Текст книги "Андрей Первозванный – апостол для Запада и Востока"
Автор книги: авторов Коллектив
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 23 страниц)
Александр Доброер. Петр и Андрей – история, опрокинутая в вечность (Актуальность «иконы» святых апостолов в фокусе проблем украинских церквей)
Украина и экклезиологические проблемы современностиСуществует несколько составляющих, позволяющих говорить об уникальном характере Христовой Церкви в Украине.
Во-первых, само крещение пришло к нам как бы двумя путями. Официально, Украина приняла крещение от Константинополя во времена правления князя Владимира в 988 г. Именно тогда Киевская Русь вошла в круг европейской цивилизации, разделив ее идеалы и ценности. Однако христианизация земель, вошедших впоследствии в состав современной Украины, происходила фактически с момента возникновения христианства. В крымские каменоломни ссылались бесчисленные узники Римской империи, среди которых было и немало христиан. Известно, что здесь завершили свой земной путь два наследника апостола Петра на Римской кафедре – Климент I и Мартин I. Латинские священники работали в генуэзских городах, существовавших на территории Крыма. В разное время латинские епархии существовали в Феодосии, Керчи, Судаке, Херсонесе[153]153
Лиценбергер О. А. Римско-католическая церковь в России: история и правовое положение. Саратов: Поволжская академия государственной службы, 2001. C. 26.
[Закрыть].
Вместе с тем с древних времен на землях Украины живет благочестивое предание о посещении этих земель апостолом Андреем. Об этом повествуется в одной из древнейших летописей – Киево-Печерском патерике. Летопись говорит, что апостол Андрей посетил места, где впоследствии был основан Киев, и предсказал возникновение этого города.
Однажды мне довелось выступать на конференции в Алуште – одном из самых южных городов Украины, расположенном в Крыму, на берегу Черного моря. Здесь, неподалеку от города, в лесном заповеднике, есть источник св. Андрея Первозванного. Возле источника – фундамент разрушенного византийского храма. Ежегодно в день памяти святого на этом месте совершается божественная литургия. И даже если эти повествования не более чем благочестивая легенда – это лишь дополнительное подтверждение того почитания, которым окружена личность Первозванного на землях Украины.
Вторая уникальная черта украинского христианства состоит в том, что, приняв крещение от наследников апостола Андрея, то есть Константинопольской церкви, Киевская церковь сохраняла верность также и наследникам апостола Петра, пребывая в общении веры и таинств с Римской церковью. Еще спустя столетия после 1054 г. на Руси не осознавали, что наследники галилейских братьев Петра и Андрея пребывают в схизме[154]154
Гриневич В. Минуле залишити Боговi. Унiя та унiатизм в екуменiчнiй перспективi. Львiв: Свiчадо, 1998. С. 14–17.
[Закрыть]. Этот уникальный статус Киевской церкви, пребывшей одновременно в общении веры и таинств с Константинополем и Римом, продолжалась фактически до конца XVI века.
В-третьих, значение Киевской церкви определяется тем, что Киевская Русь стала христианской колыбелью народов Восточной Европы. Во время своего визита в Украину в июне 2001 г. папа Иоанн Павел II сказал, что, приняв Благую весть, Украина стала «матерью славянского христианства Восточной Европы», где «Днепр стал почти “Иорданом Украины”, а столица Киев “Новым Иерусалимом”, матерью славянского христианства Восточной Европы»[155]155
Проповедь во время божественной литургии византийско-украинского обряда. Киев, 25 июня 2001 г, § 4.
[Закрыть]. Евангелизаторы, вышедшие из этих земель, «на протяжении столетий были “Иоаннами Крестителями” народов, населяющих эти земли»[156]156
Проповедь во время торжественной святой мессы латинского обряда. Киев, 24 июня 2001 г, § 7.
[Закрыть]. «С Киева начало расцветать эта христианская жизнь, которую произрастило Евангелие сперва на землях Древней Руси, затем на территориях Восточной Европы, а со временем – за Уралом, на просторах Азии. Таким образом, Киев, в определенном смысле, сыграл роль “Господнего предтечи” среди многочисленных народов, к которым, выходя отсюда, позднее дошла Благая весть о спасении»[157]157
Там же, § 3.
[Закрыть].
