Текст книги "Империя"

Автор книги: Антонио Негри

Соавторы: Майкл Хардт
сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 33 страниц)

Исследование Вебера было быстро взято на вооружение авторами, занимавшимися критикой современности: от Хайдеггера и Лукача до Адорно и Хоркхаймера. Все они признавали, что Вебер разоблачил иллюзию современности, иллюзию того, что антагонистический дуализм, скрытый в ее основе, может быть поглощен единым синтезом, охватывающим все общество и политику, включая производительные силы и производственные отношения. Наконец они признали, что суверенитет современности миновал пик своего развития и идет на спад.

С закатом современности начинается новая эпоха, и тут мы снова обнаруживаем драматическое противоречие, лежавшее у истоков и в основе современности. Изменилось ли что-то на самом деле? Гражданская война вновь разгорелась в полную силу. Синтез развития производительных сил с отношениями господства снова выглядит сомнительным и неправдоподобным. Желания масс и их враждебность любой форме господства снова ведут их к отказу от легитимации, поддерживающей суверенную власть. Конечно, невозможно представить это как возврат старого мира желаний, двигавших первую гуманистическую революцию. Новую землю населяют новые субъективности. Современность и ее капиталистические отношения в ходе своего развития полностью изменили сцену. Однако кое-что осталось: ощущение дежавю, которое мы испытываем, глядя на борьбу, что разгорается вновь, постоянно питаемая теми же истоками. Опыт революции возродится в эпоху постсовременности, но в новых условиях, столь противоречиво созданных современностью. Кажется, что макиавеллевское возвращение к истокам сочетается с героическим вечным возвращением Ницше. Все по-другому, но кажется, что ничего не изменилось. Что же нас ждет – могущество человека, пришедшее в новом облике? "Это и есть тайна души: только когда герой покинул ее, приближается к ней, в сновидении, – сверхгерой"[133]133
  Ф. Ницше, «Так говорил Заратустра», Сочинения, в 2-х тт., т. 2 (M.: Мысль, 1990), с. 85.


[Закрыть].

ГУМАНИЗМ ПОСЛЕ СМЕРТИ ЧЕЛОВЕКА

Поздние работы Мишеля Фуко по истории сексуальности вновь возвращают к жизни тот самый революционный импульс, который одухотворял гуманизм эпохи Возрождения. Этическая забота о себе вновь возникает как конститутивная сила самосозидания. Как же это возможно, что автор, приложивший столько усилий, чтобы уверить нас в смерти Человека, мыслитель, пронесший сквозь все свое творчество знамя антигуманизма, в конце концов вдруг становится поборником основных догматов гуманистической традиции? Мы ни в коей мере не предполагаем, что Фуко сам себе противоречит или что он пересмотрел свою прежнюю точку зрения; он всегда настоятельно подчеркивал последовательность своего дискурса. Скорее в последней своей работе Фуко задает парадоксальный и настоятельный вопрос о том, что есть гуманизм после смерти Человека? То есть что такое антигуманистический (или постчеловеческий) гуманизм?

Однако этот вопрос лишь кажется парадоксом, происходящим, по меньшей мере отчасти, из терминологической путаницы, из смешения двух различных концепций гуманизма. Антигуманизм, являвшийся столь важным проектом для Фуко и Альтюссера в 1960-е, может быть напрямую связан с той борьбой, которую триста лет назад вел Спиноза. Спиноза отвергал понимание человечества как imperium in imperio[134]134
  Государства в государстве (лат.).


[Закрыть]. Иными словами, он отказался даровать человеческой природе законы, которые были бы отличны от законов природы в целом. В наши дни Донна Харауэй продолжает проект Спинозы, настаивая на разрушении барьеров, которые мы воздвигли между человеком, животным и машиной. Если мы представим Человека вне природы, то Человек перестанет существовать. Это признание и есть смерть Человека.

