Текст книги "Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение"

Автор книги: Баладжиннатх Пандит

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 19 страниц)

Глава XI
ВИЛАСА В НЕО-ШИВАИЗМЕ

Ачарья Амритавагбхава, основоположник Неошиваизма, родился в 1903 в семье ученых-брахманов из Варанаси, в то время живших в Аллахабаде (Праяге). При рождении ему было дано имя Вайдьянатха Варкале. Его предки были родом из Видарбхи в западной Махараштре, и были учеными-санскритологами в нескольких поколениях. Члены этого семейства редко занимались какой-либо службой, и жили в основном на пожертвования своих студентов и слушателей, так как они посвятили себя распространению санскрита и знания священных текстов.

Во время священной церемонии посвящения в брахманы в 1919, Вайдьянатха Варкале получил инициацию Шривидьи и Бала Трипура[50]50
  Богиня Трипурасундари в образе маленькой девочки (прим. пер.).


[Закрыть] стала его личным божеством[51]51
  Иштадэвата (прим. пер.).


[Закрыть]. В результате его преданного поклонения ей, Вайдьянатхе явился риши Дурвасас. Он возник перед ним глубокой ночью в его доме в Варанаси и обучил его методу шамбхава-йоги, известному в системе Трика Кашмирского Шиваизма. Регулярная практика этой йоги привела Вайдьянатха к интуитивной реализации многих философских концепций того, что позднее он обнаружил под названием «Кашмирский Шиваизм». В то время все его знание шиваизма Трики сводилось к нескольким гимнам, восхвалявшим Шиву и Шакти, которые он выучил наизусть.

Вайдьянатха Варкале, который позднее стал известен под литературным псевдонимом «Амритавагбхава», получил высшее образование в Королевском Санскритском колледже в Варанаси. В то время М. М. Упадхьяя Шри Гопинатх Кавирадж был его директором. Доктор Кавирадж посоветовал ему изучать Парамартхасару Абхинавагупты. Он прочел это сочинение с комментариями Йогараджи и обнаружил в нем те же философские понятия, которые уже открыл с помощью йогического опыта. Затем Варкале изучал Махартхаманджарипарималу Махешварананды, и Таттвапракашу Бходжи. Он был несказанно рад тому, что и в этих работах его собственный опыт подтверждался взглядами древних мастеров.

В 1926, когда он работал как ученый-исследователь в библиотеке Сарасвати Бхаван в Варанаси, вдохновленный своим собственным переживанием во время практики шамбхава-йоги, он сочинил Парамашива-стотру, текст, прославляющий Шиву в форме тридцати шести таттв.

В 1928 Варкале покинул дом и стал бродячим монахом. Он бродил по штатам Уттар Прадеш, Харьяна, Пенджаб, Химачал Прадеш, по Джамму и Кашмиру, посещая святые места. В некоторых из них у него были удивительные видения. Он описал их позднее в своей работе Сиддхамахарахасъя. Позднее он продолжил свои путешествия в Раджастане, Бомбее, Хайдерабаде, и, наконец, на востоке – в Калькутте. Во время своих путешествий он написал множество философских и религиозных сочинений и сложил стихи и гимны, посвященные различным божествам.

Странствуя по Кашмиру, Вайдьянатха Варкале занимался изучением работ древних мастеров – Абхинавагупты, Утпаладэвы, Сомананды, и других. Его не переставало удивлять то, что он находил в их сочинениях те же философские истины, которые ему довелось пережить интуитивно благодаря практике шомбхава-йоги, переданной ему в видении несколько лет тому назад риши Дурвасасом.

Ачарья Амритавагбхава стал известен как основатель Нео-шиваизма. Он создал много работ по философии, политике и религии, сочинял гимны и поэмы. Но Атмавиласа, Вимшатикашастра и Сиддхама-харахасья – его самые значительные работы по недвойственной философии Кашмирского Шиваизма.

В этой главе мы рассмотрим виласасиддханту – самое основное понятие Нео-шиваизма, зародившееся в главной работе Амритавагбхавы Атмавиласа. Этот текст был написан в 1934 году во время визита Ачарьи в Кашмир.

