Текст книги "Империя"

Автор книги: Антонио Негри

Соавторы: Майкл Хардт
сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 33 страниц)

2.6 ИМПЕРСКИЙ СУВЕРЕНИТЕТ

Новые люди Империи – это те, кто верит в новые старты, новые главы, новые страницы; я с трудом продолжаю старую историю, надеясь, что прежде, чем она будет окончена, она раскроет мне, почему я считал ее стоящей усилий.

Дж. М. Кутзее

Существует сложившаяся в русле современности давняя традиция критики, посвященной разоблачению ее дуализмов. Точка зрения этой критической традиции, однако, родственна положению самой современности; она выражает взгляд и «изнутри» и «снаружи», на пороге или в точке кризиса. Что изменилось при переходе к имперскому миру, однако, так это то, что такое пограничное положение более не существует, и, таким образом, стратегия критики с позиций современности оказывается более неэффективной.

Рассмотрим, например, ответы, предлагаемые в истории европейской философии эпохи современности от Канта до Фуко на вопрос "Что такое Просвещение?". Кант дает классическую модернистскую формулировку мандата Просвещения: Sapere aude (имей мужество пользоваться собственным умом[282]282
  Приведен перевод, данный в отечественном издании работы Канта Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?(см. примечание).


[Закрыть]), преодолей нынешнее состояние «незрелости» и сделай разум законодателем в области общественных отношений[283]283
  Кант И., «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» Кант И., Сочинения, в 6-ти тт., т. 3 (М.: Мысль, 1966).


[Закрыть]. С исторической точки зрения ответ Фуко на самом деле не слишком отличается. Фуко имел дело не с деспотизмом Фридриха II, которого Кант мечтал направить к более разумным политическим начинаниям, но с политической системой французской Пятой республики, где обширное публичное пространство политического обмена считалось само собой разумеющимся. Тем не менее его ответ вновь утверждает необходимость удерживаться на границе, разделяющей то, что традиционно должно было бы рассматриваться как «внутреннее» субъективности и «внешнее» публичной сферы – хотя в теории Фуко деление проведено противоположным образом и «внутреннее» системы отделено от «внешнего» субъективности[284]284
  Фуко М., «Что такое Просвещение?» Интеллектуалы и власть, ч. I (М.: Праксис, 2002), с. 352.


[Закрыть]. Рациональность критики, верной традиции современности, ее центр притяжения сосредоточены на этой границе.

Фуко добавляет другую линию исследования, которая стремится вывести нас за пределы этих границ и характерной для современности концепции публичной сферы. "Что поставлено на карту… так это следующее: как рост способностей [capacites] может идти независимо от интенсификации властных отношений?" И эта новая задача требует нового метода: "Мы должны избегать выбора: либо внешнее, либо внутреннее". Ответ Фуко, однако, достаточно традиционен: "надо быть на границах"[285]285
  Фуко М., «Что такое Просвещение?» Интеллектуалы и власть, ч. I (М.: Праксис, 2002), с. 352.


[Закрыть]. В конце концов, в своей философской критике Просвещения Фуко возвращается к той же точке зрения Просвещения. Пребывая в колебаниях между внутренним и внешним, критика современности не преодолевает эти понятия и ограничения, но, скорее, в нерешительности стоит на границах между ними.

То же стремление занять пограничное, промежуточное положение, служащее отправной точкой для критики системы власти, – положение одновременно и "внутри" и "снаружи" – движет и критической традицией современной политической теории. Республиканство периода современности долгое время характеризовалось сочетанием реалистических оснований и утопических инициатив. Республиканские проекты всегда прочно укоренены в доминирующем историческом процессе, но направлены на преобразование сферы политики, которая, таким образом, создает внешнее, новое пространство освобождения. Тремя самыми яркими фигурами, представляющими эту критическую традицию современной политической теории, по нашему мнению, являются Макиавелли, Спиноза и Маркс. Их теория всегда опирается на реальные процессы конституирования суверенитета современности, пытаясь заставить его противоречия взорваться и открыть пространство для качественно иного общества. Внешнее строится изнутри.

