend Р. Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnisstheorie. – Frankfurt am Main, 1976. S. 35. ⁸Из разговора с Катариной Шрайбер, философом из Мюнхена.

[25]

ЭТИЧЕСКИЕ ДЕБАТЫ: НИКАКОГО ДОЛЖНОГО ДО ЖЕЛАННОГО

Повторим: чем озабочены этики при решении апорий автономии сегодняшнего человека? Тем, чтобы сказать людям, как им должно поступать и действовать, чтобы преодолеть апории и тем самым обосновать общеобязательность должного поступания и деятельности. Это воистину широкое поле для размышлений, и здесь пути духоводцев расходятся. Одни считают возможными лишь региональные партикулярные и этнические этики на основе сильной эмоциональной и мотивационной идентификации жителей данного региона, солидарно связанных друг с другом посредством общих ценностей (коммунитаристы). Другие, исходя из генетического единства нашего мира и сближения гетерогенных людей и групп, постулируют универсальную этику (Хабермас, Апель). Для этого необходимо предполагать незначительные эмоциональные идентификации и слабые мотивации, довольствоваться минимумом правил, которые могут быть признаны самыми различными культурами, расами и народами, в том числе теми, которые еще несут на себе глубокие отпечатки фундаменталистских метафизик.

В одном нет сомнений: для решения общемировых проблем (голод в странах третьего мира, эксплуатация Амазонки, озоновая дыра, распределение ресурсов, охрана природы) подходящим средством обязательных норм и законов является лишь процедурная рациональная дискурсивная этика, которая в конечном счете также является продуктом ликвидации христианской метафизики. Вопрос лишь в том, в какой мере не воспрепятству-

[26]

ют консенсусу могучие экономические, идеологические, фундаменталистские интересы, если сильные нации вообще не откажутся от участия в каком-либо дискурсе, относительно которого заранее известно, что их интересам будет нанесен ущерб. При этом я имею в виду социальную справедливость в мире, распределение богатств, технологический контроль над прогрессом, снижение потребления, всеобщее право на свободный выбор места жительства, массовые миграции, охрану природы и т. д. Однако какая из богатых наций была бы уже сейчас готова принять участие в таком рациональном дискурсе, в котором согласие большинства (а иначе согласие я не могу себе представить) подрывало бы ее собственные интересы? Отсутствует лежащая в основе этого дискурса трансцендентально-прагматическая норма, которая обязывала бы к участию в таком дискурсе. Даже если бы она имелась, то не действовала бы, и потому оставалось бы лишь принуждение силой. Но кто же может угрожать сильному, принуждать его? Здесь рациональной дискурсивной этике установлены жесткие границы. Являясь автономной, универсальной, а-метафизической, а-телеологической рациональной дискурсивной этикой, она там и тогда преступает свои собственные границы, когда верит в смысл экологической этики ответственности, в то, что она способна установить и обосновать «телеологическую метафизику бытия природы» (Апель о Йонасе)¹ или «персональное нравственное право природы» (Йонас)² в качестве предпосылки общечеловеческой обязанности сохранения природы. Эта идея была близка и Апелю.

Здесь вновь появляется то, во что мы могли бы верить, но что, казалось бы, мы уже преодолели как автономные люди, а именно то, что никакая гетерономия, кроме той, которую мы признаем, не может определять нас. Однако поскольку теперь «телеологическая мета-

[27]

физика бытия природы» установлена в качестве обязанности человечества вне зависимости от того, хотят ее люди или нет, старая метафизика СМЫСЛА подменяется новой. Замену желания [das Wollen] на долженствование я признаю (в духе нашего автономного демократического самосознания) легитимной только тогда, когда этого хочет большинство. Но хочет ли оно? И вот нам, стремящимся сохранить природу, не остается ничего иного, как безо всякой метафизической легитимации (а все вполне может происходить и без нее) способствовать своим поведением и склонять других к тому, чтобы природа была сохранена. Таким путем в области экологии кое-что может быть сделано, пусть не без трагических последствий, часто без ожидаемого результата, лишь символически (я пишу это в связи с событиями сентября 1955 года, когда во всем мире проводились протесты против французских ядерных экспериментов). Метафизическая легитимация охраны природы, если бы таковая была осуществлена, стала бы, разумеется, своего рода эко-диктатурой, например, как ее представил Вольфганг Харих³. Предоставлять ей легитимацию – значит не осознавать того, что телеологическая метафизика сохранения природы оказывает на людей нормативное воздействие даже тогда, когда последние либо ничего об этом не знают, либо в связи со страхом перед ценой, которой было бы оплачено такое знание, не хотят об этом знать (более глубоко я развиваю эту тему в работе Задолжавшее себе будущее,проводя некоторые параллели с Хёсле).

