Текст книги "Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение"

Автор книги: Баладжиннатх Пандит

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 19 страниц)

Глава X
ЭСТЕТИКА В КАШМИРСКОМ ШИВАИЗМЕ

Эстетические воззрения играли важную роль в развитии многих элементов религии, теологии и философии Индии. В индуизме Бог не рассматривается как далекий, суровый, педантичный управляющий Вселенной, заставляющий верующих в ужасе трепетать перед ним. Напротив, он представляется близким любящим владыкой, исполненным необычайной красоты и любви. Это также относится к большинству известных божеств индуистского пантеона, помощников Верховного правителя. Даже богиня Кали с ее устрашающей внешностью, на самом деле, считается воплощением любви и сострадания. Те, кто поклоняется ей, видят удивительную красоту даже в ее ужасающей наружности.

Исторически, индийцы соблюдали эстетические принципы даже в религиозных обрядах. Жители долины Инда поклонялись своим божествам при помощи танца. Ведийские алтари сооружались с соблюдением норм эстетики. Поэзия Ригведы, восхваляющая различные силы природы, олицетворенные богами в человеческом обличии, имеет высокую эстетическую ценность. Это касается и астрономических вычислений, долгое время используемых для определения благоприятного времени для проведения религиозных и светских мероприятий. Шиваитские и шактистские Агамы содержат удивительно яркие, захватывающие описания различных тантрических божеств. Каждое тантрическое божество несет в себе глубокое эстетическое очарование для его поклонников. Эстетическая ценность предметов, приносимых в жертву во время ритуального поклонения божествам, – настолько неотъемлемый аспект Агам, что последние открыто предписывают даже некоторые из традиционно запрещенных подношений и ритуалов.

Пение, музыка и танцы стали весьма популярны в вишнуизме в средние века. Гитаговинда Джаядэвы – сочинение, характерное для своей эпохи. Пещерные фрески Эллоры и Аджанты свидетельствуют о том значении, которое придавалось глубоко религиозным, художественным образам в Индии во времена распространения буддизма. Древние храмы и скульптурные изображения в таких местах, как, например, Каджурахо, говорят о высоко развитом эстетическом чувстве в искусстве резьбы по камню.

Наконец, эстетические взгляды индийских философов и теологов достигли своего полного расцвета в тантрической духовной практике (садхане). Вамачара, тантрическая система теологии, предписывает использование различных услаждающих чувства предметов, полностью запрещенных в брахманическом индуизме. Поскольку эти предметы и ритуалы доставляли чувственное наслаждение, система получила название «вама», так как основное значение слова «вама» – «красивый», «прекрасный» как, например, в слове «ваманги» (обладательница прекрасной фигуры), «вамалочана» (прекрасноокая), «вамору» (прекраснобедрая), и т. д.

Большинство эстетически богатых элементов вамачары достигло подлинного совершенства в Каулачаре. Эта тантрическая система теологии представляет собой настоящую вершину эстетического развития религиозно-теологических практик. Многие из исполненных очарования практик Каулы, применялись великими мудрецами древности, принадлежащими к системе Трика Кашмирского Шиваизма. Описание дути (помощницы каула-наставника), принадлежащее перу Бхатта Каллаты, которое приводится в Тантралоке (XXIX. 123-24), и цитаты из комментариев Сомананды к Паратришике (Паратришикавиварана, 52), говорят о том, что мастера Кашмирского Шиваизма успешно практиковали самые изысканные и сложные формы каула садханы.

Абхинавагупта посвящает каулизму всю главу 29 Тантралоки. Он говорит с глубоким почтением о Маччанданатхе (кашмирский вариант Матсьендранатхи, прим, пер.), основателе системы Каула. В некоторых своих произведениях Абхинавагупта упоминает имя Шамбху натхы, своего учителя, с огромным уважением и благодарностью. Шамбхунатха был мастером Джаландхарапитхи возле Кангры, центра тантрических практик, находящегося в штате Химачал Прадеш. Шамбхунатха обладал глубоким знанием многих эзотерических практик системы Трика, и был хорошо известен как величайший мастер тантрической системы Каула. В Тантра-локе Абхинавагупта также воздает должное дути Шамбхунатхи, Бхагавати. Согласно Мадхурадже, у Абхинавагупты также было две дути. Описывая красоты Праварасенапура (нынешнего Шринагара), Абхинавагупта говорит об изобилии вина четырех различных цветов, символизирующих четыре основных тантрических божества. Даже великий Шанкарачарья – основоположник ордена индуистских монахов и поборник пуританской системы дисциплины, предпочитает изящество поэтического слога в своем сочинении Саундарьялахари для описания красоты его личного тантрического божества – Трипурасундари. Это объясняется тем обстоятельством, что, как мы говорили в I главе, в действительности он был тантриком. Саундарьялахари раскрывает его сердце, говорит о его вере и практике, в то время как его логические сочинения свидетельствовали об уме и способности вести дебаты и отвечать противникам по философским убеждениям.