Украина в пределах своих нынешних границ существует с 1954 г. Сегодня в ее составе можно вычленить три основных отличных друг от друга региона. В Юго-Восточный регион входят территории, заселенные русскими и русифицированными украинцами. Эти земли (Левобережная Украина, Крым) с XVI столетия находились в составе Российской империи. Исповеданием большинства жителей этого региона являлось православие. Этнический состав населения и популярные здесь пророссийские настроения способствуют тому, что наиболее уверенно чувствует себя здесь Украинская православная церковь Московского патриархата (УПЦ МП). Она получает поддержку местных структур власти и активно противостоит другим конфессиям. В этом регионе, пережившем, кстати, наибольшее влияние коммунизма и атеизма, значительно выросло число протестантских общин (в Донецкой и Запорожской областях их численность сравнялась с численностью православных).
В Центральном регионе (земли Правобережной Украины, вошедшие в состав Российской империи в конце XVIII столетия) позиции УПЦ МП достаточно прочны. Однако здесь она испытывает давление с разных сторон. Украинская православная церковь Киевского патриархата (УПЦ КП) и Украинская автокефальная православная церковь (УАПЦ) обращаются – и нужно сказать результативно – к национальным чувствам украинцев и пропагандируют идею создания независимой Поместной церкви. Хотя общее число приходов УПЦ КП и УАПЦ не превышает числа приходов УПЦ МП, разница между этими цифрами гораздо меньше, чем на Востоке страны.
Западный регион составляют земли, в разное время входившие в состав Австро-Венгерской империи, Польши и Румынии. Окончательно все они вошли в состав СССР в начале 1950-х годов. На этой территории большинство христианских общин – католические (латинского и греко-византийского обряда), есть и православные, и протестантские общины.
На сегодняшний день, по образному выражению папы Иоанна Павла II, Украина является уникальной «лабораторией веры»[158]158
Речь во время встречи с молодежью. Львов, Сихов, 26 июня 2001 г., § 1.
[Закрыть]. С одной стороны (в отличие от стран-соседей – Россия, Румыния, Беларусь, Словакия), здесь не существует монополии на пастырскую работу среди исторически православного населения: за него борются три православные церкви – УПЦ МП, УПЦ КП и УАПЦ. С другой стороны, в последние годы значительно выросло влияние на украинское общество Католической церкви. Она, по словам Иоанна Павла II, имеет в Украине «особо привлекательный вид», поскольку существует в виде церквей двух обрядов: римско-католического и византийско-украинского. Это многообразие традиций, по мнению папы, обогащает лик Вселенской церкви и поощряет к взаимному уважению и взаимообогащению. Вместе с тем УГКЦ, а также три православные церкви (УПЦ МП, УПЦ КП и УАПЦ) являются наследницами так называемой Киевской церкви.
Такая ситуация предполагает ведение активного экуменического диалога. Но еще до недавнего времени такой диалог был весьма затруднителен.
Во-первых, еще со времен Советского Союза слово «экуменизм» ассоциируется с международной политикой Кремля 60-80-х годов. Под давлением Кремля на ассамблеях Всемирного совета церквей чаще говорилось о защите мира во всем мире, чем о защите прав верующих в самом СССР. Из-за такого инструментального подхода к экуменизму само это понятие ассоциируется в сознании многих украинских христиан с «интригами Москвы».
Вторая причина – те изменения, которые произошли в Католической церкви после II Ватиканского собора, выдвинувшего ее в число лидеров международного экуменического движения. Однако свойственная католичеству экклезиологическая модель, предполагающая признание первенства (примата) папы, отличается от понимания церкви православными и протестантами. Это дает основание антикатолически настроенным украинцам считать экуменизм «ватиканской интригой».
Третьей причиной, по которой украинцы отрицательно относятся к экуменизму являются политические перемены, происшедшие в стране после распада советской империи. Изменение политического status quo, вызвавшее грандиозные межконфессиональные конфликты, наглядно показало, что прежние экуменические инициативы имели скорее политический, чем богословский подтекст[159]159
Маринович М. Екуменiчнi проблеми в Украiнi: аналiз iсtорii та перспективи. Примирения. Украiна в Грацi. Ред. М. Маринович. Львiв: Свiчадо, 1999. С. 174–177.
[Закрыть].
Вместе с тем в последние годы произошли кое-какие изменения в этой сфере. На базе некоторых научных центров созданы площадки для «научного экуменизма», на которых собираются богословы различных церквей для обсуждения актуальных вопросов истории и современности. В рамках духовного экуменизма следует отметить деятельность локальных межконфессиональных духовных советов, действующих практически во всех регионах Украины. Важной (хотя далекой от совершенства) является деятельность Всеукраинского совета церквей и религиозных организаций, действующего с 4 декабря 1996 г. Всё это – весьма обнадеживающие факты. Тем не менее в современной Украине экуменизм находится на начальной стадии развития. Констатируя наличие в религиозной жизни украинского общества ряда локальных экуменических инициатив, нельзя не отметить тот факт, что официальные представители церкви и большинство верующих не отдают себе отчета в том, какие задачи ставит перед собой экуменическое движение, на чем основан экуменизм и какое место он занимает в системе ценностей современного христианина.