В конечном счете проблемой всякой этики, признающей автономию человека, является следующее: даже при наличии сильно различающихся интересов, на минимальном уровне согласия, она может определять дискурсивные моральные нормы совместной жизни только для участников дискурса, но она не вправе говорить о чем-то об-

[28]

щеобязательном, выходящем за пределы совместной жизни его адептов, не говоря уж о тех, кто к такому дискурсу вообще не причастен. Она не вправе обязывать к тому, что индивидуумы должны распоряжаться своими мета-физическими энергиями, определять, зачем они живут, в чем состоит ЦЕЛЬ, СМЫСЛ их жизни, каким они должны видеть объективный общезначимый СМЫСЛ. Как говорит Хабермас, «Чарлз Тейлор полагает, что философия ищет свое собственное обоснование в этике, ведь он требует прояснения статуса этики как до, так и после рассмотрения вопроса о смысле жизни. В противоположность ему, Апель считает деонтологический вопрос о принципе справедливости центральным в философии. Разумеется, ему известно, что обоснование принципа морали еще не решает проблемы поиска смысла и не означает реализации индивидуального или коллективного осуществления счастья»⁴. От философии, некогда освободившейся от теологии, Тейлор требует здесь слишком многого, в том числе избавиться от метафизического давления СМЫСЛ А, доставшегося от христианской религии. Он требует слишком многого, поскольку ни среди мета-физических условий, ни в мета-физической перспективе нет такого СМЫСЛА, который не определялся бы человеком, был бы независим от него, как не было его и ранее, на протяжении всей истории человечества: ни в мифах, ни в религиях, ни в идеологиях. Всегда имелись только различные ответы на потребность в СМЫСЛЕ, на потребность человека быть понятым ДРУГИМ в качестве Я, чтобы Я, по выражению Киркегора, не отчаивалось в своем собственном Я. Ведь благодаря тому что Я поглощается ДРУГИМ (в этом вообще и состоит образование СМЫСЛА), Я снимается в ДРУГОМ, избавляется от всякого сомнения и отчаяния. СМЫСЛ никогда не дан в онтологическом аспекте, но всегда обусловлен мета-физической потребностью людей,

[29]

он есть в качестве требования, фундирующего существо осознания времени и telos человеческой жизни, – требования обрести нечто другое для освобождения от своего собственного экзистенциального бремени.

Вероятно, смысл для Тейлора и Апеля является чем-то выходящим за пределы морали, чем-то (и, мне кажется, оба согласились бы со мной) придающим смысл самой морали, если бы последняя не ограничивалась исключительно регуляцией совместной жизни людей (что, в принципе, уже имеет смысл, так сказать, в горизонтальной перспективе). Поэтому в их понимании она могла бы иметь отношение к другому: к человеческому желанию задавать жизни вопрос почему,т. е. к бытию-в-мире вообще. Эту вертикальную перспективу СМЫСЛА я называю ЭТОСОМ и хотел бы здесь вкратце показать, каково в моем понимании различие между ЭТОСОМ и моралью/этикой.