Однако этот антигуманизм вовсе не противоречит революционному духу гуманизма эпохи Возрождения, который в общих чертах – от Кузанца до Марсилия – мы обрисовали ранее. На самом деле этот антигуманизм вытекает непосредственно из светского по характеру проекта гуманизма Возрождения, точнее из открытия им плана имманенции. Оба проекта основываются на критике, на разрушении трансценденции. Между религиозным мышлением, дарующим власть над природой Богу, и "светским" мышлением современности, дарующим ту же самую власть над природой Человеку, есть прямая связь. Трансценденция Бога просто превращается в трансценденцию Человека. Как прежде Богу, Человеку, стоящему отдельно от природы и над ней, не находится места в философии имманенции. Так же как Бог, этот трансцендентный образ Человека быстро приводит к установлению социальной иерархии и господства. Антигуманизм, рассматриваемый как отрицание всякой трансценденции, никоим образом нельзя путать с отрицанием vis viva, творческой жизненной силы, одухотворяющей революционную традицию современности. Напротив, отрицание трансценденции является условием возможности мыслить эту имманентную власть анархической основой философии: "Ni Dieu, ni maitre, ni fhomme"[135]135
  Ни Бог, ни царь и не герой (фр.) – цитата из Интернационала.


[Закрыть].

Поэтому гуманизм поздних работ Фуко не должен показаться противоречием или даже отходом от идеи смерти Человека, провозглашенной им двадцатью годами раньше. Как только мы признаем свои постчеловеческие тела и умы, увидим себя обезьяноподобными киборгами, нам надо будет исследовать vis viva, созидательные силы, которые одухотворяют нас так же, как и всю природу, и актуализируют наши возможности. Это и есть гуманизм после смерти Человека, то, что Фуко называет "le travail de soi sur soi", продолжающийся конститутивный проект создания и воссоздания нами самих себя и своего мира.

2.2 СУВЕРЕНИТЕТ НАЦИОНАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА

Иностранцы! Пожалуйста, не оставляйте нас наедине с французами!

Парижское граффити, 1995

Мы думали, что умираем за родину. Оказалось – за банковские сейфы, и мы быстро это поняли.

Анатоль Франс

По мере того как европейская современность постепенно обретала форму, ответом на ее кризис было создание машин власти, находящихся в непрерывном поиске некоего резерва или актива, способного разрешить или, по меньшей мере, сдержать кризис. В предыдущем разделе мы проследили путь одного варианта ответа на кризис, который привел к развитию суверенного государства эпохи современности. Второй вариант опирается на понятие нации, он предполагает первый вариант ответа на кризис и строится на нем, создавая более совершенный механизм восстановления порядка и власти.

РОЖДЕНИЕ НАЦИИ

В Европе понятие нации развивалось в условиях патримониального и абсолютистского государства. Патримониальное государство определялось как собственность монарха. Приобретая самые разнообразные, но схожие очертания в различных странах Европы, патримониальное абсолютистское государство было политической формой, необходимой для управления феодальными общественными и производственными отношениями[136]136
  Обширное исследование как патримониального и абсолютистского государства в целом, так и его форм в Европе см.: Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State (London: New Left Books, 1974).


[Закрыть]. Феодальная собственность предоставлялась в пользование в соответствии с местом пользователя в иерархии власти, тем же самым образом в последующие века предоставлялся определенный объем административных полномочий. Феодальная собственность была частью монаршего тела, подобно тому как, если мы обратимся к сфере метафизики, суверенное монаршее тело было частью тела Господа[137]137
  См.: Ernst Kantorowicz, The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology (Princeton: Princeton University Press, 1957); и его очерк «Christus-Fiscus», Synopsis: Festgabe fur Alfred Weber (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1948), pp. 223–235. См. также: Marc Leopold Bloch, The Royal Touch: Sacred Monarchy and Scrofula in England and France, trans. E. Anderson (London: Routledge and Kegan Paul, 1972).


[Закрыть].

B XVI веке, в разгар Реформации и жестоких схваток за смысл современности, о которых мы говорили выше, наследственная монархия все еще выступала гарантом прочности мира и социальных связей. Она все еще обеспечивала контроль над социальным развитием таким образом, что могла поглотить этот процесс своей машиной господства. "Cujus regio, ejus religio"[138]138
  Чья власть, того и вера (лат.).


[Закрыть] – то есть религия должна была подчиниться территориальному контролю суверена. Ничего туманного в этом изречении не было, напротив, оно прямо вверяло власти наследного суверена управление переходом к новому порядку. Даже религия стала его собственностью. В XVII столетии абсолютистская реакция на революционные силы современности превозносила патримониальное монархическое государство, сделав из него оружие борьбы за собственные интересы. К этому времени, однако, восславление патримониального государства не могло не звучать парадоксальным и двусмысленным образом, поскольку феодальные основы его власти приходили в упадок. Процессы первичного накопления капитала создали новые условия для всех структур власти[139]139
  Исследование, в котором прослеживается связь экономического перехода от феодализма к капитализму с развитием европейской философии в период современности, см.: Franz Borkenau, Der Obergangvomfeudalen zum burgerlichen Weltbild: Studien zur Geschischte der Philosophie der Manufakturperiode (Paris: Felix Alcan, 1934). Прекрасное всестороннее исследование философской литературы по этой проблематике см.: Alessandro Pandolfi, Genialogie et dialectique de la raison mercantiliste (Paris: L’Harmattan, 1996).


