Текст книги "Империя"

Автор книги: Антонио Негри

Соавторы: Майкл Хардт
сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 33 страниц)

Другая голова имперского орла – это плюралистическое множество участвующих в процессе производства, креативных субъектностей глобализации, научившихся плавать в этом огромном море. Они пребывают в непрерывном движении и образуют самые разнообразные сочетания сингулярностей и событий, вынуждающих систему непрестанно видоизменяться в глобальном масштабе. Это непрерывное движение может быть территориальным, но оно может быть также обращено к изменению форм и процессам смешения и гибридизации. Отношения между "системой" и "внесистемными движениями" не могут быть сглажены никакой логикой соответствия в этой непрестанно меняющейся атопии[93]93
  Такая попытка тривиализации, принижения смысла движений протеста посредством истолкования их как оборотной стороны самой системы сделана в работах Иммануила Валлерстайна (в иных отношениях очень достойных и значимых), а также других авторов, принадлежащих к школе мир-системного анализа. См., например: Giovanni Arrighi, Terence Hopkins, and Immanuel Wallerstein, Antisystemic Movements (London: Verso, 1989).


[Закрыть]. Даже внесистемные элементы, созданные массами нового, постсовременного типа, на самом деле оказываются глобальными силами, неспособными установить с системой соизмеримые отношения, хотя бы и инвертированные. Любой мятеж, любое восстание, врывающееся в порядок имперской системы, вызывает потрясение всей системы в целом. С этой точки зрения институциональные рамки, в которых мы существуем, характеризуются доведенной до крайности случайностью и неустойчивостью, то есть фактической невозможностью предвидеть последовательности событий – последовательности все более сжатые и краткие по времени и потому все менее контролируемые[94]94
  Помня об упомянутых ранее ограничениях, здесь следует обратиться к трудам Феликса Гваттари, особенно к его поздним работам, таким как Chaosmosis, trans. Paul Bains, and Julian Pefanis (Sydney: Power Publications, 1995).


[Закрыть]. Империи становится намного сложнее вмешиваться в непредсказуемые последовательности событий, когда ход времени ускоряется. Наиболее значимым моментом, присущим нынешним выступлениям протеста, стало их ускоренное развертывание, неожиданная быстрота событий, зачастую кумулятивного свойства, что способно делать их практически одновременными, взрывами, в которых проявляется онтологическая по сути сила и внезапность нападения на самый центр имперского равновесия.

Подобно тому, как Империя, демонстрируя свои силы, способствует постоянным системным изменениям, точно так же в последовательности выступлений протеста появляются новые образы сопротивления. Это еще одна важнейшая черта существования масс сегодня, внутри Империи и против Империи. Новые формы протеста и новые субъектности создаются стечением событий, всеобщим номадизмом, общим смешением индивидов, народов, рас и населения, технологическими метаморфозами имперской биополитической машины. Эти новые образы и типы субъектности создаются потому, что движения протеста действительно имеют антисистемный характер, они направлены не просто против имперской системы – это не просто негативные силы. Они также выражают, формируют и развивают свои собственные позитивные конститутивные проекты; они работают ради освобождения живого труда, создавая разнообразные сочетания могущественных сингулярностей. Конститутивным моментом этого движения масс, в их мириадах лиц, является действительно позитивная область исторического возникновения Империи. И это – не позитивность историцизма, но наоборот, это позитивность res gestae масс, противоборствующая и созидательная позитивность. Детерриториализующая сила масс есть производительная сила, которая укрепляет Империю и в то же самое время взывает к ее разрушению, делая его необходимым.

