Текст книги "Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение"

Автор книги: Баладжиннатх Пандит

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 19 страниц)

Термин калиная можно истолковать следующим образом: «пая» можно считать словом, означающем доктрину, а Кали в Кашмирском Шиваизме – имя, данное энергии Абсолютного Бога. Эта сила называется кали, так как она осуществляет калану, проявление всех божественных действий. Калану не следует путать с кальпаной. Кальпана – сила представлений ума, а калана – разновидность преображения, осуществляемая божественной сутью (Тантралока, IV. 172-76). Это внешнее проявление внутреннего явления.

Калиная практикуется следующим образом: В шакта-йоге, Кали визуализируется в четырех аспектах. Она выполняет все божественные действия в сферах (1) абсолютного единства, (2) единства в многообразии, (3) полного многообразия. Это три основных аспекта, но существует еще четвертый (4) всепронизывающий аспект. Каждый их этих аспектов Кали следует созерцать, поскольку они относятся к божественным действиям созидания, сохранения и поглощения. (Пример созидания: (1) абсолютное единство творения, (2) абсолютное многообразие творения, (3) единство в многообразии творения, (4) всепронизывающий аспект творения, а также сохранения и поглощения. Таким образом, число Кали достигает двенадцати. Эти Кали составляют шактичакру, или круг божественных энергий (Тантрасара, 28). Кали, олицетворенные богини, прославлены в Крамастотре Сиддханатхи, некоторых стотрах (гимнах, посвященных божеству, прим. пер.) Абхинавагупты, в Чидгаганачандрике Шриватсы (ошибочно принимаемого за Калидасу), и в сочинении под названием Панчашатика, цитаты из которого приводит Джаяратха. Все поэтические описания Кали в этих произведениях носят символический характер, поскольку Кали Кашмирского Шиваизма – абстрактная божественная энергия, а не божество, имеющее тонкую божественную форму, как Кали в Дургасапташати.

Те, кто практикует шакта-йогу и занимается калинаей, должны представлять себя повелителями круга божественных энергий. Им следует представлять божественную роль этих энергий относительно всего мира явлений как триединство субъекта, объекта и промежуточных средств познания, называемых соответственно праматр, прамея и прамана. Практикующие визуализируют это триединство в двенадцати ипостасях, проявляющихся в создании, сохранении и растворении, а также в трансцендентном состоянии. Затем они представляют себя вбирающими эти проявления в Себя, одно за другим, с помощью двенадцати божественных энергий, которые визуализируются в виде двенадцати Кали, поглощающих их. С помощью такой практики практикующие должны полностью овладеть двенадцатью аспектами божественной сущности. Система этого крайне сложного и умозрительного почитания Кали во множестве ее форм, использующая особый вид созерцательной медитации и практикуемая с четким убеждением, что все Едино, т. е. чистой недвойственности, значительно отличается от культа Кали, широко распространенного в Бенгалии[46]46
  Культ Кали в Бенгалии обычно включает в себя кровавые жертвоприношения животных, которые возлагают к подножью ее мурти (изображению божества).


[Закрыть], несмотря на то, что обе формы почитания Кали тантрические по происхождению и характеру.

Вышеупомянутые разновидности шакта-упая, такие как яга, хома, и т. д., требуют очень глубокой и полной формы созерцания, которое одновременно поглощает все феноменальное существование бесконечным Я-сознанием практикующего. Эта практика так сложна, что только наиболее совершенные йогины, такие как Абхинавагупта, могли успешно ее выполнять (Тантралока, IV. 278).

Шивананданатха разработал более легкий вид шакта-упая, заключающийся в использовании упомянутых двенадцати категорий в определенном порядке. Эти категории одна за другой используются в качестве целей созерцательной медитации и последующего поглощения. Поскольку крама означает «последовательность» на санскрите, более легкий вид шакта-упая стал известен как краманая. О краманае было много написано разными йогинами, и Джаяратха цитирует многих из них в своем комментарии к Тантралоке. На самом деле, этот крама-метод шакта-упая стал таким популярным среди практикующих Трику в Кашмире, что многие учителя, такие как Джаяратха, упоминали их совместно с Трикой как независимую систему (Тантралока, V. XIII. 435).