Виласа – одно из тех сложных санскритских слов, которому чрезвычайно трудно найти эквивалент в английском языке. Наиболее точно его можно представить как сущностную природу Абсолюта, называемую в вишнуизме лила, а в шиваизме – айшварья. В этой книге мы использовали термин «божественная сущность» для приблизительной передачи этой сложной концепции.

Слово «виласа» переводится как «роскошно-праздное времяпрепровождение» но, к сожалению, такой перевод подразумевает нечто упадническое, или же праздную леность. В английском слово «dalliance» также означает любовное заигрывание, флирт, что ближе к смыслу этого слова. Виласа – мощное слово, лишенное каких-либо негативных оттенков. Оно означает волнующее, наполненное блаженством, сексуальное взаимодействие с партнером, одновременно энергичное и непринужденное в своей полной свободе от временных ограничений. Виласа подразумевает полную озорства, сверкающую, энергичную, свободную и непринужденную эротическую игру. Виласа свойственна любовной паре в самый разгар ее взаимоотношений, полных соблазна и восторга. Несмотря на то, что такая форма сексуальных отношений составляет основное значение термина, виласа имеет гораздо более широкий смысл. Подразумевается, что наше взаимодействие с миром будет пронизано этим переливающимся через край блаженством.

При более подробном рассмотрении, слово «виласа» можно разделить на приставку ви и корень лас. Лас имеет множество значений, но часто означает «танец» и «красота». В этом случае, лас – это нежный прелестный танец Парвати, в противоположность тандаве – мощному и подчас разрушительному танцу Шивы. Приставка ви – усилитель, означающий превосходство и изобилие. Учитывая это, мы можем перевести «виласа» как «божественная игра», или «божественное изобилие».

Теперь давайте рассмотрим теорию мироздания Кашмирского Шиваизма и ее центральное понятие божественной сущности, известное как виласа в Нео-шиваизме. Вся Вселенная, все явления и их активность являются проявлением божественного изобилия (виласы) недвойственного Абсолюта. Этот Абсолют – единственная вечно существующая реальность, которую описывают как лучезарное, бесконечное, включающее все, и совершенно чистое Я-сознание. Оно полностью осознает свое божественное могущество, и это осознание называется спанда, тонкое движение духовной вибрации (см. глава 6). Эта вибрация есть, по сути, то бесконечное блаженство Абсолюта, которое приводит в движение внешнее проявление Его божественной природы. Сознание начинает излучать сияние, побуждаемое могучим желанием выразить Себя вовне. В момент этой начальной блаженной вибрации волеизъявления, природа абсолютного Сознания исполнена всеведением и всемогуществом. На следующем уровне проявления эта вибрация начинает проявляться в виде драматической пьесы. Она отражает божественные энергии Абсолюта, сверкающие как тридцать шесть элементов от таттвы Шивы до элемента земли. Эти внешние отражения проявляются не только как мир явлений, но и как субъекты – в виде одушевленных существ. Будучи обыкновенными людьми, мы содержим в себе все тридцать шесть таттв, но, несмотря на это, не осознаем божественной природы нашего истинного Я – Абсолюта. Мы воспринимаем самих себя как комбинацию тела и ума; ощущаем наши способности ограниченными; видим мир отличным от себя, и вращаемся в круговерти перерождений в соответствии с божественным законом воздаяния (карман).

Абсолют, сияющий за пределами самого высокого уровня тридцати шести таттв, ниспосылает нам Свою божественную благодать. Тогда мы преображаемся, начинаем искать учителя, питать интерес к духовной философии. Затем мы получаем посвящение, с глубокой преданностью занимаемся практикой, и, наконец, приходим к реализации, что мы – ничто иное, как абсолют и бесконечное Я-сознание, спокойно наслаждающееся игрой созидания Вселенной. Созидая, Сознание проявляет Свои божественные силы в виде всех вещей, сияющих внутри него, подобно тому, как отражения сияют в кристалле. Такое осознание приносит нам совершенное удовлетворение и мы чувствуем, что наконец достигли самого высочайшего из всех возможных состояний. Все это является игрой изобилия абсолютного Сознания.

