Текст книги "Империя"

Автор книги: Антонио Негри

2.3 ДИАЛЕКТИКА КОЛОНИАЛЬНОГО СУВЕРЕНИТЕТА

Туссену-Лувертюру[176]176
  Туссен-Лувертюр (Toussaint-Louverture или, в транскрипции, используемой авторами работы, Toussaint L'Ouveiture) Франсуа Доминик (1743–1803) – один из лидеров борьбы гаитян против англичан (1793–1803) и французов (1802–1803). С 1801 года был объявлен пожизненным правителем острова, отменил рабство. Был захвачен французами и вывезен во Францию, где и умер.


[Закрыть]

 
Несчастнейший из всех людей, Туссен!
Крестьянин ли, насвистывая, плуг свой
В пределы слуха твоего направит или
Приклонишь ты сейчас свое чело
В глухой темнице в подземелье стылом;
– О Вождь великий! Где же и когда
Терпенье обретешь. Не умирай пока;
Свой бодрый дух сумел ты сохранить:
Хоть ниспровергнут, и уже не взмыть,
Живи, и утешение прими.
Остались силы, что тебе послужат;
Земля, и воздух, и небесный свод;
Дыханье ветра, что по свету кружит.
Забвенью имя не предаст твое;
Союзники твои сильны от века;
Твои друзья восторги, боль, любовь
И ум непобедимый человека.
 

Уильям Вордсворт[177]177
  Перевод И. Данилина. См. также перевод А. Ибрагимова в: Вордсворт У, Избранная лирика (М.: Радуга, 2001), с. 325.


[Закрыть]

Теперь нам нужно отступить назад и исследовать генеалогию понятия суверенитета с точки зрения колониализма. Кризис современности с самого начала был тесно связан с расовым подчинением и колонизацией. В то время как на своей территории национальное государство и сопутствующие идеологические структуры неутомимо работают над производством и воспроизводством чистоты народа, во внешнем мире национальное государство выступает машиной, которая производит Других, создает расовые различия и возводит границы, разделяющие и поддерживающие субъект суверенитета эпохи современности. Эти границы и барьеры, впрочем, не являются непроницаемыми, но скорее служат для регулирования двусторонних потоков между Европой и окружающим ее миром. Житель Востока, африканец, индеец – все они являются необходимыми негативными компонентами основания европейской идентичности и современного представления о суверенитете как таковых. Темный Другой европейского Просвещения оказывается самим его основанием точно так же, как производственные отношения с «темными континентами» служат экономическим фундаментом европейских национальных государств[178]178
  «Темная сторона Возрождения составляет основу… возрождения классической традиции в качестве оправдания колониальной экспансии». Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995), p. vi.


[Закрыть]. Расовый конфликт, присущий европейской современности, представляет собой еще один симптом перманентного кризиса, который определяет характерное для нее представление о суверенитете. Колония находится в диалектической противоположности европейской современности как ее необходимый двойник и неустранимый антагонист. Колониальный суверенитет есть еще одна неудовлетворительная попытка разрешения кризиса современности.

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО ЕСТЬ ЕДИНСТВО И МНОЖЕСТВЕННОСТЬ

Эпоха европейских открытий и возрастающих по интенсивности связей между пространствами и народами Земли всегда несла с собой элемент настоящей утопии. Но столь много крови было пролито, столь много жизней и культур уничтожено, что кажется гораздо более насущным разоблачить варварство и ужас западноевропейской (и, затем, также американской, советской и японской) экспансии и контроля над миром. Однако мы считаем важным не забывать и утопические тенденции, которые всегда сопутствовали продвижению к глобализации, даже если эти тенденции длительный период подавлялись силами суверенитета современности. Любовь к разнообразию и вера во всеобщие универсальные свободу и равенство человечества, свойственные революционной мысли гуманизма Возрождения, вновь появляются здесь на глобальном уровне. Этот утопический элемент глобализации и есть то, что препятствует нашему простому отступлению к партикуляризму и изоляционизму как реакции на объединение сил империализма и расистского господства, вместо этого подталкивая нас к созданию проекта контр-глобализации, контр-Империи. Этот утопический момент, однако, всегда оказывался двусмысленным. Это тенденция, которая постоянно находится в конфликте с суверенным порядком и господством. Мы видим три образцовых выражения этого утопизма во всей их двусмысленности в идеях Бартоломе де Лас Kacaca[179]179
  Бартоломе де Лас Касас (1474–1566) – гуманист, первый и один из самых непримиримых критиков варварских методов испанской колонизации Нового Света, защитник индейцев и миссионер. Лас Касас – потомок знатного обедневшего рода, выпускник Саламанкского университета. С 1543 по 1550 гг. был епископом Чьяпаса (на юго-востоке Мексики). Автор огромного количества трудов по истории испанской Америки, памфлетов против жестокостей конкисты и т. д.