В то время как эстетическая пышность преобладала в индийской духовной жизни с древних времен, одновременно с этим в индийцах присутствовал и аскетический дух. Такого рода аскетизм был распространен среди различных монашеских орденов. Впоследствии он перешел в буддизм и джайнизм. Монахи этих двух религиозных традиций запрещали использование предметов, услаждающих чувства, и предписывали строгий контроль ума и чувств, подавление эмоций, инстинктов и отказ от мирских наслаждений. Особенно преуспевшие в таком суровом самоотречении монахи часто приобретали сверхъестественные психические способности, такие как телепатия и гипноз. Несмотря на то, что Патанджали осудил приобретение таких способностей (сиддхи), считая их помехами на пути к освобождению (Йогасутра, IV. 36–37), они все же продолжали производить сильное впечатление на все слои общества. Ученые-брахманы также подвергались этому влиянию, но мудро приспособили идеологию и практики монахов-аскетов, предписав такие практики для более позднего отшельнического периода жизни практикующего (третьего и четвертого периода жизни, следующего за стадиями учащегося и домовладельца).

Тантрические теологи не признавали пуританства. Напротив, они проповедовали такой духовный путь, целью которого было одновременное достижение наслаждения (бхукти) и освобождения (мукти). И то, и другое, считалось целью человеческой жизни. Были разработаны специальные системы философии и методы, которым в равной степени могли следовать и монахи, и домовладельцы. Никакая форма насильственного контроля или подавления ума, эмоций и чувств не поощрялась. Скорее подчеркивалось, что такие практики могут вызвать обратную реакцию, способную лишь усугубить несвободу практикующего.

Для высококвалифицированных адептов тантрические мастера предписывали путь Трика-йоги, который может принести и бхукти, и мукти, и привести к реализации своей божественной сути, и впоследствии к наивысшему состоянию совершенного освобождения после смерти. В исключительных случаях, тем, кто мог контролировать свой ум без усилий, преподавалась эзотерическая форма тантрической теологии с использованием различных приносящих эстетическое удовольствие предметов и практик, ведущих непосредственно к состоянию блаженства. Эта практика известна как панчамакара[48]48
  Пять «М» – мадья (алкоголь), мамса (мясо), матсья (рыба), мудра (вид бобовых), майтхуна (ритуальное совокупление). Ритуальные элементы вамачары (Тантры левой руки). Их искаженное истолкование часто служило поводом для необоснованных нападок на тантрическую систему. Поскольку в тантрах используется так называемый «сандхи», или «сумеречный язык», не следует понимать эти пять элементов буквально. Они – лишь символы, скрывающие сакральный смысл. Акцент делается не на физическом аспекте ритуала (его может вовсе не быть), а прежде всего на освобождении сознания садхаки от двойственности и ложных противопоставлений «чистого» и «нечистого» (прим. пер.).


[Закрыть]. Предполагается, что она способна привести к достижению и бхукти, и мукти быстрее других практик. Считается, что применение этих запрещенных другими системами предметов и действий, приносит скорейшее овладение шамбхава и шакта-упаями системы Трика. Мастера Трики приняли и использовали практики каулы как особо эффективные. Они рекомендованы в стихах 69–74 Виджнянабхайравы – одном из основных текстов Трики.

Эти исключительно эзотерические формы тантрической садханы настолько сложны и требуют такого уровня духовной подготовки, что практикующие средних способностей могут успешно следовать им только в редких случаях. Традиционно они предназначались для достигших особого совершенства и сосредоточенности, для тех «избранных, кому Господь Шива ниспослал Свою божественную благодать». Абхинавагупта говорит об этом в своей виваране (комментарии) к Паратришике:

Только одна выдающаяся личность из сотни тысяч людей сможет воплотить мое учение в жизнь (Паратришикавиварана, 281).