В этой божественной игре, как говорилось выше, мы ощущаем внешнее проявление божественной сущности Господа, представленной в виде драматического спектакля из пяти божественных космических действий – созидания, сохранения, растворения, Само-забвения и Само-узнавания. В Нео-шиваизме эта состоящая из пяти аспектов игра Бога называется виласа. Виласа – Его сокровенная природа, побуждающая Его постоянно проявляться в виде пяти божественных действий.

Первое значительное сочинение Ачарьи Амритавагбхавы Атмавиласа посвящено понятию виласы. Различные аспекты этой теории божественной сущности обсуждались во всех главах этой работы. Совершенный шиваитский йогин воспринимает все как виласу своего Я, потому что все, включая его самого, является выражениями божественного изобилия. Такие йогины в действительности ощущают свое собственное Я ничем не отличным от Господа Шивы, абсолютного Бога. Видеть свою собственную виласу во всем – это правильное знание и освобождение, в то время как не видеть ее – неведение и несвобода.

В предисловии мы уже говорили о том, как понятие божественного в Кашмирском Шиваизме отличается от других школ индийской философии. То же относится и к виласе, понятию Нео-шиваизма. Согласно Шри Вагбхаве, различные концепции теизма, встречающиеся в теистических школах, а также атеизм атеистических школ, – всего-навсего примеры виласы Абсолюта. Это касается всех субъектов, объектов и средств познания. Таким образом, виласа Бога – основная теория Нео-шиваитской философии.

В последующем обзоре Атмавиласы мы легко узнаем все основные понятия древнего недвойственного шиваизма Кашмира, заново представленные термином виласа. В первом стихотворении первой главы Ачарья Амритавагбхава рассматривает виласу как источник божественных действий, этим отстраняя понятия иллюзии (майя), неведения (авидья), врожденного пристрастия (васана), сострадания (каруна), беспокойства (раджас), и т. д. в качестве основных причин проявления. Он говорит о виласе как о чем-то вечно свежем и чарующем.

В первом стихотворении второй главы Ачарья дает определения следующим доктринам: (i) Бог велик благодаря виласе, Его сущностной природе; (2) посредством виласы Он проявляет Свое собственное Я в виде всех явлений; (з) Он извечно наделён этой высшей властью; (4) Он превосходит всех других существ (см. приложение 1).

Во втором стихотворении этой главы он говорит о том, что абсолютное Сознание считается одновременно Шивой и Шакти, или же Господом и его божественной сущностью, благодаря Его виласе. Шива – ноуменальный аспект, а Шакти – феноменальный, и оба они представляют собой две грани виласы. В третьем стихотворении он говорит:

Виласа не отлична от атмана, а атман не отличен от виласы. В этом заключается истинный монизм, сияющий как бытие, сознание и блаженство в их совершенном единстве (Атмавиласа, II. 3). Атман – Господь, а виласа – Его божественная сущность. Это два представления об одной реальности.

В четвертом стихотворении 2 главы автор указывает на то, как разные мыслители описывают виласу Бога в её проявлениях на разных уровнях Его драматического представления феноменального творения. Поэтому виласа Господа называется в Ньяя-Вайшешике доктриной «нового творения» (арамбхавада). Последователи Санкхьи и Йоги называют ее доктриной трансформации (паринамавада).

Адвайта-ведантисты – вивартавадой, буддисты – виджнянавадой, а атеисты – атеизмом.

В двенадцатом стихотворении главы III Ачарья объясняет, что блаженство атмана проистекает из осознания Его чистого и божественного Сознания. Чистое сознание не статично подобно физическому пространству. Оно наполнено вибрациями Само-осознания, и это осознание озаряет блаженство атмана. Даже такая чрезвычайно тонкая и сущностная природа атмана, как эта вибрация осознания, приводится в движение Его виласой.