Моральные законы и, прежде всего, обязанности (не убивать, не красть, не лгать, не вредить, не мошенничать, не насильничать) по преимуществу не имеют позитивной, мотивирующей деятельность силы, но, скорее, негативны, они сдерживают и подавляют влечения, инстинкты, страсти, импульсы и наклонности⁵. Итак, они выражают не то позитивное, что мы должны делать, но нечто негативное: как не следует поступать в определенных ситуациях. Следовательно, они становятся действенными только в определенных ситуациях, будучи активированными нашей совестью. В позитивном плане должное (служить Богу, отечеству, обществу, беречь природу и т. п.) – это обязанности, выходящие за рамки правил, принятых для совместной жизни людей, т. е. этические обязанности. Я понимаю здесь этическое в смысле этоса (а не этики вообще), а под этосом подразумеваю отношение (действие, чувство в отношении) к тому, что для Я представляет ЦЕННОСТЬ, эк-зистенциальную ЦЕН-

[30]

НОСТЬ. ЦЕННОСТЬ же конституируется в перспективе мета-физической потребности Я, которое не желает быть только Я, стремится вырваться из тавтологической темницы Я=Я, желает бытия-прибыли, действия-прибыли, желает, скорее, ДРУГОГО, чем Я. И это ДРУГОЕ, которое Я способно делать ДРУГИМ, определяет и настраивает Я. В известном смысле Я вверяет себя ДРУГОМУ: свои мысли, действия, чувства, свою энергию, свое время.

Это Другое, по-видимому, может выступать в качестве метафизически фундирующего ДРУГОГО, которое, будучи тотальным и тоталитарным, определяет не только обращение людей с божествами, но и вообще отношение человека к миру, другим людям и вещам. Это может быть и Другое, избранное самим Я; причем даже самостоятельно избранное Другое может определять Я в его чувствах и действиях, подобно сильному религиозному ДРУГОМУ, которое имплантировано посредством воспитания и имеет Я в своем распоряжении. Преимущество (или недостаток, в зависимости от точки зрения) самополагания Другого и установления цели состоит в том, что они, будучи самостоятельно определены, легче могут быть либо вновь низверженными, либо скрытыми от Я, либо по мере их осуществления делаться излишними. При этом важным оказывается то, в какой мере Другой действен для Я в качестве ДРУГОГО, т. е. в степени овладения Я Другим, овладения, которое порой может принять клинические формы.

Считаю важным провести различие между этосом и моралью, поскольку только оно поможет разъяснить, почему сильный метафизический ЭТОС способен обесценивать моральные законы, причем в тех случаях, когда ЭТОС нарушается не только людьми, не являющимися его представителями, но даже и самими приверженцами этого ЭТОСА⁶. Сильный ЭТОС всегда леги-

[31]

тимировал исключение плюрализма мысли (гетеродоксии), иноверия и неверия, тогда как в универсальной этике или морали, которые не обременены каким-либо определенным субстанциальным ЭТОСОМ, запрет на убийство касается всех, и, если кто-либо убивает, он берет преступление на себя и должен сам нести ответственность, не сваливая вину на свой ЭТОС, своего БОГА, своего ДРУГОГО⁷. Сейчас нет нужды в подробном рассмотрении национал-социалистического этоса господствующей расы, который функционировал тем лучше, чем исправнее в морально-этическом плане люди действовали в рамках этой системы в смысле соблюдения и исполнения таких вторичных добродетелей, как дисциплина, послушание, надежность и др.

Но особенно важным я считаю различение этоса и морали потому, что в результате его проведения становится очевидно, что недостаток ЭТОСА/этоса не обязательно означает нехватку или отсутствие морали. Взывание к метафизике, к метафизически обосновываемой этике, звучащее вновь и вновь (здесь я имею в виду статью Грэфин Дёнхофф⁸ по поводу эксцессов насилия среди молодежи), имело бы для меня смысл лишь в том случае, если бы эти юноши хотя бы в минимальной степени обладали этосом. Тогда они не слонялись бы изо дня в день и в поисках того, как убить время, не убивали бы людей. Причем речь идет не о метафизическом обосновании этики или минимального этоса, но об их имплантации в людей, и это вопрос воспитания, «окультуривания латентной готовности к насилию» (Сафрански)⁹. Кстати, палестинско-израильские и хорватско-сер-бско-боснийские отношения являются примерами того, что местные конфликты, обусловленные, конечно, многообразными факторами, можно легче решить на основе идеологически дезинфицированной дискурсивной этики или морали, т. е. без контрарных метафизико-эти-

[32]