Здесь, однако, мы должны признать, что наша метафора теряет смысл и двуглавый орел на самом деле не является точным символом отношений между Империей и массами, поскольку при данной символике они обозначаются как сущности одного порядка и, тем самым, не признаются действительные иерархии и разрывы, определяющие отношения между ними. Согласно одной трактовке, Империя имеет явное превосходство над массами и подчиняет их власти своей всеохватывающей машины, подобно новому Левиафану. Однако в то же самое время с точки зрения общественной производительности и креативности, с той точки зрения, которую мы называем онтологической, иерархия выглядит прямо противоположной. Массы являются реальной производительной силой нашего социального мира, тогда как Империя оказывается просто аппаратом захвата, существующим лишь за счет витальности масс. Империя – это, как сказал бы Маркс, паразитическая власть накопленного мертвого труда, озабоченная лишь тем, чтобы выжать побольше крови из труда живого.

Приняв эту онтологическую точку зрения, мы можем вернуться к юридической системе, которую уже рассматривали ранее, и понять, чего же на самом деле недостает для перехода от международного публичного права к новому публичному праву Империи, то есть к новой концепции права, определяющей Империю. Иными словами, фрустрации и постоянная нестабильность, от которых страдает имперское право, пытаясь разрушить старые ценности, служившие точками опоры для международного публичного права (национальные государства, вестфальская модель мира, ООН и т. д.), вместе с так называемой турбулентностью, сопутствующей этому процессу, оказываются признаками собственно онтологического изъяна, онтологической неполноты. В то время как власть заявляет о себе как о наднациональной силе, она выглядит лишенной какой-либо реальной опоры, или, скорее, ей не хватает мотора, движущего ее вперед. Таким образом, господство биополитического контекста Империи нужно рассматривать в первую очередь как машину на холостом ходу, машину, рассчитанную на внешний эффект, машину-паразит.

Империя, ее устройство, получают новый смысл, смысл своего бытия благодаря созидательному движению масс, или, в действительности, он всегда присутствовал в этом процессе в качестве альтернативной парадигмы. Такой смысл всегда был внутренне присущ Империи, подталкивая ее развитие, но не в качестве негатива, из которого получается позитив, либо еще какого-то подобного диалектического решения. Он скорее действует как абсолютно позитивная сила, подталкивающая нынешнюю имперскую власть к абстрактной и лишенной содержания унификации, явной альтернативой которой он и выступает. С этой точки зрения, когда конституированная власть Империи оказывается просто отсутствием бытия и производства, пустой абстракцией и неясным следом конститутивной, созидательной власти масс, мы можем обозначить нашу истинную позицию, лежащую в основе исследования. Эта позиция одновременно тактическая и стратегическая, поскольку между стратегией и тактикой уже не осталось различий.

ПОЛИТИЧЕСКИЙ МАНИФЕСТ

В замечательном тексте, написанном во время заключения, Луи Альтюссер, читая Макиавелли, задает себе вполне справедливый вопрос о том, можно ли считать Государя революционным политическим манифестом[95]95
  Louis Althusser, «Machiavel et nous», Ecrits philosophiques et politiques, vol. 2, ed. Francois Matheron (Paris: Stock/IMEC, 1995), pp. 39-168 и далее по тексту.


[Закрыть]. Чтобы ответить на этот вопрос, Альтюссер пытается сначала определить «форму манифеста» как особого жанра, сопоставляя особенности Государя и Манифеста Коммунистической партии Маркса и Энгельса, ставшего образцом данного жанра. Между этими двумя документами он обнаруживает неоспоримое структурное сходство. В обоих текстах способ аргументации строится посредством «совершенно особенного аппарата [dispositif], устанавливающего особые отношения между дискурсом и его „объектом“ и между дискурсом и его „субъектом“» (p. 66). В каждом случае дискурс рождается из отношения между субъектом и объектом по поводу производства, из того, что это отношение само является точкой зрения res gestae, коллективным действием, направленным на свою цель и имеющим обоснование в себе самом. Короче говоря, оказываясь явно чуждыми традиционной политической науке (как в ее классической форме, которая на самом деле была исследованием форм правления, так и нынешней, ставшей наукой управления), манифесты Макиавелли и Маркса-Энгельса определяют политическое как движение масс и видят целью политики самопроизводство субъекта. Здесь мы имеем дело с материалистической телеологией.