Виласа атмана описывается далее в главе III Атмавиласы. О Господе говорится как о чистом сознании, содержащем всё внутри Себя в форме одного лишь чистого сознания (Атмавиласа, III. i). В третьем стихотворении этой главы автор говорит: «Только Бог по-настоящему независим, потому что Он один свободно сверкает лучезарностью Его собственного чистого сознания. Все остальные формы жизни, от Брахмы (создателя) до растения действуют, подчиняясь Его виласе». Стихотворения восьмое и девятое объясняют, как вещи этого мира, которые мы воспринимаем как двойственные, будучи проявлены атманом посредством Его виласы, не являются абсолютной истиной. За пределами всей двойственности и концепций существует удивительная и совершенная реальность. Эта трансцендентная реальность состоит из бытия, сознания и блаженства. «Это бесконечное Само-осознание, и «То есть Я» (Атмавиласа, III. 8,9).

Четвёртая глава Атмавиласы посвящена принципу абсолютного и чистого знания (махавидья). В первом стихотворении Абсолютная Реальность названа махавидьей, которая благодаря своей виласе, проявляется как правильное знание (видья) и как неведение (авидья). Ачарья подчеркивает, что неведение не является побочным продуктом (упадхи), существующим вне абсолютной реальности, или жемаха-видьей, как ее принято называть. Поскольку виласа – это сущностная природа чистого знания, она, играя, проявляется как неведение и как знание. В Неошиваизме, как и в древней форме учения, источник неведения принято видеть внутри виласы Абсолюта.

Во втором стихотворении четвертой главы Ачарья объясняет, что и знание, и неведение одушевлены, поскольку и то, и другое было проявлено виласой атмана. Тем не менее, поскольку знание не включает неведение, а неведение не включает знание, и то, и другое несовершенно. Только чистое знание, проявляющееся в форме и неведения, и знания, и заключающее в себе и первое, и второе, является совершенным. Иными словами, мы должны проникнуть за пределы ограничений на уровне творения для того, чтобы обнаружить и узнать совершенный источник всего сущего.

Пятая глава этой работы посвящена понятиям чистоты и загрязненности. Ачарья объясняет, каким образом Абсолют, который абсолютно чист, проявляется в форме относительной чистоты и нечистоты. Он говорит:

Вечно блаженный Господь знает, как достичь абсолютной чистоты. Он, снизойдя до самых грубых уровней, посредством Своей виласы поднимается вновь на самые тонкие уровни, следуя Своей собственной воле. Он поднимается (к совершенству), постоянно испытывая при этом блаженство Своего Я (Атмавиласа, IV. 4).

Чистота сияет во всем своем блеске только рядом с нечистотой. Господь, нисходя до уровня обычного человеческого существа, разыгрывает этот спектакль ограниченности и омраченности. Затем, когда Он возвышает человека, наивысший уровень чистоты видится особенно прекрасным в сравнении с прошлой загрязненностью. Весь цикл свертывания и развертывания объясняется виласой Господа. Свойственное человеку переживание ограниченности, многообразия, отождествление себя с неодушевленными вещами, такими, как физическое тело, чувство ответственности за содеянное телом, умом, органами чувств, – считаются нечистыми в шиваизме. Отождествление с бесконечным и чистым Я-сознанием, недвойственный взгляд на все явления, переживания всеведения и всемогущества, и т. д., считаются чистыми. И, наконец, осознание своей естественной чистоты не так прекрасно как ее реализация после переживания ограниченности и омраченности. Открытие собственной истинной природы абсолютной чистоты после освобождения от оков нечистоты – вершина божественного изобилия (виласа) Господа.

В четырнадцатом стихотворении Ачарья говорит о том, что Господь никогда не участвует в совершаемых Им делах, но сияет как светильник в качестве их свидетеля. Подобным же образом совершенные шиваитские йогины видят все явления вместе с их разнообразными функциями, как их собственную играющую виласу. Двадцать четвертое стихотворение описывает совершенство их жертвоприношения следующим образом:

Совершенно чистые существа, сотворив мир с помощью своей самопроизвольной виласы и предлагая все в качестве жертвы священному огню их собственного чистого и совершенного Сознания, превосходят всех, наслаждаясь нектаром блаженства их собственной виласы, вибрирующей в сердце (Атмавиласа, IV. 24).