Совершенно очевидно, что приносящие эстетическое удовольствие тантрические практики могут быть также крайне опасны для духовного роста. Практикующий, предающийся удовольствиям практики панчамакара, может попасть в сети чувственных наслаждений и таким образом потерять из виду более возвышенные духовные цели жизни. Из-за опасности, связанной с этими ритуалами, в работах древних мастеров никогда не давалось четкого их описания или обсуждения. Когда бы ни возникало нечто подлинно ценное, как правило, вслед за ним появляются всевозможные подделки, предлагаемые за более низкую цену. Конечно же, появляются лицемеры, готовые обманывать людей дешевыми тантрическими трюками и ложными сведениями о тантрических практиках. Лже-гуру существовали и во времена Абхинавагупты, и даже ему приходилось избегать их ловушек. Он описывает их следующим образом:

Наделенные слабым интеллектом, блуждающие в неведении, отлавливая глупцов в свои сети ложным преувеличением своих способностей, они вводят людей в заблуждение, накрепко порабощая их (Паратришикавиварана).

Даже меня сбивали с толку подобные люди, которые считали себя учителями Таттвам (подлинной реальности), хотя они даже не понимали сути двух слогов – «тат» и «твам» слова «таттвам» (означающих «Бог» и «душа») (там же).

В дополнение к этим весьма изощренным эзотерическим практикам тантрической теологии, существуют и другие приносящие эстетическое удовольствие вспомогательные средства духовной жизни, занимавшие особое место не только в шиваизме и шактизме, но также и в других ответвлениях индуизма. Например, с самого раннего периода индийской истории, музыка считалась непременным элементом духовной практики (садханы). Пение мантр из Самаведы было широко распространено среди духовных искателей с ведийских времен. Пение и танцы были в почете в до-ведийскую эпоху у обитателей долины Инда. В Яджнявалкьясмрити игра на вине описана как мощное вспомогательное средство для реализации высшей Истины (Яджнявалкьясмрити, III. 115). Музыка и пение до сих пор занимают центральное место в духовной практике вишнуитов из линии Чайтаньи Махапрабху.

Мастера Кашмирского Шиваизма также высоко ценили силу музыки и ее благотворное воздействие на духовный рост, и потому сделали музыку частью своей садханы. Например, в Виджнянабхайраве, удовольствие, вызванное пением или музыкой, считается одним из средств для проникновения в состояние чистого и блаженного сознания.

Йогины, переживающие единство с каким-либо несравненным наслаждением, вызванным такими вещами, как приятное пение, и т. д., и сосредоточившие свое внимание на нем, обретают единство с Абсолютным Господом благодаря практике погружения в это единство (Виджнянабхайрава, 73).

Абхинавагупта философски объясняет пользу, которую можно извлечь из музыки и других услаждающих чувства вещей на пути Самореализации. Один из видов такой садханы включает проникновение в сокровенный аспект речи, называемой чистое осознание (паравани), посредством прохождения через последовательные ступени более высших и совершенных аспектов мышления (мадхьяма) и осознания (пашьянти), наиболее приближенного к пара (см. объяснение этих видов речи в 5 главе). Абхинавагупта говорит, что тонкие виды осознания (пашьянти) и мышления (мадхьяма) можно реализовать в мелодичных звуках двух различных музыкальных инструментов. Как сказано в Тантралоке:

Мелодичное звучание некоторых чарующих мелодий [в действительности] есть низшая форма пашьянти, поскольку отсутствует аспект различения, вызываемый различными фонемами (Тантра-лока, III.237).

Звук, производимый ударными инструментами, покрытыми кожей (барабанами, и т. д.) – грубая форма мадхьямы, поскольку речевой аспект наполовину присутствует, наполовину отсутствует (там же, III. 241).

Далее Абхинавагупта советует практикующим сосредотачиваться с помощью определенного метода на более тонких аспектах. Этот метод включает фокусирование внимания на все более и более тонких аспектах речи. И при помощи этого обретается незамутненное переживание – паравани, – трансцендентного Само-Осознания, чистого и бесконечного Я-сознания. Он говорит:

Предшествующее осознание трех видов грубой речи, представленных по-отдельности в форме актов понимания: (О «Я играю мелодию саджа», (2) «Я бью в маленький барабан (табло)», и (з) «Я разговариваю», переживаются (как соответствующие этим грубым видам речи их тонкие формы, явленные по-отдельности). (Таким образом, они являются тонкими формами трех видов речи). Тогда обнаруживается источник этих трех более тонких форм речи, свободный от каких-либо «наложений», то высшее триединство, которое сияет как Шива – трансцендентальное и бесконечное, чистое Сознание (Тантралока, III. 245-47).

Абхинавагупта также говорит, что пребывание в непрерывном созерцании блаженной природы мелодии осознания (пашьянти) приводит к быстрой реализации того, что блаженное, бесконечное и чистое Сознание есть ничто иное, как наше истинное Я. Он говорит:

Во время звучания этой мелодии мгновенно достигается состояние погружения, потому что благодаря своей близости к чистому сознанию, она вполне сходна с ним (там же, III. 239).