Несмотря на значительное сходство, продолжает Альтюссер, между двумя манифестами имеются существенные различия. Основное из них состоит в том, что в тексте Маркса-Энгельса субъект, чьи интересы выражаются манифестом (пролетариат эпохи современности), и объект (коммунистическая партия и коммунизм) представлены как совместно данные таким образом, что растущая организованность первого влечет за собой возникновение последнего; в проекте же Макиавелли субъект (массы) и объект (Государь и свободное государство) непреодолимым образом отделены друг от друга. Эта дистанция приводит Макиавелли в Государе к поискам демократического аппарата, способного связать субъект и объект. Иными словами, если манифест Маркса-Энгельса лишь отражает линейный и необходимый ход событий, то текст Макиавелли предстает скорее как программа и утопия. Наконец, Альтюссер признает, что оба текста успешно выводят теоретические положения на уровень практики; они воспринимают настоящее открытым для будущего, "vide pour la future" (p. 62), и утверждают в этом открытом пространстве имманентное действие субъекта, создающего новое состояние бытия.

Однако достаточно ли этого выбора поля имманенции для того, чтобы определить форму манифеста, который задал бы вид и способ политического дискурса, адекватного мятежному субъекту постсовременности? Ситуация постсовременности оказывается в высшей степени парадоксальной, если рассматривать ее с биополитической точки зрения, то есть понимаемой как неразрывное кругообращение жизни, производства и политики всецело, в глобальном масштабе, подвластное капиталистическому способу производства. С одной стороны, в этой ситуации все силы общества стремятся к тому, чтобы действовать в качестве производительных сил, но, с другой стороны, те же самые силы подчинены глобальному господству, которое становится все более и более абстрактным и поэтому безразличным к сущностной стороне функционирования аппаратов воспроизводства жизни. Постсовременность действительно достигла "конца истории", но так, что одновременно парадоксальным образом все силы человечества оказались призваны содействовать глобальному воспроизводству труда, общества и жизни. В этих рамках политика (если она понимается как администрирование и управление) теряет всю свою прозрачность. При помощи институциональных процессов упорядочения, установления норм власть скорее скрывает, нежели проявляет и объясняет отношения, определяющие ее контроль над жизнью и обществом.

Как же можно возобновить в этой ситуации революционный политический дискурс? Как ему обрести новую последовательность и наполнить возможный манифест новой материалистической телеологией? Как сможем мы создать аппарат, воссоединяющий субъект (массы) и объект (освобождение человечества в его единстве) в эпоху постсовременности? Очевидно, что достичь этого невозможно, даже если полностью принять идею поля имманенции, просто следуя указаниям манифеста Маркса-Энгельса. В холодном спокойствии постсовременности то, что Маркс и Энгельс рассматривали как совместную данность субъекта производства и процесса освобождения, совершенно невозможно себе представить. Однако с точки зрения постсовременности манифест Макиавелли, похоже, вновь приобретает актуальность. С небольшой натяжкой проблему, вслед за Макиавелли, можно сформулировать таким образом: как производительному труду, рассредоточенному по различным сетям, обрести центр? Как материальному и аматериальному производству множества умов и тел сформировать общий смысл и направление, или, скорее, как стремлению преодолеть дистанцию между превращением масс в субъект и созданием демократического политического аппарата обрести своего государя?

Однако эта аналогия в конечном счете оказывается неудовлетворительной. В концепции государя Макиавелли сохраняется утопическая идея, отдаляющая его проект от субъекта, идея, которая, несмотря на радикальную имманентность метода, переводит политическую функцию в более высокую плоскость. В условиях же постсовременности освобождение, напротив, должно быть достигнуто внутри этого мира, в плоскости имманентного, без малейшей возможности обращения к чему-либо внешнему, даже если это внешнее – утопия. Та форма, в которой политическое должно быть выражено как субъективность, сегодня еще не совсем ясна. Решение этой проблемы теснее соединило бы субъект и объект проекта, поставив их в отношения имманентности гораздо более глубокие, нежели те, что предполагались Макиавелли или Марксом и Энгельсом, иными словами, включило бы их в процесс самопроизводства.