Шиваитский йогин принимает ограничения мира, вбирает их в себя и предает священному огню чистого Я-сознания. Способность трансформировать повседневное и ограниченное в чистейшее и совершенное является высочайшей целью жизни.

В шестой главе Ачарья обсуждает активные и пассивные аспекты Абсолюта. Господь совершает все свои деяния, оставаясь не затронутым их чистотой или нечистотой, и ответственностью за результаты этих деяний. Бог игриво осуществляет свои пять действий, оставаясь абсолютно свободным от любой причины или цели в этом процессе. Поддерживать эту феноменальную игру – всего лишь свойство Его природы – виласы. Поскольку у Него нет никакой цели, Он остается свободным от ответственности за результаты. «Он просто всегда сияет как совершенный творец всего» (Атмавиласа, VI. 24).

Все удивительное мироздание, его создание, сохранение, и растворение совместно с сокрытием и Само-узнаванием Богом Себя Самого есть ничто иное, как виласа подлинного атмана.

Конец книги

Статьи

К ИСТОРИИ ШИВАИЗМА
Б. Н. Пандит

Шиваизм, как религия, берет свое начало в доисторической цивилизации западных долин Индии. Этот исторический факт, вне всяких сомнений, доказан множеством значимых археологических открытий во многих участках бассейна реки Инд и за его пределами. Исторически установлено, что вероисповеданием древних обитателей Индии, населявших бассейн Инда в третьем тысячелетии до н. э. был шиваизм-шактизм. Это был высоко развитый народ, живший в хорошо спланированных укрепленных городах с прекрасно разработанной дренажной системой. Их сельское хозяйство, основанное на эффективно построенной системе ирригации посредством сети каналов, было развитым, а благосостояние высоким, благодаря торговле с заокеанскими странами. Таково было положение до прихода ведийских ариев, завоевавших равнины Индии и навсегда поселившихся там. В сравнении с древними шиваитами и шактами Индии, арии были несколько менее цивилизованы, поскольку они все еще были бродячим народом, кочующим со своими стадами в поисках лучших пастбищ. Но поскольку у коренного населения не было лошадей, арии легко покорили их при помощи своей быстро передвигающейся конницы. В результате совместного мирного проживания двух этих народов в течение нескольких столетий, произошла колоссальная интеграция их культур, давшая начало эпическому индуизму, представленному Рамаяной и Махабхаратой. Такой популярный индуизм жив и теперь, проявляясь внешне в религиозных ритуалах и социальной структуре, основанных на древних ведийских традициях. Сокровенная же его душа, состоящая из методов поклонения и йоги, исследующих базовую природу нашего Я, – наследие древних шиваитских и шактийских традиций доведийской Индии.

Главный фундаментальный источник сокровенных философских принципов и практических доктрин большинства школ индийской мысли заключается в откровениях истины, полученных посредством практики йоги. Различные системы йоги обнаруживают разные аспекты такой истины, а не истину в целом. Это послужило возникновению различных школ индийской философии, включая и шиваизм. Кроме того, поскольку интеллект разных йогинов различался по степени отточенности, то истина, открытая одним и тем же йогическим методом, не могла быть воспринята одинаково всеми йогинами.

Различия же в способностях к красноречию далее привели к вариациям в академическом развитии философии в Индии, к образованию различных школ и их подразделений. Впоследствии, шиваизм также развился в несколько важных школ мысли и практики.