[Закрыть]. И вплоть до эпохи трех великих буржуазных революций (английской, американской и французской) не было никакой политической альтернативы, которая могла бы успешно противостоять этой модели. Абсолютистская и патримониальная модель сохранялась в этот период только благодаря особому компромиссу политических сил. Ее субстанция при этом разлагалась изнутри прежде всего под воздействием появления новых производительных сил. Тем не менее модель выжила, и, что существенно важнее, она изменилась посредством развития некоторых важнейших свойств, переданных последующим столетиям.

Изменение модели абсолютистского патримониального государства состояло в постепенном замещении теологического обоснования территориальной патримонии новым, столь же трансцендентным, обоснованием[140]140
  См.: Pierangelo Schiera, Da U'arte degoverno alle scienze dello stato (Milan: 1968).


[Закрыть]. Духовная идентичность нации, а не божественное тело короля теперь олицетворяла территорию и население в качестве идеальной абстракции. Вернее, реальные территории и народы теперь считались продолжением трансцендентной сущности нации. Таким образом, современное понятие нации унаследовало патримониальное тело монархического государства, придав ему новую форму. Эта новая тотальность власти отчасти была структурирована новым процессом капиталистического производства, с одной стороны, и старыми сетями абсолютистской системы управления – с другой. Эти неустойчивые структурные отношения были стабилизированы национальной идентичностью: культурной, интегрирующей идентичностью, основанной на биологической непрерывности кровного родства, пространственной непрерывности территорий и на языковой общности.

Очевидно, что, хотя материя отношения к суверену осталась прежней, в ходе этого процесса многое изменилось. Наиболее важно здесь то, что по мере преобразования патримониального горизонта в горизонт нации феодальный порядок подданного (subjectus) уступил свое место дисциплинарному порядку гражданина (cives). Переход населения от роли подданных к роли граждан явился свидетельством его перехода от пассивной роли к активной. Нация всегда представляется активной силой, порождающей формой общественных и политических отношений. Как отмечают Бенедикт Андерсон и другие авторы, нация часто переживается (или, по меньшей мере, функционирует) как коллективное воображение, активное созидание сообщества граждан[141]141
  Андерсон Б.,Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма (М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2001), с. 31.


[Закрыть]. В этой точке мы можем увидеть как сходство, так и характерное различие между понятиями патримониального и национального государства. Последнее точно воспроизводит свойственное его предшественнику тотализующее тождество территории и населения, но нация и национальное государство предлагают новые средства для преодоления нестабильности суверенитета современности. Эти понятия очень последовательно представляют суверенитет как нечто материальное; они превращают отношения суверенитета в вещь (часто натурализуя его) и тем самым искореняют любые остаточные проявления социального антагонизма. Нация – это разновидность идеологического упрощения, пытающаяся освободить понятия суверенитета и современности от антагонизма и кризиса, их определяющих. Национальный суверенитет временно приглушает конфликты, лежавшие у истоков современности (когда эти конфликты окончательно не разрешены), и закрывает внутри современности альтернативные пути, если силы, их представляющие, отказались подчиниться власти государства[142]142
  Балибар Э., «Национальная форма: история и идеология», Балибар Э., Валлерстайн И., Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности (М.: Логос, 2004), сс. 103–124. Так же см.: Slavoj Zizek, «Le reve du nationalisme explique par le reve du ma] radical», Futur antirieur, no. 14 (1992), 59–82.


[Закрыть].

Превращение свойственного современности понятия суверенитета в понятие национального суверенитета также требовало новых материальных условий. Особенно важно, что потребовалось заново найти равновесие между процессами капиталистического накопления и структурами власти. Политическая победа буржуазии, как убедительно показали английская и французская революции, означала следующую стадию развития понятия суверенитета современности, переход к понятию национального суверенитета. За идеальным измерением понятия нации стоял класс, уже властвовавший над процессами накопления. Таким образом, "нация" оказалась одновременно ипостасью "общей воли" Руссо и тем, что идеология мануфактурного производства называла "сообществом потребностей" (то есть капиталистическим регулированием рынка), которое на протяжении длительного периода первоначального накопления было более или менее либеральным и всегда буржуазным.