Тенденция рассматривать систему крама как самостоятельную была широко распространена во времена Абхинавагупты, что говорило о популярности практики краманая. Если бы это действительно была независимая теологическая система, она бы не обсуждалась в таких подробностях как составная часть и важная разновидность шакта-упая. Кроме того, главный принцип двенадцати Кали применялся не только в шакта-упая, но также в шамбхава (Тантралока, III. 250-53). Он также упоминался как важный элемент дхьяны (медитации, прим. пер.) анава-упая (Тантралока, II.23–27; Тантрасара, 36).

Абхинавагупта приводит несколько цитат из Агам, говоря о различных системах садханы, таких как Вама, Дакшина, Кула, Мата, Трика, и т. д. Эти цитаты встречаются в его комментарии к Паратришике (V.92). Джаяратха также цитирует эти отрывки (Тантралока, V. I. 48–49). Ни в одном из них крама не упоминается как самостоятельная система духовной практики.

Дж. К. Чаттерджи, первый исследователь Кашмирского Шиваизма, ошибочно назвал краму независимой системой теологической практики. К сожалению, большинство современных ученых приняли его взгляд, не учитывая вышеупомянутые факты.

Крама, доктрина двенадцати Кали – важный элемент всех трех упая, и неотъемлемая часть системы Трика. Как таковая, она не может считаться самостоятельной системой или практикой. Эта разновидность шакта-упая, входящая в Трику, пользовалась особой популярностью среди древних мастеров Кашмирского Шиваизма.

Когда практика шакта-йоги доведена до совершенства, она автоматически достигает уровня шамбхава-йоги. Согласно этой философской традиции, методы шамбхава и шакша-йоги, предназначены только для тех ищущих, которых Господь Шива одарил мощным потоком божественной благодати. Только такие люди проявляют живой интерес к практике и быстро достигают успеха на высших ступенях йоги. Шамбхава также известна как абхедопая, монистический метод освобождения, и шакта называется бхеда-абхеда-упая, моно-дуалистический метод (Тантралока, I. 230).

Анава-йога

Анава-йога известна как бхеда-упая, метод, действующий в сфере многообразия. Ее различные формы предназначены для практикующих, которые не способны к практике двух более высоких видов йоги. В шиваизме словом «ану» называют ограниченных существ, обычных, связанных ограничениями людей, и анава – форма йоги, подходящая для существ, живущих в сфере Майи (Тантралока, I. 221). Для дальнейшего разъяснения этих трех видов йоги, нужно добавить, что анава – имя, данное медитации на внешних предметах, в то время как шакта и шамбхава – субъективны по своему характеру. Подлинная природа субъекта должна быть реализована посредством шамбхава, в то время как созерцать ее следует с помощью субъективного представления шакта-йоги. В анава-йоге акцент переносится с субъекта на объект. Практикующие должны созерцать определенные объекты и размышлять над их сущностной природой, согласно предписаниям философии шиваитской недвойственности. Все эти объекты нужно видеть совершенно не отличными от Абсолюта. Поскольку такая медитация – действие, требующее значительного умственного усилия со стороны йогинов, и поскольку такое усилие (крия) более преобладает в анаеа-йоге, чем элемент знания, анава-йога также называется крия-йога, или йога действия. В других отношениях, джняна и крия тесно взаимосвязаны.

В анаеа-йоге существует две категории объектов для медитации: т. е. 1) находящиеся внутри (грахья) и 2) во внешнем мире (бахья). Все эти объекты медитации выстроены по степени приоритетности, в зависимости от их удаленности от субъекта. Медитация на объекте, ближайшем к субъекту – высший вид анава-йоги, а та, что направлена на наиболее удаленный объект – низший. Буддхи – способность понимать, прана – жизненная сила, деха – физическое тело, и дхвани – звук дыхания – объекты грахья, расположенные в нисходящем порядке в зависимости от их преимуществ (Тантрасара, 43). Это составляет четыре вида внутренних объектов медитации в анава-йоге. Пятый вид называется бахья, или внешние объекты – пространство и время. Пространство и время рассматриваются в трех аспектах, что приводит к шести подвидам бахья-йоги, называемых шададхван, или шесть способов медитации на внешних предметах. Все они будут кратко рассмотрены далее.