В Украине как в фокусе обострились экклезиологические проблемы современности. Их решение способно дать ключ к снятию многих спорных вопросов церковной жизни. Современный экуменический диалог в Украине погряз в экклезиологических проблемах (вопросах каноничности, права на существование УГКЦ и т. п.), являясь примером неэффективности. Это склоняет украинских сторонников экуменизма искать иных путей выхода из сложившейся ситуации. Полезным здесь может оказаться модель «возврата к источникам» экуменизма. Экуменическое движение родилось как движение «практическое». Такой подход может дать начало выходу из кризиса. В этом контексте чрезвычайно важным представляется прочтение истории наших церквей в контексте возврата к корням наших общин. Это требует от нас перехода из плоскости истории к метаистории.
Икона будущегоРассматривая личности апостолов Петра и Андрея как икону будущего, кажется, что «иконичность» апостолов дает нам верный и действенный герменевтический ключ к тайне разделения и единства церкви. Икона не отображает эмпирической реальности. Икона являет историю, опрокинутую в эсхатон. Икона – это окно в Царство Божье, но также и взгляд на нас с перспективы Царства[160]160
Ср. Языкова И. К. Богословие иконы. М.: Издательство общедоступного православного университета, 1995. С. 31–32.
[Закрыть]. Попробуем взглянуть на проблему православно-католических отношений через «иконический» образ наших апостолов.
По скупым, но достаточно емким и значимым евангельским свидетельствам мы можем восстановить «историю» двух галилейских братьев, чью жизнь изменила встреча с Галилеянином. Оба брата предстают перед нами в эсхатологическом контексте.
Андрея мы встречаем искренним, пламенным юношей. Он живет в эсхатологическом напряженном ожидании скорого прихода Мессии. Именно поэтому мы находим его среди учеников Иоанна Крестителя. Возможно, и к Иоанну он присоединился потому, что, как и многие его современники, считал его Мессией (ср. Лк 3:15). Но когда Андрей слышит от учителя: «Вот Агнец Божий», – он идет за Иисусом и остается у Него целый день (Ин 1:35–39). А возвратившись к Симону, он возвещает: «Мы нашли Мессию, что значит Христос». И это Андрей ведет Симона к Христу, Который нарекает его Петром. (Ин 1:41–42) Одно из обоснований примата Петра в католическом догматическом богословии зиждется на тексте Мф 16:16, где Петр исповедует Иисуса Христом. Иоанново же свидетельство интересно тем, что это Андрей первым исповедует Иисуса как Христа. Это он приводит Петра к Господу. Христос призывает их, и братья оставляют сети, чтобы сделаться «ловцами человеков» (Мф 4:19).
Далее мы вновь видим Андрея в эсхатологическом контексте. Иисус творит чудо насыщения пяти тысяч людей, а Андрей как бы подталкивает Его к исполнению чуда. Он указывает Христу на мальчика, у которого пять хлебов ячменных и две рыбки (Ин 6:8–9). Как убедительно показывает кардинал Вальтер Каспер в фундаментальном труде «Иисус Христос», «Иисусовы чудеса так же, как и Царствие Божие, являются эсхатологическими феноменами, направленными в будущее»[161]161
Каспер В. Icyc Христос. Киiв: Дух i Лiтера, 2002. С. 124.
[Закрыть]. Вскоре сами Петр и Андрей станут насыщать Благой вестью тысячи жаждущих людей по всему Средиземноморью и Скифии. Впоследствии Андрей выступает переводчиком между группой эллинов и Христом (Ин 12:23–34). Он пользуется большим авторитетом и в первоапостольской церкви (Деян 1:13).
Петр, как и его брат, горяч, темпераментен. В нем чувствуется внутренняя сила, твердость духа. Потому Иисус нарекает его Петром (скалой, камнем). На этом же камне Он желает утвердить Церковь Свою (Мф 16:18). Он пребывает с Иисусом на горе Фавор во время Преображения (Мф 17:1–8). Он перечит Христу, когда Тот желает омыть ему ноги на Тайной вечере (Ин 13:8–9). Он бросается с мечом защищать Христа в Гефсиманском саду (Ин 18:10). Он говорит, что никогда не оставит Христа и вскорости трижды отрекается от Него. Господь даровал ему этот опыт слабости и несовершенства, чтобы он, некогда обратившись, укреплял братьев в вере (Лк 22:32).