Пожалуй, нам следует заново ввести понятие материалистической телеологии, выдвинутое Спинозой на заре современности, когда он сказал, что пророк создает свой народ[96]96
  Спиноза Б., «Богословско-политический трактат», Сочинения, в 2-х тт., т. г (СПб.: Наука, 1999). 5-246.


[Закрыть]. Возможно, вместе со Спинозой нам следует признать желание пророчества непреодолимым и растущим по мере того, как сами массы становятся пророком. Остается не вполне понятным, насколько в действительности эта пророческая функция соответствует нашим политическим потребностям и может вдохновить будущий манифест постсовременной революции против Империи, но определенные аналогии и парадоксальные совпадения все же представляются поразительными. Например, когда Макиавелли предполагает, что проект создания нового общества снизу требует «оружия» и «денег» и настаивает на том, что их необходимо изыскать вовне, Спиноза возражает: «Разве мы уже не обладаем ими? Разве необходимое оружие не скрывается именно внутри самой созидательной и пророческой власти масс?» Может, и нам, проникнувшись революционным желанием постсовременности, в свою очередь ответить: "Разве мы уже не обладаем "оружием « и „деньгами“?» Деньги, на необходимости которых так настаивает Макиавелли, на самом деле могут быть найдены в производительности масс, непосредственного действующего лица биополитического производства и воспроизводства. Оружием, о котором идет речь, может являться способность саботировать и разрушать своей собственной производительной силой паразитический порядок постсовременной власти.

Сегодня манифест, политический дискурс, должен возвыситься до пророческой роли, о чем говорил Спиноза, до роли имманентного желания, организующего массы. В конце концов, здесь нет никакой предопределенности или утопии: это, скорее, радикальная контрвласть, онтологически основанная не на какой-то там "vide pour le futur", открытости для будущего, а на действительной активности масс, их творчестве, производстве и власти – это материалистическая телеология.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА И РЕДАКТОРА

Авторы вводят здесь неологизм omniversality (в противоположность universality – универсальность, всеобщность) с целью подчеркнуть принципиальную новизну субъектов Империи и характера новой имперской власти – всеобъемлющей, глобальной, но предполагающей не движение к универсализму, как мыслилось в рамках парадигмы Просвещения, а, напротив, нарастание качественной разнородности мира.

ЧАСТЬ 2
ПЕРЕХОДЫ СУВЕРЕНИТЕТА

2.1 ДВЕ ЕВРОПЫ, ДВЕ СОВРЕМЕННОСТИ

Утверждаете ли вы непогрешимость и выводите из нее суверенитет или сначала устанавливаете суверенитет, а потом из него выводите непогрешимость, в любом случае вам приходится признать и одобрить абсолютную власть. Тот же самый результат возникает вследствие угнетения со стороны правительств или разума философов, делаете ли вы сувереном народ или короля.

Франсуа Гизо

В Вене в начале XX века, персонаж романа Роберта Музиля Человек без свойств, просвещенный венский аристократ, граф Лейнсдорф, распутывая загадки современности, наталкивается на главный парадокс: «Чего я никак не могу понять: что люди должны любить друг друга и что правительству нужна для этого сильная рука, это ведь всегда знали, – так почему же вдруг вопрос тут должен стоять: „либо – либо“?»[97]97
  Музиль Р., Человек без свойств (М.: Ладомир, 1994). Кн.2, с. 382.


[Закрыть] Для человеколюбивых героев мира Музиля в самом центре современности существует конфликт между имманентными силами желания и братства, любви к общности, с одной стороны, и сильной рукой все себе подчиняющей власти, силой, устанавливающей порядок на социальном поле, – с другой. Эта напряженность должна была быть или разрешена, или, по меньшей мере, опосредована суверенитетом государства, и, тем не менее, она постоянно возникает вновь и вновь в виде дилеммы: свобода или рабство, освобождение или подчинение желания. Граф Лейнсдорф с присущей ему проницательностью определяет противоречие, которое, находясь в самом центре понятия суверенитета, пронизывает всю европейскую современность.