[Закрыть], Туссена-Лувертюра и Карла Маркса.

Первые полвека после высадки европейцев в испанской Америке Бартоломе де Лас Касас с ужасом созерцал варварство конкистадоров и колонистов, проводимые ими порабощение и геноцид индейцев. Большинство испанских военных, управляющих и колонистов, жаждущих золота и власти, видели жителей этого нового мира существами иной природы, Другими, недочеловеками или, по крайней мере, людьми, самим порядком подчиненными европейцам, – и Лас Касас подробно повествует нам о том, что новоприбывшие европейцы обращались с ними хуже, чем с животными. В таких условиях является чудом, что Лас Касас, который состоял в испанской миссии, нашел в себе силы не согласиться с общим мнением и настаивать на том, что индейцы – такие же люди, а также осудить жестокость испанских правителей. Его протест сводится к одному простому принципу: человечество едино и равно.

В то же время, однако, следует осознавать, что миссионерское призвание по сути связано с гуманистическим проектом доброго епископа Чьяпаса. фактически Лас Касас способен понимать равенство только в категориях тождественности. Индейцы равны европейцам по природе лишь постольку, поскольку потенциально они являются европейцами или, в действительности, потенциальными христианами: "Природа человека едина, и Христос всех призывает единым образом"[180]180
  Bartolome de Las Casas, In defense of the Indians, ed. Stafford Poole (De Kalb: Northern Illinois University Press, 1974), p. 271. См. также: Lewis Hanke, AH Mankind Is One: A Study of the Disputation between Bartolomi de Las Casas and Juan Gines de Sepulveda in 1550 on the Intellectual and Religious Capacity of the American Indians (De Kalb: Northern Illinois University Press, 1974).


[Закрыть]. Лас Касас не может выйти за пределы видения Америки с позиций европоцентризма, согласно которому величайшие щедрость и милосердие приведут индейцев под власть и опеку истинной веры и ее культуры. Аборигены есть неразвитые потенциальные европейцы. В этом смысле Лас Касас принадлежит к дискурсу, благополучно дожившему до XX столетия и признающему способность дикарей к совершенствованию. Для индейцев, так же как и для евреев Испании XIV столетия, путь от гонений к свободе должен проходить прежде всего через обращение в христианство. На самом деле Лас Касас не так далек от инквизиции. Он признает, что человечество едино, но не может увидеть, что одновременно оно многообразно.

Спустя более чем два столетия после Лас Касаса, в конце XVIII века, когда европейское господство над обоими американскими континентами сменило форму с завоевания, бойни и грабежа на более стабильную колониальную структуру крупномасштабного рабовладельческого производства и торговых привилегий, во французской колонии Сан-Доминго (ныне Гаити) черный раб по имени Туссен-Лувертюр возглавил первое успешное восстание самих рабов против нового, возникшего в эпоху современности, рабства. Туссен-Лувертюр принял риторику Французской революции, распространяющуюся из Парижа, в ее чистой форме. После того как французские революционеры, противостоявшие старому порядку, провозгласили всеобщими правами человека "свободу, равенство и братство", Туссен предположил, что черные, мулаты и белые в колонии также могут ими обладать. Он решил, что победа над феодальной аристократией и провозглашение универсальных ценностей в Европе также означают победу над "расовой аристократией" и отмену рабства. Все теперь будут свободными гражданами, равными братьями в новой Французской республике. Письма Туссена к французским военным руководителям и к правительству точно следуют риторике революции, доводят ее до логического конца и тем самым, выявляют ее лицемерие. Возможно, по наивности, а может, и в качестве сознательной политической тактики Туссен показывает, как лидеры революции предают превозносимые ими принципы. В докладе Директории от 14 Брюмера VI года (5 ноября 1797 года) Туссен предупреждал французское руководство, что любой возврат к рабству, любой компромисс с принципами невозможны. Декларация свободы не может быть отменена: "Неужели вы думаете, что человек, насладившийся благословением свободы, будет спокойно смотреть, как ее отбирают назад?… Но нет, та же рука, которая разбила наши оковы, не поработит нас снова. Франция не отменит свои принципы, она не отнимет у нас величайшее из своих благодеяний"[181]181
  3 Цитируется в: С. L. R. James, The Black Jacobins, 2nd ed. (New York: Random House, 1963),p. 196.