Для Макиавелли конститутивная власть, которая должна заложить основы демократической политики, рождается из вызванной разрушением средневекового порядка необходимости регулировать хаотические изменения, присущие современности. Новый демократический принцип является утопической инициативой, которая прямо отвечает на вызовы реального исторического процесса и требования, предъявляемые кризисом эпохи. У Спинозы критика суверенитета современности также появляется из глубин исторического процесса. В противоположность исторической практике монархии и аристократии, которые способны оставаться лишь ограниченными формами, Спиноза определяет демократию как абсолютную форму правления, потому что при демократии правит все общество, массы как целое; фактически демократия является единственной формой правления, при которой может быть реализован абсолют. Для Маркса, наконец, каждая освободительная инициатива, от борьбы за повышение заработной платы до политических революций, предполагает независимость потребительной стоимости от мира меновой стоимости, в противоположность модальностям капиталистического развития, – но эта независимость существует лишь в рамках самого этого развития. Во всех этих случаях критика современности ведется с позиции исследователя, находящегося внутри исторической эволюции форм власти, внутреннее, которое взыскует внешнее. Даже в наиболее радикальных и крайних формах призыва к внешнему, внутреннее все еще подразумевается в качестве основы – хотя иногда негативной основы – проекта. У Макиавелли в процессах конституирования новой республики, в демократическом освобождении народных масс у Спинозы и в революционной отмене государства у Маркса внутреннее продолжает не выраженное четко, но тем не менее вполне ощутимое существование во внешнем, которое проектируется как утопия.

Мы не хотим здесь сказать ни то, что модернистская критика современности никогда не доходила до точки действительного разрыва, позволяющего изменить перспективу, ни что наш проект не может воспользоваться важнейшими идеями этой критики, следовавшей в русле современности. Макиавеллиевская свобода, спинозистское желание и Марксов живой труд все являются понятиями, содержащими действительную преобразующую силу, силу противостоять реальности и преодолевать данные условия существования. Сила этих критических концепций, которая распространяется много дальше их не всегда однозначного отношения к социальным структурам современности, состоит прежде всего в том, что они получают статус онтологических требований[286]286
  По поводу отношений между метафизикой и политической теорией периода современности см.: Antonio Negri, The Savage Anomaly, trans. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991).


[Закрыть]. Мощь имманентной критики современности кроется именно там, где отвергается шантаж буржуазного реализма – иными словами, где утопической мысли, вырывающейся из-под гнета требования правдоподобия, всегда ограничивающего ее тем, что уже существует, дается новая созидательная, конститутивная форма.

Ограниченность этих видов критики стала ясна, когда мы поставили под вопрос их способность изменить не только цель, к которой мы стремимся, но также и отправную точку самой критики. Одного краткого примера должно быть достаточно для того, чтобы проиллюстрировать эту сложность. Пятая часть Этики Спинозы является, возможно, вершиной критики современности с ее собственных позиций. Спиноза принимает теоретический вызов, связанный с обретением полного знания истины и открытием пути освобождения тела и разума, позитивно, безусловно. Все другие метафизические концепции современности, особенно те трансцендентальные концепции, ведущими представителями которых были Декарт и Гоббс, не затрагивают сущности и являются мистификаторскими в отношении этого проекта освобождения. Основной целью Спинозы является онтологическое развитие единства истинного знания и телесного совершенства человека вместе с доведенным до конца процессом создания сингулярной и коллективной имманентности. Никогда ранее философская мысль не подрывала столь радикально традиционные дуализмы европейской метафизики, и никогда ранее, следовательно, не бросала она столь мощный вызов политической практике трансценденции и господства.

Любая онтология, которая не несет печати человеческого творчества, отвергается. Желание (cupiditas), управляющее течением бытия, жизнью природы и поступками людей, является осуществленной любовью (amor) – которая несет с собой и природное, и божественное начало. И все же в заключительной части Этики эта утопия имеет лишь абстрактное и туманное отношение к реальности. Временами, отправляясь от этой онтологической вершины, мысль Спинозы пытается противостоять реальности, но слабое намерение не получает развития, спотыкается и исчезает в мистической попытке примирить язык мира реального и божественного. В конце концов, у Спинозы, как и у других великих критиков современности с ее собственных позиций, поиск внешнего на определенном этапе останавливается и вместо него предлагаются просто фантомы мистицизма, негативные прозрения относительно природы абсолюта.

ВНЕШНЕГО БОЛЬШЕ НЕТ

Области, понимаемые как внутреннее и внешнее, и отношение между ними по-разному определяются в различных дискурсах современности[287]287
  Мы обнаруживаем версии этой пространственной конфигурации внутреннего и внешнего у многих нынешних философов, вызывающих у нас наибольшее восхищение – даже у тех писателей, кто, как Фуко и Бланшо, отходит от диалектики, и даже у Деррида, который останавливается на границе между внутренним и внешним, данная конфигурация представляет собой наиболее двусмысленную и темную черту теоретической мысли современности. О Фуко и Бланшо см. эссе Фуко «Maurice Blanchot: The Thought from Outside», trans. Brian Massumi, Foucault/Blanchot (New York: Zone Books, 1987). О Деррида см.: Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1981).