Мадхураджа, автор Гурунатхапарамаршаха, говорит, что Абхинавагупта всегда держал подле себя вину, и иногда играл на ней. Должно быть, вина помогала ему переключить внимание с внешнего мира на чистое сознание Я. По словам Мадхураджи:

Он (Абхинавагупта) играл на особого вида лютне быстрым перебором пальцев его лотосоподобной левой руки (Гурунатхапарамаршаха, 6).

Почему Кашмирский Шиваизм и другие философские школы придавали такое значение звуку? Пятая таттва в восходящей последовательности – эфир (акаша). Это самый тонкий из всех физических объектов чувств, известных как пять бхут, и, согласно классической философии, звук – особое качество эфира. Сам по себе звук, пятнадцатая таттва, также самый тонкий из пяти восприятий чувств, известных как танматры. Следовательно, из всех танматр, звук – самое эффективное средство подчинения телесного сознания и пробуждения спящего блаженного чистого сознания. Поскольку музыка – самое приятное из всех проявлений звука, она была и остается вспомогательным средством в духовном продвижении в практике Кашмирского Шиваизма.

Музыка обладает еще одним достоинством. Навряд ли, обман лже-гуру может испортить применение музыки в духовных практиках, поскольку радость, пробуждаемая музыкой и участием в ее исполнении, не зависит от личности учителя. Музыка равно доступна и действует возвышающе на всех.

Кроме таких внешних форм красоты и удовольствия, существует и внутреннее эстетическое переживание, которого обычно избегают школы с пуританским уклоном. Согласно Кашмирскому Шиваизму, следует понять и реализовать как трансцендентный, так и жизненный аспекты Абсолютной реальности (Парамашивы). Трансцендентный аспект реальности (Шива) переживается как нечто, находящееся за пределами концепций и идей.

Очень трудно постичь, это [высшее трансцендентальное] состояние. Это та конечная истина, за пределами которой больше ничего не существует (Тантралока, II. 28).

Другой аспект Истины – ее жизненность и абсолютное блаженство, которые заставляют Ее разворачивать Вселенную в непрерывной игре, а также поддерживают другие божественные действия[49]49
  Пять божественных действий: созидание, сохранение, растворение, Само-забвение и Само-узнавание.


[Закрыть]. Абсолютная Реальность, лишенная Своих божественных действий, сводилась бы к пустоте сна без сновидений (шунья), как ее описывают буддистские мыслители. По словам Абхинавагупты:

Если бы Господь сиял только в одном качестве (одного трансцендентного сознания), Он лишился бы Своей Шакти и Своей сути как Сознания (и стал бы подобен) неодушевленному предмету, такому, как глиняный горшок (Тантралока, III. 100–101).

Мыслящие люди с высоко развитым эстетическим чувством не находят никакой красоты в таком пассивном и бессильном Абсолюте, ибо в таком состоянии он предстает лишенным бесконечно прекрасного аспекта божественной игривости. Именно благодаря этой бесконечной красоте, шиваиты поклоняются ему как Трипурасундари, высшей красоте, переживаемой на трех уровнях единства (Шакти), многообразия (Майя), и многообразно сияющего единства (Видья). Абсолютное блаженство является самым важным в реализации этого аспекта Истины. Фактически, сам процесс реализации может приносить блаженство, и поэтому он становится основной целью всех эзотерических практик тантрического шиваизма.

Все аспекты Абсолюта, исполненные блаженства и красоты, присутствуют в каждом живом существе, но погружены в сон под маской майи. Иначе говоря, мы не в состоянии разглядеть блаженство и красоту внутри себя из-за ограниченного понимания нашей природы, и в силу привычки уделять слишком много внимания внешнему. Каждый может испытать мгновенные проблески внутреннего блаженства в моменты переживаний, приятных для чувств и ума. Но, как правило, такие моменты скоротечны. Уходя, они оставляют людей неудовлетворенными и жаждущими большего. В попытке повторить пережитую радость впоследствии, люди начинают гоняться за внешними предметами, не понимая, что источник блаженства находится внутри и не нуждается во внешних стимуляторах. Эту внутреннюю красоту можно открыть и прикоснуться к ней, просто направив наше внимание внутрь, и с помощью различных практик, предписанных йогой Кашмирского Шиваима.