Различные школы

Самая ранняя из развитых школ шиваизма известна как Пашупата-Шиваизм, и в настоящее время она представлена несколькими научными работами, самой значительной из которых является и. Она утверждает плюралистическую и теистическую философию, которая поддерживается своего рода варварскими и нелепыми практиками, преобладающими среди некоторых орденов монахов, живущих на местах кремаций. Ее сравнительно облагороженная форма предназначалась для домовладельцев и была усвоена древними мастерами философских школ Ньяи и Вайшешики. Более поздние системы шиваизма, провозглашавшие разновидность Вишиштадвайты (ограниченной недвойственности) развились в народную религию Южной Индии. Среди них Шайвасиддханта и поныне остается основным верованием жителей Тамилнаду, областей Шри-Ланки, острова Бали в Индонезии, и частично населения Малазии. Вира-Шиваизм, подобно сикхизму Пенджаба, обнаруживающий слегка бунтарское отношение к индуизму, основанному на Дхармашастрах, и теперь остается основной народной религией Карнатаки. Еще одна школа йогинов-шиваитов, развитая монахами в линии Горакшанатха и превалирующая среди монахов, известных как огхары, нанги (скорее всего, «наги», прим, пер.), пиры, и т. п., которые бродят в основном в районе Гималаев, частично распространилась в Пакистане (Балучистане) и Махараштре. Еще одна школа ограниченной недвойственности шиваитского толка была развита в Южной Индии Шрикантхой и Аппаядикшитой. Она не выходила за рамки академических исследований и не распространилась среди народа. Другая школа философии шиваизма зародилась в Кашмире. Она была известна как школа Трайямбаки шиваитского монизма.

Кашмирский Шиваизм

Школа шиваизма, получившая свое академическое развитие в долине Кашмира между VIII и XII вв. н. э., носит весьма всесторонний характер и в деталях занимается основными принципами философии и доктринами теологической практики с точки зрения монизма. Она не распространилась как предмет изучения во многих значимых центрах образования Индии, в основном оставшись в пределах долины Кашмира. Кроме того, в отличие от некоторых шиваитских школ Южного Кашмира, она не превратилась в религиозную народную секту даже в самом Кашмире, но достигла поразительного успеха в научном развитии ее теории посредством блестящего логического метода выражения. В практическом же своем аспекте эта школа выработала особый вид агамической йоги, известной как Трика. Хотя традиционно и базируясь на шиваитских Агамах, она не противоречит вековым религиозным и социальным устоям популярного индуизма, основанного на Ведах и Смрити.

С одной стороны Кашмирский Шиваизм представляет собой в высокой степени философский метод духовного мышления, который рассматривает подлинную природу нашего настоящего Я и базовый характер феноменального существования, а также систему, благодаря которой оно продолжается, а с другой стороны – предписывает некоторые практические пути садханы, способные привести практикующего к реализации своего Я. Кроме того, она полагается не на один единственный путь практики, а предписывает различные способы, из которых можно выбрать наиболее подходящий искателю, в зависимости от его психофизических особенностей и умственного развития. Таким образом, она не предлагает одинакового пути для всех. Затем, в отличие от Вира-Шиваизма и сикхизма, она не предполагает никакого формального обращения. Можно усвоить некоторые практики Трика-йоги, продолжая придерживаться обычаев и обрядов своей религии. Поэтому она не нарушает и не смущает вековые религиозные традиции людей. Что касается пригодности к посвящению, то никаких ограничений, связанных с кастой, верой, полом, положением, возрастом, и т. д., нет. Трика-йога открыта для всех, в том числе и для приверженцев любого вероисповедания, при условии их преданности Богу и жажды самореализации.