[Закрыть]. Однако само пространственное разделение внутреннего и внешнего представляется нам общей и основополагающей чертой мышления эпохи современности. В переходе от современности к постсовременности и от империализма к Империи различие между внутренним и внешним постепенно уменьшается.

Эта трансформация особенно очевидна, если рассматривать ее в понятиях концепции суверенитета. В эпоху современности суверенитет в целом понимался в категориях (реальной или воображаемой) территории и ее отношения к внешнему пространству. Например, представители социальной теории раннего этапа современности, от Гоббса до Руссо, понимали гражданский порядок как ограниченное внутреннее пространство, которое противостоит внешнему порядку природы. Выделенное границами пространство гражданского порядка, его место, определяется его отделением от внешних пространств природы. Подобным же образом теоретики современной психологии понимали побуждения, страсти, инстинкты и бессознательное метафорически в пространственных терминах, как внешнее внутри человеческого разума, продолжение природы глубоко внутри нас. Здесь суверенитет Самости покоится на диалектическом отношении между природным порядком желаний и гражданским порядком разума или сознания. Наконец, различные дискурсы современной антропологии, рассматривающие первобытные общества, выступают как внешнее, определяющее пределы цивилизованного мира. Процесс модернизации во всех этих различных контекстах является интернализацией внешнего, то есть цивилизацией природы.

В имперском мире эта диалектика суверенитета как взаимодействия между порядком гражданским и природным, порядком природы и цивилизации исчерпала себя. В этом смысле современный мир точно является постмодернистским. "Постмодернизм, – говорит нам Фредерик Джеймисон, – есть то, что вы получаете, когда модернизационный процесс завершен и природа ушла навсегда"[288]288
  Frederic Jameson, Postmodernism, Or, The Cultural Logic of Late Capitalism (Durham: Duke University Press, 1991), p. ix.


[Закрыть]. Конечно, в нашем мире все еще есть леса, и сверчки, и грозы, и мы продолжаем понимать, что нашими душами движут природные инстинкты и страсти; но мы не имеем природы в том смысле, что эти силы и феномены более не понимаются как внешнее, то есть они не рассматриваются как изначально данные и независимые от искусственности порядка цивилизации. В постсовременном мире все феномены и силы являются искусственными или, можно сказать, частью истории. Присущая современности диалектика внутреннего и внешнего была заменена игрой количественных различий, игрой гибридности и искусственности.

Значимость внешнего также уменьшилась, если судить с точки зрения несколько иной, также присущей современности диалектики, которая определяла отношение между публичным и приватным в либеральной политической теории. В постсовременном мире существует тенденция к исчезновению публичных пространств, характерных для современного общества и составляющих поле действия либеральной политики. Согласно либеральной традиции, индивид эпохи современности, находясь в своем доме, в своем приватном пространстве, рассматривает общество в качестве внешнего мира. Внешнее является надлежащим пространством политики, где индивид благодаря присутствию других проявляет себя в своих поступках и где он ищет признания[289]289
  Здесь мы рассуждаем в основном о понимании политического Ханной Арендт, сформулированном в: Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958). См. рус. пер.: Арендах, Vita activa (СПб.: Алетейя, 1999).


[Закрыть]. В процессе постмодернизации, однако, подобные публичные пространства во все большей степени приватизируются. Центром городского пейзажа становятся не открытые площади и пространства, предназначенные для встреч множества прохожих, как это было в период современности, а закрытые пространства аллей, скоростных автотрасс и закрытых сообществ. Архитектура и городское планирование мегаполисов, таких как Лос-Анджелес и Сан-Паулу, стала ориентироваться на принципы ограничения доступа публики и взаимодействия людей с тем, чтобы избежать случайных встреч представителей различных слоев населения, создавая с этой целью ряд защищенных и изолированных пространств[290]290
  О Лос-Анджелесе см.: Mike Davis, City of Quartz (London: Verso, 1990), pp. 221–263.0 Сан-Паулу см.: Teresa Caldeira, «Fortified Enclaves: The New Urban Segregation», Public Culture, no. 8 (1996), 303–328.