Когда в XIX и XX столетиях к понятию нации обратились в совершенно иных идеологических контекстах, сделав его знаменем, поднимавшим на борьбу народы в странах и регионах внутри и за пределами Европы, которые к тому времени не пережили ни либеральной революции, ни того же уровня процесса первоначального накопления, оно все еще представлялось понятием капиталистической модернизации, претендующим на способность объединить общее для всех классов требование политического единства с потребностями экономического развития. Иными словами, нация представлялась единственным действенным средством, способным вывести на путь современности и развития. За несколько лет до начала Первой мировой войны в ходе дискуссий, которые шли внутри Третьего Интернационала, Роза Люксембург неистово (но тщетно) выступала против национализма. Она выступала против политики "национального самоопределения" Польши в качестве одного из требований революционной программы, но ее обвинения в адрес национализма имели куда более широкий смысл[143]143
  Работы Розы Люксембург по данной проблематике представлены в: Rosa Luxemburg, The National Question, ей. Horace Davis (New York: Monthly Review Press, 1976). Хороший обзор взглядов Люксембург см.: Joan Cocks, «From Politics to Paralysis: Critical Intellectuals Answer the National Question», Political Theory, 24, no. 3 (August 1996), 518–537. Ленин был настроен весьма критично по отношению к взглядам Р. Люксембург в первую очередь потому, что ей не доставало понимания «прогрессивного» характера национализма (даже буржуазного национализма) угнетенных стран. Таким образом, Ленин утверждает право наций на самоопределение, которое на самом деле оказывается правом всех на отделение. См.: Ленин В. И., «О праве наций на самоопределение», Избранные сочинения, в 10-ти тт., т. 6:1910–1917 (М.: Политиздат, 1985), с. 113–168; Полное собрание сочинений, т. 25, с. 255–320.


[Закрыть]. Критика нации Розой Люксембург была не просто критикой модернизации как таковой, хотя она, несомненно, глубоко понимала двойственный характер капиталистического развития; раскол внутри европейского рабочего класса, к чему неминуемо бы привел национализм, также отнюдь не являлся первоочередным источником ее беспокойства, хотя собственный опыт скитаний по странам Центральной и Восточной Европы сделал ее особенно чувствительной к этому вопросу. Наиболее сильным аргументом Розы Люксембург было скорее то, что нация означает диктатуру, а это совершенно не совместимо с любой попыткой демократической организации. Люксембург признавала, что национальный суверенитет и национальные мифологии с успехом захватывают сферу демократической организации, восстановив могущество идеи территориального суверенитета и модернизировав этот проект посредством мобилизации активного сообщества.

Процесс национального строительства, возродивший понятие суверенитета и давший ему новое определение, быстро стал идеологическим кошмаром в любых исторических условиях. Кризис современности, представляющий собой противоречивое со-присутствие масс и власти, которая жаждет свести его к правлению одного – то есть со-присутствие новой производительной совокупности свободных субъективностей и дисциплинарной власти, стремящейся ее эксплуатировать, – в конце концов не усмиряется и не разрешается в понятии нации, так же как он не был разрешен в понятиях суверенитета или государства. Нация может лишь замаскировать кризис идеологически, вытеснить его и задержать его наступление.

НАЦИЯ И КРИЗИС СОВРЕМЕННОСТИ

Творчество Жана Бодена составляет основу того направления европейской мысли, что формировало понятие национального суверенитета. Его главный труд Les six livres de la Republique[144]144
  Шесть книг о государстве (фр.).


[Закрыть] впервые увидел свет в 1576 году, в разгар кризиса Возрождения, и его главной проблемой были гражданские и религиозные войны, которые велись в то время во Франции и Европе. Боден столкнулся с политическими кризисами, конфликтами и войной, но все эти стихии распада не заставили его предложить какую-либо идиллическую альтернативу даже в качестве теории или утопического проекта. Вот почему труд Бодена стал не только значительным вкладом в выработанное современностью определение суверенитета, но и действительно предвосхитил последующую эволюцию этого понятия в сторону идеи национального суверенитета. Приняв реалистическую точку зрения, он сумел предвосхитить критику суверенитета современностью.