[Закрыть].

Всеобщие права, столь уверенно провозглашенные в Париже, вернулись из Сан-Доминго только для того, чтобы вызвать ужас в сердцах французов. В путешествии через Атлантику универсальность идеалов стала более реальной и была осуществлена на практике. По словам Эме Сезера, Туссен-Лувертюр провел проект через пространство, "которое отделяет просто мысль от конкретной реальности; право от его реализации; разум от своей настоящей истины"[182]182
  Aime Cesaire, Toussaint Louverture: la revolution francaise et le probleme colonial (Paris: Presence Africaine, 1961), p. 309.


[Закрыть]. Туссен понимает Декларацию прав человека буквально и настаивает на ее полном осуществлении на практике. Революция под водительством Туссена не ставит целью освобождение от европейского господства лишь для того, чтобы вернуться к потерянному африканскому миру или воссоздать в изоляции традиционные формы правления; Туссен смотрит вперед, на формы свободы и равенства, вновь оказавшиеся доступными в мире, который становится все более взаимосвязанным[183]183
  См.: Eugene Genovese, From Rebellion to Revolution: Afro-American Slave Revolts in the Making of the Modern World (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1979), p. 88.


[Закрыть].

Однако иногда Туссен пишет так, как если бы сама идея свободы была сотворена французами и как если бы он и его соратники по восстанию получили свободу лишь по милости Парижа. Возможно, это было просто ораторским приемом Туссена, примером иронического раболепия по отношению к правителям Франции; но, несомненно, не стоит думать, что свобода является европейской идеей. Рабы Сан-Доминго восставали против своих господ еще с тех времен, как их захватили и принудительно вывезли из Африки. Им не даровали свободу, они добились ее в кровавой и неутомимой борьбе. Ни жажда свободы, ни ее завоевание не пришли из Франции, и черные в Сан-Доминго не нуждались в том, чтобы парижане учили их сражаться за свободу. Что Туссен получил и прекрасно использовал, так это специфическую риторику французских революционеров, которая придавала легитимную форму его поиску освобождения.

В XIX веке Карл Маркс, подобно Лас Касасу и Туссену-Лувертюру ранее, осознал утопический потенциал все набирающих темпы процессов глобального взаимодействия и коммуникаций. Подобно Лас Касасу, Маркс ужасался жестокости европейского завоевания и эксплуатации. Капитализм родился в Европе из крови и пота завоеванных и колонизированных неевропейских народов: "для скрытого рабства наемных рабочих в Европе нужно было в качестве фундамента рабство sans phrase [без оговорок] в Новом Свете"[184]184
  Маркс К., Капитал, т. 1, Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, изд. 2-е,т. 23 (M., 1960), с. 769.


[Закрыть]. Подобно Туссену-Лувертюру, Маркс понимал человеческую свободу в качестве универсального проекта, который призван осуществиться на практике и из которого никто не должен быть исключен.

Этот глобальный утопический настрой у Маркса, тем не менее, носит двусмысленный характер, возможно даже в большей степени, чем в двух других случаях, как мы можем ясно видеть из серии статей, которые он написал для New York Daily Tribune в 1853 году по поводу британского правления в Индии. Основная цель Маркса при написании этих статей состояла в том, чтобы объяснить смысл дебатов, шедших в то время в британском парламенте по вопросу о статусе Ост-Индской компании, и связать их с историей британского колониального правления. Конечно, Маркс не замедлил отметить жестокость, с какой осуществлялось насаждение британской "цивилизации" в Индии, опустошение и страдания, принесенные ненасытной алчностью британского капитала и британского правительства. Однако он немедленно предупреждает, используя понятия, непосредственно возвращающие нас к революционному лику Возрождения, против того, чтобы реагировать на жестокость британцев, просто слепо поддерживая статус-кво, существующее в индийском обществе. Деревенская система, которая, в понимании Маркса, предшествовала британскому колониальному вторжению, не была тем, что стоит защищать: "Как ни печально с точки зрения чисто человеческих чувств зрелище…" разрушения и страданий, причиненных британцами, "мы не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы не казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы"[185]185
  Маркс К., «Британское владычество в Индии», Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, изд. 2-е, т. 9 (М., 1957). с 138.