Таким образом, Священное Писание представляет нам некий архетип взаимоотношений святых галилейских братьев – своеобразный библейский «Томос Агапис». Миссия Андрея – указать братьям на Христа, привести их к Господу; миссия Петра – некогда обратившись, утверждать братьев в вере.
Хотя Священное Писание молчит на эту тему, но Священное Предание говорит нам, что Андрей и Петр приняли мученический венец за Христа ради. Отличительным признаком Христова ученика является его готовность засвидетельствовать свою веру крестом мученичества. «Крест не есть ужасный конец счастливой набожной жизни, наоборот, он стоит в начале единения с Иисусом Христом. Каждый призыв Христа ведет к смерти»[162]162
Бонхёффер Д. Следуя Христу. Б.м., 1992. С. 55.
[Закрыть]. Этим словам протестантского богослова-мученика прошлого века созвучны слова современного католического богослова: «Любой христианин родился для того, чтобы быть мучеником, и именно мученичество творит христиан»[163]163
Ечерегай Р. Iстинний Бог, Iстинна людина. Київ: Дух i Лiтера, 2005. С. 163.
[Закрыть]. Своею жизнью Андрей и Петр засвидетельствовали эту великую истину. Они отдали жизнь за свое стадо ради Христа. Приняв крещение – от Петра ли, Андрея ли, Павла или иного Христова ученика, – все мы и каждый из нас по отдельности стал причастником смерти и воскресения Христа. В призыве следовать за Христом уже имманентно содержится призыв сойти вместе с Ним «в человеческий ад, чтобы стать свидетелем Его воскресения и Его света. Каждый крещеный, подобно Христу, носит на себе сокрытый стигмат преданности и заботы о судьбах всех, кто нуждается в избавлении и спасении»[164]164
Hryniewicz W. Nasza Pascha z Chrystusem. Lublin: TN KUL, 1987. S. 301.
[Закрыть].
Для каждого человека естественным является желание сохранить свою жизнь. Если же человек посвящает ее Христу и вере, то это свершается силою Духа Святого. Поэтому мучеников можно считать подлинными pneumatophoroi – носителями Духа.
Дух – Параклет (Утешитель), Податель жизни (Zoopoion) и Всесвятой (Panagion), созидает и обогащает церковь свидетельством мучеников и других свидетелей веры (т. е. святых). Тем самым свидетельство мучеников становится подлинной параклезой, знаком присутствия Святого Духа в церкви. Параклеза обозначает также «утешение», то есть укрепление христиан в их «жизни в Духе».
И католики, и православные на территориях, оккупированных в XX столетии бесчеловечными режимами, дали красноречивое свидетельство веры. В свидетельстве мучеников, принадлежащих разным церквам и церковным общинам, нам открывается подлинное действие Святого Духа в этих церквах. Понятно, что их свидетельство мученичества (т. е. подлинная martyria) является общим наследием Христовой Церкви, несмотря на всё еще существующее среди христиан разделение. Более того, их свидетельство может быть подлинной параклезой среди тех трудностей, которые всё еще имеют место во взаимоотношениях между христианами. Об этом Иоанн Павел II писал еще в апостольском послании Свет Востока, обращая внимание на то, что «все едины в этих мучениках: в Риме, на «Горе крестов» и на Соловецких островах, и столь многих других лагерях уничтожения. Объединенные тенью мучеников, мы не можем не быть едиными»[165]165
Orientale Lumen, n. 19.
[Закрыть]. Эта мысль наследника апостола Петра созвучна мыслям духовного сына апостола Андрея, патриарха Варфоломея, говорившего об «экуменизме преследуемых» во времена тоталитарных режимов[166]166
Clément O. Prawda was wyzwoli. Rozmowy z Patriarcha ekumenicznym Bartolomejem I. Warszawa: Verbinum, 1998. S. 181.
[Закрыть].
Вслед за этими свидетелями веры победным путем, что ведет от Голгофы к Светлой Пасхе, прошли и другие христиане, «поддержанные Божией благодатью». Путь этот является путем прощения и примирения. «Их мученичество является могучим призывом к примирению и единству. Это экуменизм мучеников и исповедников веры, который показывает христианам двадцать первого века путь единства. Так пусть же их жертва станет конкретным жизненным учением», – говорил святейший отец Иоанн Павел II во время своего паломничества в Украину[167]167
Проповедь во время божественной литургии византийско-украинского обряда и беатификации украинских мучеников и сестры Йосафаты Гордашевской. Львов, ипподром, 27 июня 2001 г., § 4.