Суверенитет, утверждал Боден, не может быть порожден единством Государя и масс, публичного и приватного, как и не может его проблема вообще быть решена в рамках договорного либо естественного права. На. самом деле исток политической власти и определение суверенитета кроются в победе одной из этих сторон, победе, делающей одного сувереном, а другого – подданным. Суверенитет создается силой и насилием. Эти физические детерминации власти устанавливают plenitudo potestatis (полноту власти). Это полнота и единство власти, поскольку "объединение граждан [государства] основано на единстве власти единого правителя, от которого зависит дееспособность всех остальных. Таким образом, суверенный государь незаменим, поскольку именно его власть распространяется на всех граждан государства"[145]145
  Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth, trans. M. J. Tooley (Oxford; Blackwell: 1955), Book VI, ch. 6, p. 112 (перевод изменен).


[Закрыть].

Отбросив рамки естественного права и трансцендентальные перспективы, всегда так или иначе вызываемые им к жизни, Боден представляет нам фигуру суверена, или, вернее, государства, которая реалистически, а потому исторически выстраивает свое собственное происхождение и устройство. Государство современности рождается из этих преобразований и только в них может продолжать свое развитие. Это теоретический шарнир, который соединяет созданную в эпоху современности теорию суверенитета с опытом территориального суверенитета и придает ему завершенность. Благодаря обращению к римскому праву и опоре на его способность четко определять источники права и упорядочивать формы собственности учение Бодена становится теорией единого политического тела, являющего себя как система органов управления, предназначенная преодолеть трудности кризиса современности. Смещение центра теоретического рассмотрения от вопроса легитимации к вопросу жизни государства и его суверенитета как единого тела представляет собой важное достижение. Когда Боден говорил о "политическом праве суверенитета", он предвосхитил детерминацию суверенитета, в конечном счете возводимую к нации (и факторам материального, телесного порядка), став, таким образом, первопроходцем на пути, протянувшемся в последующие столетия[146]146
  Прекрасную интерпретацию творчества Бодена, убедительно показывающую связь его идей с контекстом истории Европы XVII века, см.: Julian H. Franklin, Jean Bodin and the Rise of the Absolutist Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1973); и Gerard Mairet, Dieu mortel: essai de non-philosophie de l'Etat (Paris: PUF, 1987). Более общий взгляд, прослеживающий развитие понятия суверенитета в длительной истории европейской политической мысли, см.: Gerard Mairet, Le principe desouveraineti (Paris: Gallimard, 1997).


[Закрыть].

После Бодена, в XVII и XVIII столетии, в Европе одновременно развивались две теоретические школы, которые также отводили теме суверенитета ведущую роль и во многом предвосхитили понятие о национальном суверенитете: традиция естественного права и реалистическая (или историческая) традиция теории государства[147]147
  См.: Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsrason in der neueren Ceschichte (Munchen: Oldenbourg, 1924). См. также статьи, собранные Вильгельмом Дильтеем в: Дильтей В., Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации (М.: Университетская книга, 2000).


[Закрыть]. Обе школы опосредовали трансцендентальную идею суверенитета при помощи реалистической методологии, учитывавшей и условия материального конфликта; обе школы соотносили создание суверенного государства с утверждением общественно-политического сообщества, которое впоследствии назовут нацией. Как и Боден, обе эти школы непрерывно сталкивались с кризисом теоретической концепции суверенитета, с тем кризисом, который постоянно делали явным антагонистические силы современности, а также процессы построения государства, его правового и административного механизмов. В школе естественного права – от Гроция до Альтузиуса и от Томазия до Пуффендорфа – трансцендентальные образы суверенитета были спущены с небес на землю и укоренены в реальности институциональных и административных процессов. Суверенитет находил свое выражение посредством введения в действие системы многочисленных договоров, задуманных таким образом, чтобы контролировать любой узел административной структуры власти. Этот процесс не был ограничен высшей ступенью власти государства и простым правом суверенитета; скорее, проблема легитимации начала рассматриваться в терминах машины управления, реализовывавшей на практике сам процесс осуществления власти. Круг суверенитета и повиновения замкнулся, удваиваясь, умножаясь и распространяясь в пространстве социальной реальности. Суверенитет стал изучаться не столько с точки зрения антагонизмов, порождающих кризис современности, сколько как процесс управления, выражающий эти антагонизмы и стремящийся к единству в диалектике власти, абстрагируя и осуществляя ее посредством исторической динамики. Таким образом, одно из ведущих направлений школы естественного права развивало идеи реализации и выражения трансцендентной верховной власти, суверенитета, через реальные формы управления[148]148
  За примечательным исключением работы: Otto von Gierke, The Development of Political Theory, trans. Bernard Freyd (New York: Norton, 1939).