Прослеживая возникающий образ идеи суверенитета в различных течениях европейской философии эпохи современности, позволим себе признаться в том, что Европа и современность не являются едиными, мирно существующими образованиями, но с самого начала пронизаны борьбой, конфликтом и кризисом. Мы выделяем в структуре европейской современности три момента, которые выражают первоначальный образ свойственного ей представления о суверенитете: во-первых, революционное открытие плана имманенции; во-вторых, реакцию на эти имманентные силы и кризис формы власти; в-третьих, частичное и временное разрешение этого кризиса путем создания современного государства в качестве главного носителя суверенитета, трансцендирующего и опосредующего поле имманентных сил. В этом движении сама европейская современность становится все более и более неотделимой от принципа суверенитета. К тому же, о чем, собственно, и сокрушается граф Лейнсдорф, даже в наивысшей точке современности это изначальное напряжение прорывается наружу во всей своей силе.

Суверенитет в его современном понимании есть европейское понятие в том смысле, что оно возникло в Европе вместе с самой современностью. Оно послужило краеугольным камнем европоцентризма. Хотя суверенитет, характерный для современности, ведет свое происхождение из Европы, он был рожден и развивался по большей части в ее отношениях с внешним миром, особенно тех отношениях, что формировались в рамках колониального проекта и сопровождавшего его реализацию сопротивления колонизируемых. В этом случае суверенитет современного государства возникает как идея европейской реакции и европейского господства как внутри, так и вне его границ. Это две стороны одного процесса: господство внутри Европы и европейское господство в мире.

РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ПЛАН ИММАНЕНЦИИ

Все началось с революции. Между 1200 и 1600 гг. в Европе на пространствах, подвластных лишь купцам да армиям, пространствах, которые впоследствии смогло сблизить и объединить лишь изобретение печатного станка, произошло нечто необычное. Люди объявили себя хозяевами собственной жизни, творцами общества и истории, создателями небес. Они унаследовали дуалистическое сознание, иерархическое видение общества и метафизическое представление о науке; но будущим поколениям они передали идею эмпирической науки, убежденность в том, что история творится людьми, а общество есть продукт договора, также они создали представление о бытии как об имманентной сфере знания и действия. В этот изначальный период особый тип мышления, родившегося одновременно в политике, науке, искусстве, философии и богословии, демонстрирует радикализм сил, действующих в эпоху современности.

Истоки европейской современности обычно связывают с процессом секуляризации, не признающим божественного или трансцендентного авторитета над делами мирскими. Этот процесс был, безусловно, важен, но, с нашей точки зрения, он служил лишь выражением явления, давшего начало современности: утверждения силы этого мира, открытия плана имманенции. "Omne ens habet aliquod esse proprium" – у каждого сущего особая суть[98]98
  Johannes Duns Scotus, Opus Oxoniense, Book IV, Distinctio XIII, Quaestio I, in Opera Omnia, vol. 8 (Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1969), p. 807.


[Закрыть]. Утверждение Дунса Скота разрушает средневековую концепцию аналогии бытия и, следовательно, его дуалистичности, представление о бытии как стоящем одной ногой в этом мире, а другой – в сфере трансцендентного. Это происходит в начале XIV столетия, в разгар кризиса позднего Средневековья. Дуне Скот говорит своим современникам, что смятение и упадок времен можно преодолеть, лишь обратив мысль к сингулярности, к единичному характеру бытия. И эта сингулярность оказывается не эфемерной или случайной, но онтологической. Сила его утверждения и то воздействие, которое оно оказало на мышление эпохи, наглядно проявились в отклике на него Данте Алигьери, жившего за тысячи миль от британского севера, родины Дунса Скота. Единичное бытие сильно тем, что оно дает импульс к реализации «totam potentiam intellectum possibilis» – всей мощи «возможного интеллекта»[99]99
  Данте Алигьери, Монархия, пер. с итал. В. П. Зубова, комментарии И. Н. Голенищева– Кутузова (М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 1999). с 27.