[Закрыть]. Точно так же не заслуживает поддержки система власти традиционных индийских правителей, даже в качестве противодействия британскому господству: «Не странно ли, что именно люди, громко осуждающие „варварскую пышность английской короны и аристократии“, ныне проливают слезы по поводу разорения индийских навабов, раджей и джагирдаров, которые в своем огромном большинстве не могут даже похвалиться древностью рода, ибо это узурпаторы совсем недавнего происхождения, возведенные в свой сан английскими интригами!»[186]186
  Маркс К., «Русско-турецкие отношения – уловки и увертки британского кабинета – последняя нота Нессельроде – Ост-Индский вопрос», Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, изд. 2-е, т. 9, с. 205.


[Закрыть].

Положение в колониях слишком легко оказывается ситуацией выбора из двух зол: подчинение британскому капиталу и британскому владычеству или возвращение к традиционным индийским социальным структурам и подчинение индийским правителям, господство иностранное или господство местное. По мнению Маркса, должен быть иной путь, который отвергает обе эти альтернативы, путь неповиновения и свободы. В этом смысле в создании условий, обеспечивающих возможность нового общества, "Англия, несмотря на все свои преступления, была бессознательным орудием истории, вызывая эту революцию"[187]187
  Маркс К., «Британское владычество в Индии», там же, с. 136.


[Закрыть]. Капитал может в определенных условиях стать силой просвещения. К тому же, подобно Туссену, Маркс не видел смысла в свержении иностранного господства просто для воссоздания ряда отдельных и традиционных форм угнетения. Альтернатива должна быть устремлена к новой форме свободы, связанной с расширяющейся сетью глобального обмена.

Единственным "альтернативным" путем, который может представить Маркс, впрочем, являлся тот же самый путь, который европейское общество уже прошло. У Маркса нет концепции своеобразия индийского общества, понимания его возможностей как отличающихся от доступных европейцам. Таким образом, он способен видеть прошлое индийцев лишь как пустое и статичное: "Истории индийского общества нет, по крайней мере, нам она неизвестна. То, что мы называем его историей, есть лишь история сменявших один другого завоевателей, которые основывали свои империи на пассивном базисе этого не оказывавшего никакого сопротивления неподвижного общества"[188]188
  Маркс К., «Будущие результаты британского владычества в Индии», Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, изд. 2-е, т. 9, с. 224.


[Закрыть]. Утверждение, что индийское общество не имеет истории, означает не то, что в Индии ничего не происходило, но что курс событий определялся исключительно внешними силами, в то время как индийское общество оставалось пассивным, «несопротивляющимся и неменяющимся». Конечно, Маркс был ограничен скудостью своих познаний о настоящем и прошлом Индии[189]189
  Аяз Ахмад указывает на то, что, похоже, Маркс полностью заимствовал свое описание индийской истории у Гегеля. См.: Aijas Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (London: Verso, 1991), pp. 231, 241.


[Закрыть]. Тем не менее его недостаточная информированность – не самое главное. Основным является то, что Маркс способен представлять себе неевропейскую историю лишь как строго движущуюся по пути, уже пройденному самой Европой. «Англии предстоит выполнить в Индии двоякую миссию, – писал он, – разрушительную и созидательную, – с одной стороны, уничтожить старое азиатское общество, а с другой стороны, заложить материальную основу западного общества в Азии»[190]190
  Маркс К., «Будущие результаты британского владычества в Индии», Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, изд. 2-е, т. 9, с. 225.


[Закрыть]. Индия может развиваться только путем превращения в за-ладное общество. Весь мир может продвигаться вперед лишь по стопам Европы. Европоцентризм Маркса, в конечном счете, не столь отличен от такового у Лас Касаса.