Дхьяна-йога

Когда анаеа-йога практикуется с созерцательной медитацией на буддхи, она называется дхьяна-йога или буддхи-йога. Она совершенно отлична от дхьяна-йоги Патанджали. Практикующий должен представить триединство познающего субъекта (праматр), познаваемого объекта (прамея) и средств познания (прамана) как единое целое, тождественное его собственному Я-сознанию. Затем нужно визуализировать его как пылающий огонь сознания, окруженный языками пламени в виде круга божественных энергий – двенадцати Кали, находящихся в сердце. Затем этот огонь нужно визуализировать проходящим через любые отверстия тела – глаза, уши, нос, и т. д., и по очереди воспламеняющим объекты, находящиеся в его поле действия. С особой яркостью практикующие визуализируют это пламя как творящее, сохраняющее, поглощающее, разделяющее и усваивающее необходимые объекты, подобно пламени, пожирающему топливо. Такая деятельность буддхи представляется активностью Бога, предстающего в форме практикующих. Регулярная практика такой созерцательной медитации на функциях буддхи приводит к раскрытию в практикующих их истинной природы как Божественной Сути (Тантрасара, 36–37). Впоследствии они достигают анава самавеши – состояния Шивы, и удостаиваются практики шакта-йоги.

Уччара-йога

Следующей по близости к субъекту находится жизненосная сила, называемая праной. Функции праны разнообразны в зависимости от того, бодрствуем ли мы, спим, находимся в трансцендентальном состоянии, и т. д. (см. главу 3). Выброс и поглощение объектов посредством дыхания, речи, мышления, работы, понимания, и т. д., составляют функции праны в состояниях сна и бодрствования, потому что оба действия выброса и поглощения присутствуют в обоих состояниях (Ишварапратьябхиджнявимаршини, III.ii.19; Бхаскари, 271-73).

В более глубоком состоянии, известном как сон без сновидений, и прана, и апана растворяются в единой функции, называемой самана (Ишварапратьябхиджнявимаршини с Бхаскари, II. 273). Переживание ее проявляется как внутренняя вибрация.

Четвертая функция праны – у дана. Это действие интуитивного раскрытия истинной природы Я, переживаемое йогинами в состоянии турья. Обычные люди, как правило, не испытывают его. Йогины ощущают это раскрытие как движение внутри позвоночника. Все обычные мысли затихают, и на их место приходит неконцептуальная Самореализация, переживаемая как внутренний жар или сияние (там же, 275).

Пятая функция праны называется вьяна. Она описывается как сияние безграничного Субъекта в трансцендентальном состоянии турьятита (там же).

Практикующие уччара-йогу должны медитировать на: (1) своем собственном Я-сознании, (2) его обособленном существовании, по мере того как оно освобождается от объектов и средств познания, (3) совместном движении праны и апаны, (4) самане, (5) удане, и (6) вьяне. Практикующему предписывается медитировать на всех этих объектах с пониманием того, что они есть ничто иное, как его собственное Я. Внимание должно быть оторвано от тела и ума и сосредоточено на самых тонких элементах чистой силы праны, действующей через пять функций, описанных выше.

Более подробного описания этой практики не встречается ни в одном из существующих текстов. Предполагается, что знание это перенимается непосредственно от опытного йогина-учителя. Когда практикуется уччара-йога с шестью объектами, о которых мы говорили ранее, она приводит к шести разновидностям блаженства Я в порядке возрастания: (i) ниджананда, (2) нирананда, (3) парананда, (4) брахмананда, (5) махананда, (6) чидананда (Тантралока, V. 44–50). За пределами этих шести стадий блаженства Я лежит бесконечное блаженство, известное как (7) джагадананда (там же, 50,52). Это та форма блаженства Я, которая заставляет Абсолют проявлять Его силу в пяти божественных действиях (Тантралока, V. 53; Малинивиджаявартика, I. 893-95). Все другие виды блаженства возникают из слабых вспышек джагадананда, вершины всех переживаний блаженства Я[47]47
  Подробности можно найти в словаре терминов. См. уччара-йога.


[Закрыть].

Кроме Кашмирского Шиваизма, ни одна другая школа мысли не производила такого глубокого анализа различных уровней блаженства Я. С помощью регулярной практики уччара-йога приводит к высшему погружению в Я (анава самавеша) и к возвышенному состоянию освобождения в этой жизни. Успех в этой практике дает практикующим возможность приблизиться к более совершенным видам йоги.

Вместе с переживанием блаженства Я, практикующие могут испытывать некоторые необычные ощущения в центральной нервной системе внутри позвоночника. Эти ощущения известны в других тантрических системах как движения кундалини, тонкой силы праны (Тантралока, V. III). Эту силу можно пробудить некоторыми видами психофизических упражнений и практик, с помощью которых ее заставляют двигаться вверх по позвоночнику. Однако в уччара-йоге системы Трика все это происходит автоматически, без какого-либо усилия или осложнений. В этой системе нет необходимости в истязании тела сложными техниками ради того, чтобы отведать плоды Кундалини-йоги. Они становятся естественным результатом уччара-йоги.