[Закрыть]. С рождением европейской современности человечество обнаружило свою власть над миром и превратило это чувство собственного достоинства в новое понимание разума и своих возможностей.

В XV веке многочисленные авторы показали внутреннюю последовательность и революционную новизну этого имманентного онтологического знания. Просто прислушаемся к трем характерным высказываниям. Первое принадлежит Николаю Кузанскому: "Размышление является движением интеллекта от quia est к quid est, и, поскольку quid est бесконечно удалено от quia est, оно никогда не остановится. Это движение доставляет немалое удовольствие, ибо оно – сама жизнь интеллекта; в этом оно находит свое удовлетворение, ибо не вызывает усталости, но рождает тепло и свет"[100]100
  Nicolas of Cusa, «Complementum Theologicum», Opera, vol. 2 (Frankfurt: Minerva, 1962), ch. 2, fol. 93b (факсимиле издания Jacques Le Fevre [Paris: 1514]).


[Закрыть]. Вторым будет высказывание Пико делла Мирандолы: «Когда ты полагаешь Бога живым и ведающим, прежде всего смотри, чтобы жизнь и знание, приписываемые ему, были лишены всех этих недостатков… Вообрази также познание, которым бы все вместе познавалось совершеннейшем образом. Присовокупи и то, что познающий познает это все в себе, не ища вне себя познаваемую истину, что он сам есть истина»[101]101
  Джованни Пико делла Мирандола, «О сущем и едином», Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (18 век) (М.: МГУ, 1985), с. 270.


[Закрыть]. Таким образом, Пико делла Мирандола вместо того, чтобы размышлять о далеком трансцендентном Боге, превращает человеческий разум в божественную машину познания. Наконец, Бовилл: «Тот, кто по природе своей был просто человеком [homo], благодаря своему творческому дару становится дважды человеком – homohomo»[102]102
  Carolus Bovillus (Charles de Bovelles), II libro del sapiente, ed. Eugenio Garin (Turin: Einaudi, 1987), chap. 22, p. 73.


[Закрыть]. Благодаря могуществу творчества и практической деятельности человечество обогащает и «удваивает» себя, то есть наделяет себя большим могуществом: становится homohomo, человечеством, удвоившим свои силы.

Таким образом, у истоков современности знание сместилось от плана трансценденции к плану имманенции, и, следовательно, человеческое знание стало действием, практикой преобразования природы. Френсис Бэкон создал мир, в котором "точно так же все то, что до сих пор было найдено в искусствах и науках, – это вещи такого рода, которые могли быть добыты практикой, размышлением, наблюдением, рассуждением, ибо они близки к чувствам и лежат почти под самой поверхностью обычных понятий; но прежде чем удастся причалить к более удаленному и сокровенному в природе, необходимо ввести лучшее и более совершенное употребление человеческого духа и интеллекта"[103]103
  Ф. Бэкон, «Франциска Веруламского Великое Восстановление: Предисловие», Сочинения, в 2-х тт., т. 1 (М.: Мысль, 1970), с. 68–69.


[Закрыть]. В этом процессе, утверждает Галилео Галилей (замыкая наш крут de dignitate hominis), у нас есть возможность обрести знание, равное божественному:

Если взять познание интенсивно, то, поскольку термин "интенсивное" означает совершенное познание какой-либо истины, я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа; таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равняется божественному[104]104
  Г. Галилей, «Диалог о двух главнейших системах мира», Избранные труды, в 2-х тт., т. 1 (М.: Наука, 1964), с. 201.


[Закрыть].

Революционным в этом ряду философских открытий с XIII по XVI столетие было то, что силы созидания, прежде отданные в исключительное распоряжение небес, были возвращены на землю. Это и есть открытие полноты плана имманенции.