КРИЗИС КОЛОНИАЛЬНОГО РАБСТВА

Хотя утопические настроения снова и снова всплывали в историческом процессе роста взаимосвязанности мира и расширения информационных обменов в период современности, они, тем не менее, снова и снова подавлялись военными и идеологическими средствами, состоявшими на службе у сил европейского владычества. Основным результатом были массовые убийства в масштабах, которые ранее невозможно было вообразить, и установление расовых, политических и экономических структур европейского господства над неевропейским миром. Усиление европейского господства в значительной степени определялось развитием и распространением капитализма, который питал европейскую жажду богатства, казавшуюся неутолимой. Глобальная экспансия капитализма, однако, не была ни единообразным, ни лишенным противоречий процессом. В различных регионах и у разных народов капитализм развивался неравномерно: он неуверенно шел вперед, колебался и отступал в соответствии с многообразием различных путей. Один из таких кружных путей прослеживается в истории крупномасштабного колониального рабовладельческого производства на обоих американских континентах между концом семнадцатого и серединой девятнадцатого столетий, истории, которая не является докапиталистической, но скорее находится внутри сложного и противоречивого развития капитала.

Крупномасштабное плантационное производство с использованием рабского труда было начато на Карибских островах в середине XVII столетия английскими и французскими плантаторами, которые ввозили рабов из Африки, чтобы компенсировать малочисленность местного населения, уничтоженного европейским оружием и болезнями. К концу XVIII столетия продукция рабского труда на обоих американских континентах составляла одну треть стоимости европейской торговли[191]191
  Robin Blackburn, The Overthrow of Colonial Slavery, 1776–1848 (London: Verso, 1988), pp. 3-11.


[Закрыть]. Европейский капитализм находился в весьма двусмысленных отношениях с этим рабовладельческим производством в Америке. Можно логически аргументировать, как делали многие, что, поскольку капитализм идеологически и материально основан на свободном труде или, в действительности, на собственности рабочего на свою рабочую силу, он должен быть противоположен рабскому труду. С этой точки зрения колониальное рабство должно рассматриваться как предшествующая форма производства, аналогичная феодализму, на смену которому постепенно пришел капитал, преодолев его. Капиталистическая идеология свободы в этом случае должна быть чистой силой просвещения.

Однако отношения капитала с колониальным рабством фактически являются куда более тесными и сложными. Во-первых, хотя капиталистическая идеология и в самом деле противоположна рабству, на практике капитал, тем не менее, не только подчинил себе и усилил существующие системы рабовладельческого производства по всему миру, но также создал новые системы рабства в беспрецедентном масштабе, особенно на американских континентах[192]192
  См.: Elizabeth Fox Genovese and Eugene Genovese, Fruits of Merchant Capital: Slavery and Bourgeois Property in the Rise and Expansion of Capitalism (Oxford: Oxford University Press, 1983), p. vii.


[Закрыть]. Создание капиталом рабовладельческих систем можно интерпретировать как своего рода приобщение к капитализму, где рабство должно выступать в качестве переходной стадии между натуральными (то есть самодостаточными и изолированными) экономиками, которые предшествовали европейскому вторжению, и собственно капитализмом. Действительно, масштаб и уровень организации Карибских плантаций XVIII века в определенных аспектах предвосхитили европейскую промышленную фабрику XIX века[193]193
  Robin Blackburn, Overthrow of Colonial Slavery, p. 8.


[Закрыть]. Рабовладельческое производство на американских континентах и торговля африканскими рабами, однако, не являлись просто или даже преимущественно переходом к капитализму. Они были относительно стабильной опорой, пьедесталом сверхэксплуатации, на котором стоял европейский капитализм. Здесь нет противоречия: рабский труд в колониях делал возможным капитализм в Европе, и европейский капитал не был заинтересован в отказе от него.