Практикующие этот вид йоги стремятся узнать бесконечное, совершенное, божественное и блаженное сознание Я, и полностью утвердиться в нем. В процессе совершенствования в этой практике, они проходят через пять уровней переживания Я, все более и более возвышенных. Они известны как ананда, удбхава, кампа, нидра и гхурни. Абхинавагупта так объясняет эти отличительные признаки прогресса вуччара-йоге:

На первом уровне мы видим лишь вспышку Самореализации, в которой мы ощущаем слабое соприкосновение, или мгновенный контакт с нашим совершенным подлинным Я. Этот контакт производит мимолетное, но необычайно приятное ощущение блаженства Я. Это ананда.

На второй ступени мы проходим через краткое, но сильное переживание психического света чистого сознания, сверкающего как молния за пределами нашего обычного телесного сознания. Этот контакт заставляет физическое тело испытывать внезапный толчок (удбхава).

До этого уровня наше чистое Я-сознание и наше телесное сознание неразрывно связаны друг с другом, как мутная вода с частицами глины, перемешанными в ней так, что мы не можем отличить одно от другого. Но по мере того, как мы начинаем чувствовать утверждение в своем божественном могуществе, и, как результат этого, телесное сознание ослабевает, тело начинает трясти. Эта тряска называется кампа.

Затем, когда эгоцентрическая вера в нашу тождественность с физическим телом полностью растворяется с помощью внутреннего осознания, мы можем почувствовать сонливость. Это происходит в том случае, если мы не можем оставаться утвержденными в чистом сознании. Такой «сон» называется нидра.

Наконец, когда мы полностью утвердились в нашей истинной природе и узнали свое Я в его универсальном аспекте, мы можем почувствовать легкое головокружение. Это вызвано экстазом и называется гхурни или махавьяпи, абсолютным всепроникновением.

Эта сложная и высоко развитая система прана-йоги неизвестна другим йогическим школам, в которых понятие праны ограничивается дыхательной функцией. Хотя термины самана, удана, и т. д., широко распространены и в других системах йоги, их значение наиболее ясно было объяснено в философских текстах Кашмирского Шиваизма.

Карана-йога

Термин «карана» означает физическое тело, которое вместе с его определенными нервными центрами, должно стать предметом созерцательной медитации. Эта практика включает различные виды мудр, распространенные в хатха-йоге. Эти физические позиции должны сопровождаться особыми формами созерцания, помогающими практикующим осознать абсолютную божественность их природы. Кундалини-йога – часть этой практики. Абхинавагупта не давал четких объяснений по поводу карана-йоги и ее метода. Он говорит, что это мистическая практика, которую следует получать исключительно устно от учителя (Тантралока, 130). Представляется, что карана-йога весьма быстро развивает сверхъестественные психофизические способности, которыми могут злоупотреблять недостойные практикующие. Поэтому Абхинавагупта сохранил эту практику в секрете. Только опытный мастер может обучать этому методу и только тех достойных, кто не станет злоупотреблять им. Успех в карана-йоге также приводит к форме Само-погружения (анава самавеша) и позволяет практикующему приступить к более высоким видам Трика-йоги.

Дхвани-йога

В данном случае дхвани относится к звуку дыхания. Следует медитировать на вдохе и выдохе, используя при этом мистические слоги, такие как со-хам и хамса. Необходимо почувствовать как эти мантры тонко связаны с внутренним и внешним движениями дыхания. Этот метод также известен как варна-йога (Тантралока, 131-33) – Радхасвамины тоже практикуют эту йогу, и называют ее сурат или аджапа-йога. Шиваитские йогины дополняют ее созерцанием божественных аспектов философии и осознанием своей божественности в рамках абсолютного монизма. Это предохраняет их от соблазна пуститься в погоню за славой и богатством. Эта практика приносит достижение более слабого вида Само-погружения (анава самавеша).