[Закрыть].

Этот синтез лишь подразумевался школой естественного права, содержательное выражение он приобрел в контексте историцизма. Конечно, было бы неверно приписывать историцизму Просвещения тезис, который в действительности был развит реакционными течениями позже, в период после Французской революции, – тезис, объединяющий теорию суверенитета с теорией нации и укореняющий их в общей исторической почве. И все же семена будущего развития были посеяны в этот ранний период. Если одно из основных направлений школы естественного права развивало идею реализации трансцендентной верховной власти посредством су-шествующих форм управления, то мыслившие в русле историцизма теоретики Просвещения попытались постичь субъектность исторического процесса и тем самым найти надежную основу права на суверенитет и его осуществление[149]149
  См.: Friedrich Meinecke, Historicism: The Rise of a New Historical Outlook, trans. J. E. Anderson (London, Routledge and Kegan Paul, 1972).


[Закрыть]. Например, согласно концепции Джамбаттисты Вико, ярким метеором промелькнувшего через век Просвещения, детерминации правовой концепции суверенитета кроются полностью в сфере исторического развития. Трансцендентные образы верховной власти были превращены в знаки провиденциального процесса, одновременно человеческого и божественного. Такая идея укоренения суверенитета (в действительности его овеществления) в истории была очень сильным решением. На этой исторической почве, вынуждающей любой исторический конструкт столкнуться с реальностью, изначально заложенный кризис современности никогда не находил своего разрешения – да в его разрешении и не было нужды, поскольку сам кризис производил новые образы, которые непрерывно ускоряли историческое и политическое развитие, все еще полностью подвластное трансцендентному суверену. Какое изобретательное переворачивание проблематики! И в то же время полнейшая мистификация суверенитета! Силы кризиса, продолжающегося и неразрешимого, стали считаться действенными силами прогресса. Фактически уже у Вико мы обнаруживаем зародыш гегелевской апологии «действительности», превращающей существующее устройство мира в телос истории[150]150
  Чтобы распознать в идеализме Гегеля семена, брошенные Вико, см.: Benedetto Croce, The Philosophy of Giambattista Vico, trans. R. G. Collingwood (New York: Russel and Russel, 1964); и Hayden White «What is Living and What is Dead in Croce's Criticism of Vico», in Giorgio Tagliacozzo, ed., Giambattista Vico: An International Symposium (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969), pp. 379–389. Уайт придает особое значение тому, как Кроче перевел работы Вико на язык идеалистических понятий, превратив философию истории Вико в философию духа.


[Закрыть].

То, что у Вико было намеками и предположениями, получило ясную и последовательную формулировку в позднем немецком Просвещении. Сначала представителями Ганноверской школы, а потом в работах И. Г. Гердера современная теория суверенитета была направлена исключительно на исследование так называемой общественной и культурной преемственности – действительной исторической преемственности территорий, населения и нации. Довод Вико о том, что идеальная история есть история всех наций, получил более определенное выражение у Гердера, утверждавшего, что поступательное развитие человечества в определенном отношении всегда есть развитие национальное[151]151
  См.: Giambattista Vico, De Universi Jurisprincipio et fine uno, in Operegiuridiche (Florence: Sansoni, 1974), pp. 17-343; и Johann Gottfried Herder, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind, trans. Frank Manuel (Chicago: University of Chicago Press, 1968). См. рус. пер.: Гердер И. Г., Идеи к философии истории человечества (М., 1977).


[Закрыть]. Тем самым идентичность полагается не разрешением проблемы социальных и исторических различий, а продуктом первоначального единства. Нация – это законченный образ суверенитета до исторического развития; или лучше: невозможно историческое развитие, не имеющее изначально своего прообраза. Иными словами, нация укрепляет понятие суверенитета, утверждая, будто предшествовала ему[152]152
  Эмманюэль-Жозеф Сиейес в весьма различных контекстах ясно утверждает абсолютный приоритет нации: «Нация существует прежде всего, она – начало всего». См.: Qu'esf-ce que le Tiers Etat (Geneva: Droz, 1970), p. 180.