В тот же самый период, когда европейские державы создавали базу рабовладельческой экономики по берегам Атлантики, в Европе, главным образом в Восточной, но также и в Южной, происходила рефеодализация аграрной экономики, и, таким образом, возникла сильная тенденция к ограничению мобильности рабочей силы и замораживанию условий рынка труда. Европа была отброшена во второй период крепостничества. Суть здесь состоит не просто в разоблачении иррациональности буржуазии, но в том, чтобы понять, как рабство и крепостничество могут быть прекрасно совместимы с капиталистическим производством в качестве механизмов, ограничивающих мобильность рабочей силы и блокирующих ее движение. Рабство, крепостничество и все другие личины принудительной организации труда – от кулизма в Океании и пеонажа в Латинской Америке до апартеида в Южной Африке – все являются важными элементами, присущими процессам капиталистического развития. В этот период рабство и наемный труд ангажировали друг друга как партнеры по танцу в скоординированных шагах развития капитализма[194]194
  Взаимоотношение между наемным трудом и рабством в развитии капитализма является одним из центральных вопросов, разработанных в: Yann Moulier Boutang, De l'esclavage au salariat: economie histotique du salariat bride (Paris: Presses universitaries de France, 1998).


[Закрыть].

Конечно, многие благородные и просвещенные защитники аболиционизма в Европе и на американских континентах в конце XVIII и начале XIX столетий, руководствуясь соображениями морали, выступали против рабства. Доводы аболиционистов имели некоторую реальную силу лишь тогда, когда шла речь об интересах капитала, например когда они служили делу снижения прибылей рабовладельческого производства конкурента. И даже в этом случае их сила была довольно ограниченной. Фактически ни моральные аргументы дома, ни расчеты прибыльности за рубежом не могли подвигнуть европейский капитал уничтожить рабовладельческие режимы. Лишь бунт и революция самих рабов могли обеспечить необходимое средство для достижения цели. Так же, как капитал делает шаги к реструктуризации производства и использует новые технологии лишь в ответ на угрозу организованного противостояния рабочих, так же европейский капитал не отказался бы от рабовладельческого производства, пока организованные рабы не стали представлять угрозу его власти и сделали эту систему производства непригодной. Иными словами, рабство было отменено не по экономическим причинам, но скорее уничтожено политическими силами[195]195
  Это является одним из основных аргументов Робина Блэкберна в: Robin Blackburn, Overthrow of Colonial Slavery. См., в частности, р. 520.


[Закрыть]. Политические волнения, конечно, подорвали экономическую выгодность системы, но еще важнее то, что восставшие рабы стали реальной контрвластью. Гаитянская революция, несомненно, была водоразделом в истории восстаний рабов в эпоху современности – и ее призрак бродил по Америке в начале XIX века так же, как призрак Октябрьской революции являлся европейскому капитализму более века спустя. Тем не менее не следует забывать, что восстание и антагонизм были постоянной частью рабства повсюду на обоих американских континентах, от Нью-Йорка до Баии. Экономика рабства, подобно самой экономике современности, была экономикой кризиса.

Утверждение, что режимы рабства и крепостничества внутренне присущи капиталистическому производству и развитию, указывает на глубинную связь между желанием субъекта труда избежать отношений господства и подчинения и попытками капитала удержать население внутри жестко установленных территориальных границ. Йанн Мулье Бутан особо отмечал важность этих процессов бегства в истории капиталистического развития:

Анонимная, коллективная, продолжающаяся и бессодержательная сила дезертирства подталкивала рынок труда по направлению к свободе. Та же сила обязывала либерализм создавать апологию свободного труда, права на собственность и открытых границ. Она также заставляла буржуазных экономистов создавать модели, которые снижали мобильность труда, дисциплинировали его и оставляли без внимания элементы непрерывного бегства. Все это служило открытию и переоткрытию тысячи форм рабства. Этот неизбежный аспект накопления предваряет вопрос пролетаризации в эру либерализма. Он создает основы современного государства[196]196
  Moulier Boutang, De l'esclavage au salariat, p. 5.


[Закрыть].

Стремление масс к территориальным перемещениям является мотором, приводящим в движение весь процесс капиталистического развития, и капитал должен постоянно пытаться сдерживать это стремление.

ПРОИЗВОДСТВО ИНАКОВОСТИ

Колониализм и расовое подчинение выступают как временное решение кризиса европейской современности не только в экономических и политических терминах, но также в терминах идентичности и культуры. Колониализм создает образы инаковости и соединяет их потоки в сложную диалектическую структуру. Конструирование в негативном плане неевропейских других в конечном счете оказывается тем, что формирует и поддерживает саму европейскую идентичность.