[Закрыть].
Мученики напоминают нам о том, что уже сегодня, несмотря на свои разделения, «петровы» и «андреевы» последователи Христа реальным, хотя еще далеким от совершенства образом участвуют в общении святых – communio sanctorum. Помня об этом, надлежит выразить искреннее пожелание, чтобы свидетельство это стало также призывом к усиленной и терпеливой «эпиклезе единства», то есть призыванию Духа Святого, который единственный может приблизить время полноты церковного общения[168]168
См. подробнее: Гаек С. Экуменическое свидетельство мучеников. Единъ Господь. На путях к единству христиан. Пер. А. Доброера. Люблин, 1996. С. 119–126.
[Закрыть].
Через дар мученичества для наших церквей нам вновь открывается истина (очевидная для Петра, Андрея и других апостолов, но часто преданная забвению в наших церквах), что смысл евангельской проповеди состоит не в передаче догматических доктрин, моральных предписаний и канонических установлений, но в провозглашении и манифестации эсхатологического пасхального события. Благовестник сосредоточен не на прошлом, но устремлен в будущее. Он «опрокидывает» историю в реальность Царства Божьего; он открывает «эсхатологическое господство Воскресшего над миром, и тем самым освобождает человека в вере и надежде к полноте спасения»[169]169
Hryniewicz. Op. cit. S. 191.
[Закрыть].
Икона своими корнями уходит в евхаристический опыт церкви. Говоря о единстве церкви, мы не можем обойти стороной вопрос евхаристического сопричастия (communio) церквей Востока и Запада. И здесь снова мы должны обратиться к внятной для первых христиан перспективе – переживания своей веры как эсхатологического исполнения/свершения истории. Это переживание веры было свойственно и духовному опыту христиан в немецких концлагерях и в советских «гулагах», где православные и католики исповедовали и причащали друг друга.
Эсхатологическое переживание современности делает христианина чутким на «дар Христа» и «дар брата». По мнению выдающегося русского православного богослова XX века отца Александра Шмемана, христианство, утратившее «эсхатологическую» перспективу, вырождается в законничество[170]170
А. Шмеман, прот. Дневники 1973–1983. М.: Русский путь, 2005. С. 571.
[Закрыть]. А известный польский католический богослов, многолетний участник Международной смешанной богословской комиссии по православно-католическому диалогу о. Вацлав Гриневич утверждает, что спасительным для нас будет размышление о вере в категориях дара. «Мышление о вере как Божьем даре возносит нас от размышлений о вере ортодоксальной и полной к вере неортодоксальной и неполной. Новый Завет говорит не только о «едином теле», «едином Духе», «едином Господе» и «едином Боге», но также и о «единой вере», «едином крещении», «единой надежде» (Еф 4:4–6). Отношения между таинствами и верой необходимо понимать прежде всего в категориях нераздельного Божьего дара, уделяемого Духом всем без меры[171]171
Hryniewicz W. Hermeneutyks dialogu. Opole: Wydawnictwo ’sw. Krzyz’a, 1998. S. 246.
[Закрыть]. В этом случае, продолжает далее люблинский богослов, «разнообразие формул, существующих в разных церквах и традициях, не означает само собой расхождений в догматическом содержании веры. Формулы эти – во всем своем разнообразии – являются выражением, прокламацией и празднованием одной и той же тринитарной веры. Необходимо, чтобы каждая из церквей могла распознать ее в этих формулировках и признать ее выражением апостольской веры. Это было бы признанием тождественности веры, передаваемой в каждой из церквей, признание тождественности мистерии спасения, реализующейся в каждой из них, а тем самым тождественности самой мистерии Христовой Церкви как таковой. Общение в вере является не только условием сакраментальной жизни, но также ее плодом и результатом… Если другие церкви признают в совершении таинств данной поместной церкви тождественность своей собственной веры, то тем самым они переживают в ней укрепление. Сакраментальная жизнь служит укреплению общения веры между церквами»[172]172
Ibid. S. 247.
[Закрыть].
Гриневич напоминает, что в периоды разногласий в первом тысячелетии, участники соборов, прежде чем приступить к соборным дебатам, совместно служили евхаристическую литургию. Евхаристия была не только следствием выражения единства церкви, но и имела исцеляющее, терапевтическое значение.