Стханакальпана

Медитация на внешних предметах, осуществляемая с позиции недвойственного теизма, известна как стханакальпана. Пространство и время – ее объекты. Каждый рассматривается по трем степеням утонченности. Время – абстрактная сущность. Оно исчисляется и измеряется посредством последовательности психофизических событий и действий (Ишварапратьябхиджнявимаршини, III.i.3; Бхаскари, II.12). Самая мелкая единица времени, ощущаемая людьми – момент. Наше ощущение длительности момента меняется в зависимости от того, бодрствуем ли мы, спим, видим сны, и т. д. Традиционно принято считать, что момент равен длительности акта ума (Тантралока, VII.25). Таким образом, получается, что идея или мысль – минимальная единица измерения времени. Мысли сопровождаются словами-образами, и в этом смысле, слова можно считать инструментами измерения времени. Слова-образы бывают двух видов – концептуальные и неконцептуальные. Самым тонким видом слова-образа считается не передающая значение единица, называемая варна, т. е. звук или фонема. А слова-образы, передающие значение в полной степени, обладают меньшей степенью «тонкости». Они представлены полноценным словом, называемым пада. Посредине между этими двумя категориями есть еще одна – категория мантры, мистического слога, также не несущего значения по сути. Варна, мантра и пада – три аспекта времени (Тантрасара, 47).

Считается, что пространство также имеет три аспекта – кала, таттва и бхувана. Они также разделяются по степени тонкости. Бхуваны – реальные места обитания существ. Таттвы – тридцать шесть элементов, содержат в себе всю Вселенную и служат частями бхуван. Калā – тонкая форма таттвы. Существует пять калā и большинство из них состоят из тонкого аспекта нескольких таттв, собранных вместе. Например, пратиштха-калā содержит суть всех таттв от воды до пракрити. Тонкая форма таттв от Пуруши до Майи заключена в видьякалā, а чистых таттв до Шакти – в шантикалā. Земля содержится в ниврити, а Шива таттва – в шантьятита (там же, 109-10). Согласно Агамам, письменным источникам Трики, насчитывается 118 бхуван. Существует три метода медитации на пространстве, которые состоят, кроме трех аспектов времени, из шести видов медитации на внешних объектах, известных как шададхван.

Практикующие стханакальпана-йогу созерцают, один за другим, все аспекты времени. Даже такие необъятные периоды времени, как зоны в их возрастающем порядке вплоть до времени бытия Господа Садашивы, должны созерцаться на одном дыхании. Такая йога выводит практикующих из ограничений времени и стирает их следы из подсознания. В результате, возникает чувство вечности, сливающееся с их сущностью, и практикующие приходят к осознанию своей бесконечности. Так же они созерцают все единицы измерения пространства, одну за другой, и с помощью визуализации, представляют их внутри своей физической формы (там же, 63). Эта практика выводит практикующих из ограничений пространства, и впоследствии они приходят к осознанию бесконечного феноменального аспекта своей природы. В этом состоит один из видов стханакальпана-йоги.

В другой разновидности этой йоги, часть любого из шести разновидностей (шададхван) избирается объектом медитации. С помощью воображения, эта часть представляется Высшей Реальностью, содержащей все бытие внутри себя, и управляющая им в соответствии с божественной волей. Этот объект воспринимается как абсолютный Бог в Его трансцендентном и вселенском аспектах.

В Тантралоке описываются многие другие виды медитации на объектах. Ключ ко всем видам практики стханакальпаны – в созерцании абсолютного единства и божественности как сущностной природы объекта медитации.

Все разновидности стханакальпана-йоги ведут к низшему виду анава самавеши, и к развитию божественных способностей владения любыми бхуванами, таттвами, и т. д. Поэтому йогины, заинтересованные в приобретении таких божественных способностей, предпочитают стханакальпану высшим видам йоги. Метод стханакалъпаны можно применять и ко всем видам ритуального поклонения и религиозных практик. Это также приводит к анава самавеше и может считаться низшими ступенями стханакальпаны. Ритуальные действа различных видов посвящений (дикша) также относятся к вспомогательным в Трика-йоге. Что касается вышеупомянутых категорий, эти ритуалы должны включать созерцание абсолютной божественности исполняющего ритуал, объекта поклонения и средств поклонения. Осознание единства всех вещей и глубокое созерцание этой абсолютной недвойственности также должно тщательно практиковаться во всех разновидностях этой йоги.

Несмотря на всю необычайность теории и многочисленных практик Трика-йоги, мало кто серьезно интересуется и действительно посвящает себя этому сложному, требующему больших усилий виду йоги. Должно быть, так было и во времена Абхинавагупты, так как он говорит:

Только черная пчела так любит аромат цветка кетаки. [Так же] только те редкие люди, которых изнутри ведет благодать Господа, проявляют интерес к абсолютно недвойственному поклонению Бхайраве, совершенно единому, включающему в себя все (Тантралока, IV.276).