ческих эмфатизаций* религиозного или этнического рода. Аргументы, доводы разума едва ли имеют доступ в головы одержимых ЭТОСОМ. Поэтому разрушение или утрата конкретного эмфатизированного ЭТОСА означает успех всеобщей гуманной этики. Впрочем, Нэйл Постман также потребовал если не новой метафизики, как Грэфин Дёнхофф, то все же чего-то подобного, а именно, нового Великого Повествования, и это уже после того, как меганаррации прямиком и, пожалуй, навсегда отправлены в отставку. Такое повествование, обязательное для всех, должно указать на наше местонахождение в истории человечества, на наше происхождение и цель нашего дальнейшего движения для того, чтобы не потеряться в потоке информации, провоцирующем тотальное отсутствие ориентиров и какой бы то ни было уверенности. При этом, пожалуй, не так уж важно, верна ли такая история, и, если кто-то должен ее выдумать, успех ей гарантирован, поскольку прав Постман¹⁰, говоря, что на свете еще не было идеи настолько глупой, чтобы она не нашла какого-нибудь профессора, верящего в нее.

Уже из этого краткого изложения видно, что я настаиваю прежде всего на различии между ЭТОСОМ/этосом, с одной стороны, и моралью и этикой, с другой, причем различие между последними – моралью и этикой – для меня не столь существенно. Хотя стоило бы более строго определить и это различие. Так, при дефиниции понятия морали имело бы смысл ограничиться общими нормами регуляции совместной жизни людей в широком смысле слова, когда для субъектов, конституирующих правила совместной жизни, характерно образование соответствующего человеку Я-пространства¹¹. Понятие этики нужно было бы употреблять в бо-

* Придание выражениям подчеркнуто приподнятого тона (от греч. omphatikos < emphasis – выразительность, подчеркнутость).

[33]

лее широком значении, охватывающем не только правила совместной жизни, но и те правила, которые соотносят совместную жизнь с общей целью, смыслом, этосом. Поскольку в языковом употреблении, в том числе среди философов, понятиями этики и морали оперируют произвольно, что происходит, конечно, из-за реального пересечения моральных и этических норм, я попытаюсь все же различать их в вышеуказанном смысле, соглашаясь, однако, с тем, что употребляемые мною понятия морали и этики можно интерпретировать по-другому. Наоборот, понятие ЭТОС/этос я бы хотел определить вполне однозначно в качестве отношения Я к ДРУГОМУ/другому в вышеуказанном смысле. Причем это ДРУГОЕ (СМЫСЛ, ЦЕННОСТЬ) может быть как всеобщим метафизическим или параметафизическим (Богом, бесклассовым обществом, тысячелетней империей etc.), так и чем-то индивидуальным (задачей, человеком, призванием). Так, скажем, защита природы может конституировать для людей ЭТОС, если они чувствуют себя эк-зистенциально обязанными беречь природу. Если же речь идет о достижении дискурсивного этического согласия, когда сохранение природы должно стать для всех общеобязательной целью, а для осуществления этой цели понадобятся соответствующие руководящие деятельностью нормы и законы (отчасти эти законы уже имеют место, например, об эмиссии вредных веществ, хотя есть экологическое поведение и без обязующих норм, например, добровольное легирование мусора и др.), то можно констатировать наличие всеобщей этики сохранения природы, презентирующей ЭТОС большинства.

Как возможно обосновать хотя бы некоторую обязательность если не этоса, то, по меньшей мере, морали: why to be moral,зачем быть моральным? К этому вопросу я еще вернусь, а сейчас же мне бы хотелось предвари-

[34]

тельно наметить полемику с некоторыми из тех ответов на этот вопрос, решений или попыток решений, которые кажутся мне релевантными. При этом вопросы этоса и морали смешиваются хотя бы уже потому, что, как упоминалось выше, оба понятия выступают под общим флагом этики. Морально-этическая дискуссия (Кант, Ницше, Киркегор и др., вплоть до современных философов) является следствием утраты христианской метафизическо-этической легитимирующей инстанции. В этой дискуссии речь идет о том, чтобы: а) исследовать морально-этическую деятельность (Тугендхат), b) компенсировать утрату метафизически легитимирующей инстанции закладкой нового фундамента (Апель, Хёсле, Йонас) или с) указать метод (Хабермас, Апель), при помощи которого можно в условиях автономии сегодняшнего человека в коммуникативном обществе прийти к общесогласованным и для всех обязательным правилам, нормам и законам.