Колониальная идентичность действует прежде всего посредством манихейской логики исключения. Как говорит нам Франц Фанон, "колониальный мир есть мир, расколотый надвое"[197]197
  Franz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington (New York: Grove Press, 1963), p. 38. По поводу манихейского разделения колониального мира см.: Abdul Jan Mohamed, «The Economy of Manichean Allegory: The Function of Racial Difference in Colonialist Literature», Critical Inquiry, 12, no. 1 (Autumn 1985), 57–87.


[Закрыть]. Колонизированные исключены из европейских пространств не только в физических и территориальных категориях и не только в категориях прав и привилегий, но даже в категориях мышления и ценностей. Колонизированный субъект конструируется в воображении колонизатора как другой и таким образом отбрасывается за границы определяющих основ европейских цивилизованных ценностей настолько далеко, насколько это возможно. (Мы не можем общаться с ними; они не могут контролировать себя; они не уважают ценности человеческой жизни; они понимают только насилие.) Расовые различия есть вид черной дыры, которая может втянуть в себя все возможные виды зла, варварства, неконтролируемой сексуальности и так далее. Темный колонизированный субъект тем самым в своем отличии кажется на первый взгляд непонятным и загадочным. Конструирование идентичностей в логике колониализма основано главным образом на фиксированных границах между метрополией и колонией. Чистота идентичностей и в биологическом, и в культурном отношениях имеет первостепенное значение, а для защиты границы предпринимаются значительные усилия. «Фактически все ценности, – отмечает Фанон, – оказываются безвозвратно отравлены и подорваны, как только им позволяют вступить в контакт с колонизированной расой»[198]198
  Fanon, The Wretched of the Earth, p. 42.


[Закрыть]. Границы, защищающие это чистое европейское пространство, все время находятся в осаде. Колониальный закон действует в основном вокруг этих границ, и за счет того, что он поддерживает их исключающую функцию, и за счет того, что он применяется различным образом к субъектам по обеим сторонам разделения. Апартеид есть просто форма, возможно наиболее характерная, разделения колониального мира.

Барьеры, разделяющие колониальный мир, воздвигнуты не просто в соответствии с природными границами, хотя почти всегда есть физические признаки, которые помогают сделать разделение естественным. Инаковость является созданной, а не данной. Эта посылка принимается в качестве отправной широким кругом исследований, появившихся в последние десятилетия, и в том числе она принята в известной книге Эдварда Сайда, заложившей новое направление: "Я начал с предположения, что Восток был сотворен – или, как я называю это, "ориентализирован"". Ориентализм не является просто научным проектом для получения более точного знания о реальном объекте, о Востоке, но скорее дискурсом, который создает свой собственный объект в процессе развертывания самого дискурса. Две основные особенности этого ориенталистского проекта есть проводимая в его рамках гомогенизация Востока от Магриба до Индии (люди Востока везде почти одинаковы) и придание Востоку определенных сущностных черт (Восток и восточный характер есть вневременные и неменяющиеся сущности). Результатом, как указывает Сайд, оказывается не Восток каков он есть, как эмпирический объект, но Восток ориентализированный, объект европейского дискурса[199]199
  Edward Said, Orientalism (New York: Vintage, 1978), pp. 4–5, 104.


[Закрыть]. Восток тем самым, во всяком случае каким мы его знаем благодаря ориентализму, есть продукт дискурса, созданного в Европе и ввезенного обратно на Восток. Полученный в итоге образ является одновременно и формой исключения, и формой результата производства.

Среди академических дисциплин, вовлеченных в это культурное производство различия, антропология была, возможно, наиболее важным разделом, в рамках которого аборигенный Другой импортировался в Европу и экспортировался из нее[200]200
  Культурная антропология осуществила радикальную самокритику в последние несколько десятилетий, показывая, как много ее наиболее влиятельных ранних течений участвовали и поддерживали колониалистские проекты. Ранними классическими примерами этой критики являются: Gerard Leclerc, Anthropologie et colonialisme: essai sur l'histoire de l'africanisme (Paris: Fayard, 1972); и Talal Asad, ed., Anthropology and the Colonial Encounter (London: Ithaka Press, 1973). Среди многочисленных более современных работ мы нашли особенно полезной следующую книгу: Nicholaus Thomas, Colonialism's Culture: Anthropology, Travel, and Government (Princeton: Princeton University Press, 1994).