[Закрыть]. Вот он – материальный локомотив истории, творящий ее «гений». В конце концов нация становится условием возможности всякого человеческого действия и самой общественной жизни.

НАРОД НАЦИИ

В конце XVIII – начале XIX века понятие национального суверенитета наконец получает в европейской Мысли завершенную форму. Основой этой определенности понятия стала историческая травма – Французская революция – и исцеление этой травмы – присвоение силами реакции и превознесение ими понятия нации. Важнейшие моменты этого стремительного преобразования понятия нации, сделавшие ее действенным политическим оружием, можно в общей форме проследить в творчестве Эммануэля-Жозефа Сиейеса. В своем замечательном и полемическом трактате Что такое третье сословие? он связал понятие нации с третьим сословием, то есть с буржуазией. Сиейес попытался вернуть понятие суверенитета к его гуманистическим истокам и вновь раскрыть его революционные возможности. Для нас важнее то, что активная вовлеченность Сиейеса в революционную деятельность позволила ему истолковать понятие нации в качестве конструктивного политического концепта, конституционного механизма. Однако постепенно становится ясно, особенно в поздних работах Сиейеса, в работах его последователей и тем более в работах его противников, что, хотя нация и была сформирована политикой, в конечном итоге она – духовное образование; таким образом, понятие нации было оторвано от революции и отдано на растерзание термидорам. Нация стала понятием, в котором открыто воплотилась идея гегемонии буржуазии как решения проблемы суверенитета[153]153
  О творчестве Сиейеса и развитии Французской революции см.: Antonio Negri, Il potere costituente: saggiosuite alternative del moderno (Milan: Sugarco, 1992), ch. 5, pp. 223–286.


[Закрыть].

Там, где понятие нации было народным и революционным, каким оно и было во времена Французской революции, можно допустить, что нация вырвалась из рамок свойственного современности понятия суверенитета и его аппарата подчинения и господства, посвятив себя взамен служению демократическому понятию сообщества. Провозглашение идеи связи между понятием нации и понятием народа действительно стало новым и очень убедительным шагом, оно легло в основу взглядов якобинцев и других революционных групп. То, что в этом представлении о национальном, народном суверенитете кажется революционным и способствующим освобождению, на самом деле было не более чем еще одним поворотом, дальнейшим расширением масштабов подчинения и господства, то есть принципов, которые содержались в выработанном современностью понятии суверенитета с самого начала. Непрочная власть суверенитета как разрешения кризиса современности сначала обратилась за поддержкой к нации, а когда нация тоже оказалась ненадежным решением, последовало обращение к народу. Иными словами, подобно тому как понятие нации придает понятию суверенитета завершенность, утверждая свою первичность по отношению к нему, так и понятие народа придает завершенность понятию нации посредством еще одной ложной логической регрессии, вымышленного обращения к прошлому. Каждый следующий шаг назад работает на укрепление власти суверенитета, мистифицируя его базис, то есть усиливая натуралистичность этого понятия. Идентичность нации и тем более идентичность народа должна казаться изначальной и естественной.

Мы же, напротив, должны денатурализовать эти понятия, спросив, что такое нация и как ее создали, но, кроме того, что такое народ, и как был создан он? Хотя "народ" принимается в качестве изначально существовав-щей основы нации, характерное для современности понятие народа на самом деле создано национальным государством и может существовать лишь внутри его особого идеологического контекста. Многие сегодняшние исследования наций и национализма, выполненные с различных теоретических позиций, идут неверным путем именно потому, что они безусловно полагаются на естественность понятия и идентичности народа. Следует отметить, что понятие народа весьма отличается от понятия масс[154]154
  Прекрасное исследование о различии между массами и народом см.: Paolo Virno, «Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus», in Paolo Virno and Michael Hardt, eds., Radical Thought in Italy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), pp. 189–210.


[Закрыть]. Уже в XVII веке Гоббс был чрезвычайно внимателен к этому различию и его важности для построения суверенного порядка: «И наконец, опасным для всякого государственного правления, а особенно монархического, является недостаточно четкое отличие народа (populus) от толпы (multitudo). Народ есть нечто единое, обладающее единой волей и способное на единое действие. Ничего подобного нельзя сказать о толпе. Народ правит во всяком государстве, ибо и в монархическом государстве повелевает народ, потому что там воля народа выражается в воле одного человека… как это ни парадоксально, царь есть народ»[155]155
  Гоббс Т., Сочинения, в 2-х тт., т. 1 (М.: Мысль, 1989), с. 395.