Поскольку я исхожу из теоретического конструкта автономии человека, о чем речь пойдет ниже, прежде всего меня будут интересовать позиции Апеля и Хёсле. На мой взгляд, своими теориями они пытаются релятивизировать или отвергнуть эту идею автономии: Апель – своим притязанием на рационально обоснованное «трансцендентально-прагматическое, последнее обоснование дискурсивной этики»¹², а Хёсле – притязанием на нравственный закон, независимый от людей и укорененный в абсолюте, которому он придает онтологический статус. Оба ищут достоверности, обязательности для наших поступков, ищут возможность замены -хотя бы в области межчеловеческих отношений – стратегической, целенаправленной деятельности на интерсубъективно опосредованную коммуникативную деятельность, замены гипотетического императива (если ты хочешь "b", должен сделать "а") на императив аподикти-

[35]

ческий (ты должен "а" без всяких рассуждений) и, наконец, замены волюнтаризма разумом. То, что в данном случае речь идет о попытке обоснования этики естественной ответственности [Naturverant wortungsethik], выходящей за пределы области межчеловеческих отношений, уже упоминалось выше и должно стать предметом дальнейшей дискуссии.

Если исходить из того, что должное невозможно обосновать в бытии, прескриптивные предложения – в дескриптивных (результатах позитивистских наук, расколдовывающих, рациональных, а не спекулятивно-проецирующих), то в чем же тогда должно быть обосновано должное, как не в человеческом желании? Ведь после того, как именно благодаря этим наукам Богу было отказано в сверхъестественном могуществе, это невозможно осуществить в сфере божественного или иного внечеловеческого Воления. Но как раз этот факт вызывает скорбный протест всех тех, кто, ссылаясь на Ницше, Карла Шмитта и других, опасаются человеческой воли ввиду произвола, децизионизма*, волюнтаризма, будто бы не бывает ответственного волюнтаризма, вызвавшего к жизни фашизм, национал-социализм или геноцид. Если невозможно установить должное во внешней инстанции в качестве эманации высшего изволения и если человеческая воля означает произвол, тогда остается полагаться только на разум, которым может быть обосновано должное, предшествующее всякому субъективному изволению. Задача состоит в том, чтобы связать радикальную автономию и самоутверждение (желание) с необходимой для совместной жизни гетерономией или универсализацией (должное). Это предпосылаемое субъек-

* Позиция, основанная на требовании принятия решения (волевого, или рационального, или по большинству голосов и т. п.), после которого рассуждения и дебаты должны быть прекращены.

[36]

тивному желанию должное, a priori которого если и не конкретно определяет желание, то все же ориентирует таким образом, что на основании этого должного люди предрасположены аргументированно вступать в рациональный дискурс ради принимаемого всеми согласия. Апель поясняет следующим образом. Имеются a priori интерсубъективности или коммуникативной общности и a priori языка, благодаря которым оказываются «признанными те самые моральные нормы, которые обусловливают возможность найти в аргументативном дискурсе решение, способствующее согласию всех возможных участников дискурса»¹³. Это было бы прекрасно. Прекрасно, если бы существовало подобным образом функционирующее коммуникативное сообщество. Однако задуманное Апелем коммуникативное сообщество является философски примиряющей картиной желаемого, мечтой, соответствующей тому, чего Апель хотел бы; и эти его воля и пожелание, разумеется, совпадают также с интересами человечества. Но ведь история до сих пор отличалась скорее разногласиями, чем согласием. В чем заключается интерсубъективность для конкретных субъектов и что значит a priori языка, когда господствующий в данных обстоятельствах язык со всеми лексическими коннотациями, со всеми его литературными (теологическими, идеологическими, философскими) манифестациями был по преимуществу языком господствующих, к чему сегодня особенно чутки лингвистки-феминистки? И что называется коммуникативным сообществом в культурах, однозначно предписывающих, кто вправе говорить, а кто – молчать и слушаться? Люди или большинство людей всегда были должны осуществлять то, что было желанием сильных, наделенных властью. Здесь не было ничего от консенсуса. И даже если слабые соглашались бы исполнять волю господствующих не только ради своего долга, но и по собственному желанию, так, чтобы они