Тем не менее, как мы уже замечали, в этой философской традиции не исключается использование внешне привлекательных вещей в качестве средств обнаружения внутреннего источника. Если сохранять повышенно бдительную осознанность в момент какого-либо радостного для ума и чувств ощущения, можно пройти к источнику бесконечного блаженства тайным путем мгновенного переживания чувственного удовольствия. Наилучшим образом этого можно достичь, развив очень острую и быстрореагирующую чуткость, известную как авадхана. Такая форма пристального внимания обычно не свойственна обыкновенным людям, но ее можно развить с помощью практики шамбхава-йоги. Подобная внимательность, или авадхана – главный ключ к самопроизвольному открытию всех дверей, ведущих к реализации истинной природы блаженства. И, как мы уже говорили, процесс реализации этой истины уже сам по себе исполнен благодати. Это узнавание нашего Я как бесконечной красоты, радости и божественной силы – главная цель всех теорий и практик шиваизма.

Как уже подробно обсуждалось в 9 главе, шиваизм предписывает несколько видов йогических практик. Самый простой из них рекомендует медитацию на специальных объектах в сочетании с созерцанием их истинной природы. Такого рода практика называется крия-йога или анава-упая. На более высоком уровне центром медитации становится скорее субъект, чем объект. Это созерцание истинной природы своего Я известно как джняна-йога или шакта-упая. Еще более совершенный уровень практики ведет к прямой реализации истинной природы Я. Он известен как шамбхава-упая, и поскольку в нем задействована сила собственного волеизъявления, он также называется иччха-йога. Ананда-йога или анупая превосходит все эти практики. Иногда ее не считают отдельным видом садханы, а лишь высочайшей ступенью шамбхава-упаи. Она включает прямое Само-узнавание и известна также как «метод без метода».

Согласно шиваизму, анупая может быть достигнута через вхождение в бесконечное блаженство Я с помощью сильных чувственных удовольствий. Ускоряя прогресс адептов в шакта и шамбхава-упаях, эта практика предназначена для помощи в достижении ими высшего уровня. Эти тщательно охраняемые доктрины тантрической садханы – основа некоторых практик, таких, как, например, использование вышеупомянутых панчамакар. Переживание сильного чувственного удовольствия мгновенно устраняет тупость или равнодушие. Оно пробуждает скрытую природу и источник блаженства и запускает в ход его внутреннюю вибрацию. Абхинавагупта говорит, что только тех, в ком пробуждена внутренняя жизненность, можно назвать сердечными людьми (хридая). Они известны как сахридая. Те же, кому неизвестны такие переживания, считаются лишенными сердца. По его словам:

Это можно объяснить следующим образом: сердце человека, отбросившее равнодушие при сладчайших звуках песни, или в момент приятного прикосновения пасты из сандала, сразу же приходит в удивительное вибрирующее движение. [Это] называется ананда-шакти, и ее присутствие говорит о том, что такой человек сердечен (Тантралока, III. 209-10).

Люди, не способные к слиянию [с таким блаженным переживанием], и не ощущающие растворения в нем своего физического тела, считаются бессердечными, так как само их сознание остается погруженным в [плотное физическое тело] (там же, III. 24).

Философ Джаяратха также обращается к этой теме, цитируя стихотворение из сочинения Парашастабхутипады:

Служение, которое надлежит исполнить адептам, достигшим высокого уровня, состоит из их утверждения в базовом переживании [бесконечного блаженства чистого сознания), в моменты восприятия всех привлекательных вещей, приятных по форме и вкусу, которые мы видим здесь. (Тантралока, II. 219).

Эти авторы указывают на то, что в том случае, если люди испытывают наслаждение с той особо острой бдительностью, известной как авадхана, они позабудут об ограничениях обычного телесного сознания, и их чистое сознание будет полностью озарено. Согласно Виджнянабхайраве:

Шиваитский йогин, устремив свое внимание к внутреннему блаженству, возникшему в результате великой радости, или же при виде близкого родственника после долгой разлуки, должен погрузить свой ум в это блаженство и слиться с ним в одно (Виджнянабхайрава, 71).

Йогину следует сосредоточить ум на каждом явлении, приносящем удовлетворение [поскольку] его собственное состояние бесконечного блаженства возникает именно там (там же, 74).

Кашмирский Шиваизм – философия, принимающая жизнь как целое. В отличие от пуританских систем, он не сторонится эстетически привлекательных сторон жизни как бездуховных или оскверненных. Напротив, в Кашмирском Шиваизме большое значение придается эстетическому качеству духовной практики. Фактически, узнавание и празднование эстетического аспекта Абсолюта – один из центральных принципов этой философской школы.