Хотя некоторые явные следы ее практики и отдельные теоретические упоминания ее можно найти в очень древних археологических и литературных источниках индийской истории, действительное и намеренное ее научное развитие началось только в IX в. н. э. Согласно традиции ее возрождения, записанной в древних Шива-Агамах и в Шивадришти, написанном в IX в. н. э., ее учения и практика были возобновлены риши Дурвасасом в районе горы Кайласа, где он посвятил в них своего ученика Трайямбакадитью. Сангамадитья пришел в Кашмир и поселился в долине около VIII в. н. э. Несколько адептов ученых-святых появилось в Кашмире в линиях преемственности потомков Сангамадитьи, а Трика-Агамы – письменный источник этой школы монистического Шиваизма, были раскрыты им в результате их успешной практики шиваитской йоги этой системы. Эта школа шиваизма стала известна как школа Трайямбаки. Шива-сутра – изысканного рода агама, сочиненная в стиле сутры, была богоявлена Васугупте, йогину школы Трайямбаки, жившему в IX в. н. э. Достигнув значительных успехов в практике йоги, предписанной Шива-сутрой, он обнаружил принцип спанды Кашмирского Шиваизма. Кроме того, он разработал метод йогической практики, благодаря которой практикующий также мог преуспеть в реализации этого принципа божественной вибрации чистого сознания, способного явить его собственную тождественность с Абсолютным Господом. Этот метод спанда-йоги Васугупта передал своим ученикам, и один из них – Бхатта Каллата – подробно описал теорию спанды – природу Я в своем монументальном труде Спанда-Карики и коротко пересказал ее суть в Спанда-вритти. Карики вместе с вритти были названы им Спанда-Сарвасва, и эзотерический метод реализации спанды как нашей собственной сущностной природы был назван спанда-таттва-вивикти. Последняя строфа Спанда-сарвасвы, в которой воздаются почести Васугупте, сбила с толку многих известных ученых прошлого и настоящего, и, как следствие, они приняли Бхатта Каллату лишь за автора комментария к карикам, а автором самих карик сочли Васугупту. Но 1) Утпала-Вайшнава, комментатор древности, 2) Бхатта Бхаскара, седьмой наставник в прямой линии преемственности Васугупты и з) Рамакантха, более молодой современник Бхатта Каллаты, единодушно признают Васугупту учителем автора Спанда-Карик – Бхатта Каллаты. Абхинавагупта не обратил должного внимания на это разногласие, поскольку в его время это не считалось проблемой. Осложнение возникло позже во времена Кшемараджи, у которого, похоже, возникли предубеждения против Бхатта Каллаты и учителей его линии преемственности.

Агамы – источник Кашмирского Шиваизма. Они подразделяются на три категории: дуалистические, моно-дуалистические и монистические, и все они признаны авторитетными источниками шиваизма. В большей степени Кашмирский Шиваизм опирается на другую группу Агам, известных как Трика: 1) Сиддха-Тантра, 2) Малини-Тантра, 3) Вамака-Тантра (в Тантралока-вивеке упомянута как Намака-Тантра). Тантры эти были обширными трудами, написанными в форме диалога между Шивой и Шакти. Предметом таких агамических сочинений являются не философские понятия и не доктрины и практика в строгом систематическом смысле. Подобные доктрины и практики необходимо было обнаружить в этих сочинениях, должным образом собрать и соответственно преподнести искателям истины.

Большинство кашмирских Агам[52]52
  Āгама (санскр.) – прибытие, появление. Традиционно – явившееся знание, открытое небожителями, изначально изреченное Шивой и услышанное Парвати (прим. пер.).


[Закрыть] были сожжены дотла в XV в. правителем Кашмира мусульманским фундаменталистом Сикандером Бутшиканом (истребителем идолов). Цитаты из Агам встречаются в комментарии Джаяратхи к Тантралоке, но сами Агамы были утеряны. Кашмирские пандиты, покинувшие Кашмир во время мусульманской тирании, не могли унести с собой огромные собрания Тантр, и в результате, до наших дней сохранились только Сваччханда-Агама и последняя часть Малини-Агамы. В дополнение к ним есть еще второстепенная Агама под названием Нетра-Тантра.

Агама – по сути, имя, данное истине, открытой йогинам в форме интуитивного откровения, а передача такой истины через долгую линию преемственности потомков и учеников называется Тантра, что означает «протяженность», «расширение», «распространение». Это слово происходит от корня tanu-vistare[53]53
  Вистара (санскр.) – протяженность, расширение, распространение (прим. пер.).


[Закрыть]. Таким образом, такие письменные источники называются Агамами, а также Тантрами.

Перевод с английского В. Дмитриевой