[37]

хотели бы быть должными служить, исполнять свои обязанности, приносить жертвы, то это делалось бы не из страха возможного наказания за неисполнение долга, а согласно постоянно упоминаемой здесь мета-физической структуре потребности. Исходя из нее, впрочем, даже властители делают себя слугами народа, разумеется, лить в воображении (об этом можно услышать сегодня от политиков, по меньшей мере в Испании, которые при таком обилии «сидячей» работы даже не способны сидеть за обеденным столом), тогда как те, кто действительно служит или просто выполняет грязную работу, уже не могут претендовать на презентацию своего дела в качестве служения народу, отечеству, обществу. Все-таки есть разница (и немалая) в том, как служит человек, – служа или господствуя. А что скрывается у политиков и предпринимателей за этими речами о служении и жертве, за жертвенным менталитетом, за жертвенным жеманством и игрой в ответственность, какие механизмы здесь действуют, – все это давно уже достойно отдельного исследования. Прежде всего, любопытен тот аспект, что для вышеуказанных лиц не характерно принесение в жертву склонности к занятию служебных постов, – а это воистину была бы самая величественная жертва – собственно, оторвать свое седалище от занимаемого кресла и прекратить жертвовать собой ради народа (pueblo,раздается по-испански слева) или отечества (patria,раздается справа), когда народ или отечество давно уже пресыщены их жертвами. Итак, кто же субъекты, неодинаковые субъекты, интерсубъективного коммуникативного сообщества? Это – господин и раб, Бог и люди, дети Божьи, вождь и народ, капиталист и пролетарий, отец и дети, мужчина и женщина, суверен и подданные, феодал и крепостной, гетеросексуал и гомосексуал, белый и черный. Во всех этих отношениях имеет место доминирование воли пер-

[38]

вого над вторым и, соответственно, наличествуют различные морали, требования долга, мораль господина и раба и т.д. Нет нужды разбирать это здесь логически строго, ибо до сих пор, например в области сексуальности, была лишь одна господствующая мораль, собственно мораль гетеросексуалов. Итак, простая эмпирия представляет собой нечто совершенно иное по сравнению с априорно фундированным коммуникативным сообществом. Она скорее характеризуется некоммуникативностью, иерархичностью структур власти и воли, принуждением, дифференциацией, стратегически спланированными действиями одних и уступчивым служением других. Если сегодня коммуникативное сообщество дает больше равенств и прав субъектам, конституирующим интерсубъективность, благодаря чему стало больше шансов для согласия, то эти равенство и права зачастую достигнуты в жестких освободительных битвах последнего столетия. Разумеется, речь идет о формальном равенстве, а фактическое неравенство продолжает занимать обширное игровое пространство. Так, каждый имеет право на собственность, на ее защиту, даже тот, у кого как раз нет никакой собственности, а таких большинство. И если подумать о том, как была приобретена большая часть нередко столетиями переходивших по наследству богатств, а именно посредством эксплуатации, грабежа, мошенничества, убийств и мародерства, то это прямо-таки сакрализируемое, неприкосновенное и для всех равное право на собственность окажется просто-напросто скандалом, а принцип равенства – насмешкой. В потребительском обществе, где самые разнообразные желания удовлетворяются благодаря коммуникативной силе денег, нуждаются в тех, кто владеет этими коммуникативными силами, и потому вовсе не прилагается усилий к тому, чтобы исчезли прежние привилегии положения и господства. А впрочем, все равны и обладают равными правами, не-

[39]

смотря на то, что большинство не располагает этими средствами коммуникации и потому может использовать свои права чисто символически. Рабы стали излишеством там. где можно использовать прислугу. Я считаю, что богатство, господствующий в богатых странах потребительско-метафизический менталитет являются даже большим препятствием для создания общенародной коммуникативной общности, для нахождения согласия в вопросах, жизненно важных для всего человечества, чем фундаменталистский ЭТОС.