[Закрыть]. Массы – это гетерогенное множество, план сингулярностей, свободный ряд отношений, неоднородных и нетождественных самим себе, открытых тому, что находится извне. Народ, напротив, внутренне стремится к тождественности и однородности, одновременно устанавливая свое отличие и исключительность по отношению ко всему внешнему. Если массы представляют собой неопределенное конститутивное отношение, то народ является конституированным синтезом, готовым для суверенитета. Народ обеспечивает единство воли и действия, независимое от множества воль и действий масс и часто находящееся с ними в конфликте. Всякая нация должна превратить массы в народ.

В XVIII и XIX веках создание присущего современности понятия народа, связанного с понятием нации, обеспечивается двумя важнейшими направлениями действий. Основным из них является механизм колониального расизма, формирующий идентичность европейских народов в диалектический игре противостояний с их туземными Другими. Понятия нации, народа и расы никогда не были друг от друга далеки[156]156
  Балибар Э., «Расизм и национализм», Балибар Э., Валлерстайн И., Роса, нация, класс. Двусмысленные идентичности (М.: Логос, 2004), с. 49–79. Мы вернемся к вопросу о нации в контексте истории колониализма в следующей главе.


[Закрыть]. Конструирование абсолютного расового различия служит сущностной основой концепции однородной национальной идентичности. Сегодня, когда давление иммиграции и мультикультурализма создает в Европе постоянный конфликт, появляется множество замечательных исследований, показывающих, что, несмотря на неотступную ностальгию некоторых, европейские общества и народы никогда на самом деле не были ни «чистокровными», ни одно-родными[157]157
  См., например: Robert Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race (London: Routledge, 1995).


[Закрыть]. Идентичность народа создавалась лишь в воображаемом плане, который скрывал и/или игнорировал различия, в практическом плане она означала расовую субординацию и очищение от нежелательных элементов общества.

Вторым основным направлением действий по созданию народа, которому способствовало и первое, является стирание внутренних различий посредством репрезентации всего населения господствующей группой, расой или классом. Репрезентирующая группа является активной силой, стоящей за действенностью понятия нации. В ходе самой Французской революции в период между Термидором и приходом к власти Наполеона понятие нации раскрыло свое сущностное содержание и послужило противоядием идее и силам революции. Даже в ранних трудах Сиейеса мы ясно видим, как нация служит обузданию кризиса и как суверенитет будет обретен вновь при помощи представительства буржуазии. Сиейес утверждает, что у нации может быть только один общий интерес: порядок был бы невозможен, если допустить, что у нации может быть несколько различных интересов. Общественный порядок с необходимостью предполагает единство целей и согласованность средств[158]158
  См.: Sieves, Qu 'est-ceaue le Tier Etat?


[Закрыть]. Понятие нации в первые годы Французской революции было первым вариантом идеи установления гегемонии народа и первым сознательным манифестом социального класса, кроме того, оно засвидетельствовало завершение процесса секуляризации, увенчав его и поставив в нем последнюю точку. Понятие нации никогда не было столь реакционным, как тогда, когда оно представляло себя революционным[159]159
  См. Введение Роберто Дзаперри, Sieves, Qu 'est-ceaue le Tier Etat? pp. 7-117.


[Закрыть]. Парадоксально, но оно не могло не стать завершением революции, концом истории. Переход от революционной деятельности к духовному строительству нации и народа неизбежен и предполагается самими этими понятиями[160]160
  Больше ста лет спустя введенное Антонио Грамши понятие «национально-народного» рассматривалось как попытка поставить на службу пролетариату именно это действие класса-гегемона. Для Грамши понятие «национально-народного» является общим термином, объединяющим и народ, и интеллектуалов, и, таким образом, оно служит мощным средством осуществления народной гегемонии. Грамши А., «Тюремные тетради». Избранные произведения, в 3-х тт., т. 3, (М., 1959). С 517–523. Прекрасную критику грамшианского понятия «национально-народного» см.: Alberto Asor Rosa, Scrittori epopolo, 7th ed. (Rome: Savelli, 1976).


[Закрыть].