Точно так же как в философии и науке, в политике человечество на заре современности вновь обрело то, что было отнято у него средневековой трансценденцией. На протяжении трех или четырех столетий процесс утверждения власти на новой основе, на основе идеи естественного человека и практики действия множества сингулярностей осуществлялся с огромным усилием, неся с собой ужасные трагедии и героические победы. Например, Уильям Оккам утверждал, что церковь – это множество верующих: "Ecclesia est multitudo fidelium"[105]105
  William of Ockham, A Short Discourse on the Tyrannical Government, trans. John Kilcullen (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), Book III, chap. 16, p. 104. Переводчик заменяет фразу «multitude» fidelium" (множество верующих) «congregation of faithful» (собрание верующих).


[Закрыть], имея в виду, что она не отделена от сообщества христиан и не стоит над ним, но имманентна ему. Марсилий Падуанский дал то же самое определение Государству: власть Государства и власть его законов исходят не от высших принципов, а от собрания граждан[106]106
  См.: Marcilius of Padua, Defensor Pads (Cambridge: Cambridge University Press, 1928).


[Закрыть]. Новое понимание власти и новая идея освобождения были приведены в движение: от Данте и апологии мощи «возможного интеллекта» времен позднего Средневековья до Томаса Мора и восхваления «безмерной и непостижимой мощи» естественной жизни и труда как основы политической организации; от демократии протестантских церквей до Спинозы и его представления об абсолютном характере демократии. Ко времени Спинозы горизонт имманентности фактически полностью совпадает с горизонтом демократического политического порядка. План имманенции – это место, где воплощаются в жизнь силы сингулярного, где истина нового человечества определяется исторически, технически и политически. Именно потому, что не может быть никакого внешнего посредничества, сингулярное предстает в виде множества[107]107
  Этот революционный аспект истоков современности в его наибольшей ясности и простоте мы находим в работах Спинозы. См.: Antonio Negri, The Savage Anomaly, trans. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991).


[Закрыть].

У своих истоков современность была революционной, она низвергла старый порядок. Сутью и интенцией современности была не оторванная от жизни теория, а основанные на теории действия, неразрывно связанные с изменением практики и действительности. Тела и души были глубочайшим образом преображены. Этот исторический процесс субъективации был революционным в том смысле, что определил парадигматические и необратимые изменения в образе жизни масс.

СОВРЕМЕННОСТЬ КАК КРИЗИС

Современность – это не единое понятие, оно является по меньшей мере в двух образах. Первый из них – тот, что мы уже определили как радикальный революционный процесс. Эта современность порывает связи с прошлым и провозглашает имманентность новой парадигмы мира и жизни. Она развивает знание и действие как научное экспериментирование и определяет стремление к демократической политике, ставя человека и желание в центр истории. От ремесленника до астронома, от торговца до политика, в сфере искусства и религии – везде новая жизнь перекраивает материю существования.

Однако это новое явление породило войну. Да и как мог столь радикальный переворот не привести к сильнейшему антагонизму? Могла ли революция не привести к контрреволюции? Действительно имела место контрреволюция в собственном смысле этого слова: культурная, философская, интеллектуальная и политическая инициатива, которая, не имея уже возможности ни вернуться к прошлому, ни сломить новые силы, стремилась подчинить и присвоить себе мощь возникающих движений и изменений. Это и есть второй образ современности, предназначенный вести войну против новых сил и установить над ними всеобъемлющую власть. Он возник внутри самой революции Возрождения, чтобы изменить ее направление, перенести новый образ человечества в план трансценденции, релятивизировать возможности науки по преобразованию мира и прежде всего противостоять новому захвату власти массами. Второй образ современности противопоставляет трансцендентную конституированную, данную от века власть, имманентной конститутивной, основанной на договоре власти, порядок – желанию. Таким образом, Возрождение закончилось войной – религиозной, общественной, гражданской.