Вернемся еще раз к двум a priori Апеля. интерсубъективности и языку, предрасполагающим к согласию и преодолевающим субъективный произвол. Для того чтобы появилась возможность конституирования интерсубъективности, безусловно, необходимо минимум два-три человека, которые живут вместе и доверяют друг другу, а также владеют языком, т. е. способны к общению. Без интерсубъективности, без совместного существования не нужны были бы никакие правила, а без языка, без разума эти правила не могли бы быть установлены. Вывод Апеля, что обе эти априорности ведут к «этическому транссубъективному принципу согласно-коммуникативного поведения»¹⁴, основывается, как я попытался показать, на том, что он, во-первых, исходит из абстрактной интерсубъективности, а не из конкретных исторических субъектов с различными характерами, потребностями и желаниями, конституирующих интерсубъективность. Во-вторых, он рассматривает язык как коммуникативный, аргументативный, ориентированный на достижение согласия медиум, тогда как он часто был лишь инструментом для осуществления господства и лишь в особенных случаях использовался для общения между равными. И в этом языковом вопросе вплоть до сегодняшнего дня изменилось не так много. Обратим внимание на манипулирование акцентами и на скрывающиеся

[40]

за ними интересы, прежде всего, электронных средств массовой информации, посредством словесного и образного языка которых интеллектуально наэлектризована большая часть человечества. Волюнтаризм, нашедший свое коллективное выражение в национал-социализме, как и в прочих индивидуальных формах, дающих трансцендентальным прагматикам повод для построения априорных плотин разума, однозначно подтверждает своей обнаженной фактичностью, что это коммуникативное согласие-априори Апеля как априори либо не существует, либо не функционирует, т. е. оно не обладает нормативной силой, сдерживающей произвол, а является голой теорией. И тогда априори Апеля является не чем иным, как апостериорно инъецируемым в разум коммуникативно-этическим идеалом, проекцией желания. По мнению Сафранского, «это симптом... бесхитростности мышления недавнего прошлого, когда коммуникативная философия предполагала, что в ходе диалога разумное равенство интересов достижимо не по счастливой случайности, а вследствие априори человеческого ассоциирования»¹⁵.

Как из бытия невыводимо никакое должное, так и из бытия природы невозможно вывести должного по отношению к природе. Подобное положение, безусловно, является сциентистским. Оно возможно лишь тогда, когда мы обесценили природу как творение Божье, десакрализировали, объективировали ее и тем самым сделали ее подвластной нашему тотальному использованию. «Дистанция – ключевое слово новой трагической теории познания в отличие от старой оптимистической, которая всегда стремилась к сближению»¹⁶ (Слотердайк). Природа раньше была для нас священной, одухотворенной божественным существом (можно вспомнить и поныне существующих в Индии священных коров). Священность в метафизическом плане предшество-

[41]

вала красоте, а теперь природа может быть священной лишь постольку, поскольку она красива или, точнее, эстетична¹⁷. Мы относимся или до недавнего времени относились к обесцененной сциентистским мышлением природе либо инструментально, когда природа имела лишь инструментальную ценность в качестве функции для наших целей, либо эстетически, поскольку все же, вопреки Канту¹⁸, имеют место и эстетические цели. Однако после того, как обесцененная природа, бездумно эксплуатируемая во имя нашего прогресса, стала угрожать будущему человечества ограничениями или непригодностью для пользования, возник вопрос, можем ли мы и далее неразумно использовать и контаминировать природу? Кстати, биомасса человечества в сравнении с остальной биомассой увеличивается гораздо интенсивнее, и прежде всего в бедных странах. Установлено – и я говорю об этом без цинизма, – что бедные страны производят детей, а богатые – товары. Для того чтобы при решении этого вопроса избежать человеческого произвола, Йонас и Хёсле, равно как и многие другие, к которым присоединяюсь и я, не желающие дальнейшей эксплуатации природы, попытались придать ей статус метафизической, интеллектуальной ЦЕННОСТИ-в-себе, из которой автоматически выводим ЭТОС защиты природы. Однако я не могу совершить вместе с ними этот метафизический прыжок мысли. Я не знаю, какова цель природы и есть ли таковая вообще. Если же, отчаявшись, я обращусь за советом к привитой мне христианской метафизике, которую я разделяю с Хёсле, то боюсь, что, принимая во внимание страшный суд, апокалипсис, спасение человечества в потустороннем мире ИСТИНЫ, я буду вынужден в отличие от Хёсле прийти к другим выводам.