[Закрыть]. Из реальных различий неевропейских народов антропологи XIX века создали существо другой природы; отличительные культурные и физические черты были истолкованы как сущность Африканца, Араба, Туземца и так далее. Когда колониальная экспансия находилась на пике и европейские державы были вовлечены в борьбу за Африку, антропология и изучение неевропейских народов стали не только академическим занятием, но также широким полем для общественного просвещения. Другой был ввезен в Европу – в музеи естественной истории, рассчитанные на широкую публику выставки, посвященные примитивным народам, и так далее, и, таким образом, он стал все более доступным общественному воображению. И как научная дисциплина, и в своем популяризированном изложении антропология XIX века представляла людей неевропейского происхождения и неевропейские культуры как неразвитые разновидности европейцев и их цивилизации: они были знаками примитивности, представляющей этапы на пути к европейской цивилизации. Диахронические ступени эволюции человечества по направлению к цивилизации, таким образом, понимались как синхронически представленные в различных примитивных народах и культурах, распространенных на Земле[201]201
  Этот аргумент четко разработан в: Valentin Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge (Bloomington: Indiana University Press, 1988). См. особенно pp. 64, 81 и 108.


[Закрыть]. Антропологическое описание неевропейских Других в этой эволюционной теории цивилизаций служило для подтверждения и утверждения особого положения европейцев и тем самым легитимировало колониалистские проекты в целом.

Крупные разделы исторической науки также были глубоко вовлечены в научное и социальное производство инаковости и тем самым также в легитимацию колониального правления. Например, прибыв в Индию и не обнаружив литературу, которую они могли бы использовать, британские администраторы были вынуждены писать свою собственную "индийскую историю" для поддержания и продвижения интересов колониального владычества. Британцам надо было придать историчность прошлому Индии |с тем, чтобы иметь к нему доступ и поставить его на службу. Однако это британское сотворение индийской истории, подобно созданию колониального государства, могло быть достигнуто лишь посредством наложения европейской колониальной логики и моделей на индийскую реальность[202]202
  Ranajit Guha, An Indian Historiography of India: A Nineteenth-Century Agenda and Its Implications (Calcutta: Centre for Studies in Social Sciences, 1988), p. 12.


[Закрыть]. Таким образом, прошлое Индии было аннексировано, чтобы стать лишь делом британской истории – или, скорее, британские ученые и администраторы сотворили индийскую историю и экспортировали ее в Индию. А литература укрепляла власть раджей и, в свою очередь, сделала прошлое как историю недоступным для индийцев. Реальная Индия и реальные индийцы были тем самым заменены оказывающим глубокое влияние образом, который определил их как Других по отношению к Европе, как примитивную стадию в телеологии цивилизации.

ДИАЛЕКТИКА КОЛОНИАЛИЗМА

По логике колониальной репрезентации, создание образа колонизированного другого и разделение идентичности и инаковости парадоксально оказываются процессами одновременно полностью самостоятельными и в высшей степени связанными глубинно. Процесс состоит фактически из двух элементов, которые диалектически связаны. Первый заключается в том, что различие должно быть доведено до крайности. В колониальном воображении колонизированный является не просто другим, высланным за пределы цивилизованного мира; скорее он понят или создан как Другой, как абсолютное отрицание, как самая дальняя точка горизонта. Например, в колониях рабовладельцы XVIII века ясно осознавали абсолютность этого различия. «Негр есть существо, чья природа и нравы не просто отличны от таковых у европейцев, они противоположны им. Доброта и сочувствие возбуждают в его груди непримиримую и смертельную ненависть; но плети, оскорбления и жестокое обращение порождают благодарность, любовь и на веки вечную привязанность!»[203]203
  An Inquiry into causes of the insurrection of negroes in the island of St. Domingo (London and Philadelphia: Crukshank, 1792), p. 5.


[Закрыть]. Таков менталитет рабовладельцев, согласно аболиционистскому памфлету. Неевропейский субъект действует, говорит и думает способом, прямо противоположным европейскому.