Европейское Возрождение, и прежде всего итальянское Возрождение, с его блестящими и порочными свершениями было поприщем гражданской войны за воплощение в жизнь современности. Реформация распространилась по всей Европе, как новый ураган, идущий вслед первому и несущий религиозному сознанию масс культуру гуманизма, облаченную в иную форму. Таким образом, гражданская война наполнила народную жизнь и проникла в самые сокровенные уголки человеческой истории. В этой сфере разворачивалась и классовая борьба, соединяя в генезисе капитализма творческую суть нового способа труда и новый порядок эксплуатации, создавая общую логику, сводящую воедино свидетельства прогресса и реакции. Это была битва титанов, подобная той, что изобразил Микеланджело на сводах Сикстинской капеллы: трагический конфликт рождения современности.

Революция европейской современности закончилась Термидором. В борьбе за гегемонию над парадигмой современности победа досталась ее второму образу и тем силам порядка, что стремились нейтрализовать мощь революции. Хотя нельзя уже было вернуться к прежнему положению вещей, тем не менее оказалось возможным вновь восстановить идеологию принуждения и власти и таким образом утвердить новую трансцендентную власть, играя на тревогах и страхе масс, на их желании уменьшить жизненную неопределенность и усилить безопасность. Революцию нужно было остановить. На протяжении всего XVI столетия всякий раз, когда бы результаты революции не проявлялись во всем своем блеске, – сцена должна была быть окрашена в мрачные тона. Главным стало требование мира – но какого мира? В то время как Тридцатилетняя война выявила в наиболее чудовищных формах очертания этого необратимого кризиса, даже сознание самых мудрых и стойких смирилось с неотвратимостью Термидора и условиями этого убогого и унизительного мира. Мир стал той ценностью, которая в короткий промежуток времени утратила гуманистические коннотации, сообщенные ей Эразмом Роттердамским и делавшие ее ранее путем к преобразованиям. Мир стал жалким условием выживания, насущной необходимостью избежать погибели. Этот мир отмечен усталостью от борьбы и переизбытка страстей. Термидор победил, революция завершилась.

Однако Термидор революции не прекратил, а лишь увековечил кризис. Гражданская война не завершилась, она стала частью понятия современности. Сама современность определяется кризисом, кризисом, порожденным непрекращающимся конфликтом между имманентными, конструктивными, созидательными силами и трансцендентной властью, стремящейся к восстановлению порядка[108]108
  Многие пессимистически настроенные философы XIX и XX веков от Ницше до Хайдеггера и Адорно по существу правы в своем предвидении конца метафизики эпохи современности и во мнении о наличии связи между современностью и кризисом. Однако эти авторы, как правило, не понимают того, что есть две современности, и что кризис является прямым результатом конфликта между ними. По той же причине они не замечают альтернатив внутри современности, которые выходят за пределы свойственной ей метафизики. О пессимистическом настрое и кризисе см.: Massimo Cacciari, Krisis: sagio sulla crisis delpensiero negative da Nietzsche a Wittgenstein (Milan: Feltrinnelli, 1976).


[Закрыть]. Этот конфликт является ключом к понятию современности, но он был успешно взят под контроль и ограничен. Культурные и религиозные революции были загнаны в жесткие, а порой и жестокие сдерживающие рамки. В XVII веке Европа стала опять феодальной. Контрреформистская католическая церковь стала первым и наиболее показательным примером этой реакции, ибо прежде сама эта церковь была поколеблена реформаторскими потрясениями и революционным желанием. Протестантские церкви и политические режимы ненамного отстали от нее в деле производства контрреволюционного порядка. Костры суеверия загорелись по всей Европе. Тем не менее движения обновления продолжали в глубине свою освободительную работу. Где бы пространства ни закрывались, движения обновления приобретали характер номадизма и исхода, неся с собой желание и чаяние свободы[109]109
  Об этих переходах внутри европейской современности см.: Ernst Bloch, The Principle of Hope, 3 vols., trans. Neville Plaice, Steven Plaice, and Paul Knight (Cambridge: Mass.: MIT Press, 1986), и (в совершенно ином интеллектуальном и герменевтическом контексте) Reinhart Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society (Cambridge: Mass.: MIT Press, 1985).


[Закрыть].