[Закрыть]. Или же посмотрите, как пригород Парижа стал рядом аморфных и неопределенных пространств, которые способствуют изоляции в большей мере, чем любой интеракции или коммуникации. Публичное пространство было приватизировано до такой степени, что более не имеет смысла понимать социальную организацию в понятиях диалектики взаимодействия между приватными и публичными пространствами, между внутренним и внешним. Место, где во времена современности осуществлялась либеральная политика, исчезло, и поэтому с данной точки зрения наше постсовременное и имперское общество характеризуется дефицитом политического. В результате локальность, место развертывания политики было де-актуализировано.

В этом отношении анализ Ги Дебором общества спектакля, ныне, спустя более чем тридцать лет после публикации его работы, кажется еще более адекватным и настоятельным[291]291
  См.: Guy Debord, Society of the Spectacle, trans. Donald Nicholson-Smith (New York: Zone Books, 1994). Рус. пер. см.: Дебор Ги, Общество спектакля (М.: Логос, 2000).


[Закрыть]. В имперском обществе спектакль является виртуальной локальностью или, точнее, а-локальностью политики. Спектакль является одновременно унифицированным и расплывчатым, так что невозможно отличить внутреннее от внешнего – природное от социального, приватное от публичного. Либеральное понимание общественности как внешнего пространства, где мы действуем в присутствии других, было и универсализировано (поскольку мы теперь всегда находимся под пристальным взглядом других, отслеживаемые камерами безопасности), и сублимировано или де-актуализировано в виртуальных пространствах спектакля. Конец внешнего является концом либеральной политики.

Наконец, нет более внешнего также и в военном смысле. Когда Фрэнсис Фукуяма утверждает, что нынешний исторический переход определяется концом истории, он имеет в виду, что эра крупных конфликтов подошла к концу: суверен более не будет противостоять своим Другим и встречаться со своим внешним, но, скорее, станет постепенно расширять свои границы для того, чтобы охватить весь мир как свое законное владение[292]292
  Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).


[Закрыть]. История империалистических, межимпериалистических и антиимпериалистических войн окончилась. Конец этой истории возвестил царство мира. Или, в действительности, мы вошли в эру ограниченных и внутренних конфликтов. Каждая имперская война является гражданской войной, полицейской акцией – от Лос-Анджелеса и Гранады до Могадишо и Сараево. Фактически разделение функций между силовыми структурами, предназначенными для решения внешнеполитических и внутриполитических задач (между армией и полицией, ЦРУ и ФБР), становится все более туманным и неопределенным.

В используемых нами понятиях конец истории, на который указывает Фукуяма, является концом кризиса, составляющего средоточие современности, внутренне взаимосвязанного и определяющего конфликта, бывшего основанием и смыслом существования суверенитета в эпоху современности. История окончилась только в той мере, в какой она понимается в гегельянских категориях – как движение диалектических противоречий, игра абсолютных отрицаний и предпосылок. Бинарности, определявшие конфликт во времена современности, стали расплывчатыми. Другой, способный обозначить границы суверенной Самости периода современности, утратил целостность и четкость, и более не существует внешнего, призванного задавать территориальные пределы распространения суверенитета. Внешнее является тем, что придавало кризису его внутреннюю взаимосвязанность. В наши дни американским идеологам все сложнее назвать одного, главного врага; скорее, кажется, что многочисленные и неуловимые враги находятся повсюду[293]293
  «Мы наблюдали, как машина войны… направила свои прицелы на врага нового типа, не на другое Государство или даже другой режим, но на „l'ennemy quelconque“ [на любого врага]». Gilles Deleuze and Felix Guattary, A Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), p. 422.


[Закрыть]. Конец кризиса современности дал толчок распространению не имеющих широкого охвата и определенной природы кризисов, или, как нам представляется более предпочтительным говорить, всеобщему кризису.

Здесь полезно вспомнить (и мы обратимся к этому положению более детально в Разделе 3.1), что капиталистический рынок является единым механизмом, который всегда работал вопреки любому разделению на внутреннее и внешнее. Работе этого механизма препятствуют границы и протекционистские барьеры; и, напротив, ей способствует неуклонное расширение сферы деятельности. Прибыль может быть получена лишь посредством контакта, соединения, взаимообмена и торговли. Создание мирового рынка было бы конечным моментом этой тенденции. В идеале у мирового рынка не существует внешнего: весь мир является его владением[294]294
  Без сомнения, внутри мирового рынка существуют зоны лишения, где поток капитала и товаров ограничен до минимума. В некоторых случаях это лишение определяется ясным политическим решением (как в случае торговых санкций против Ирака), а в других случаях оно следует из имплицитной логики глобального капитала (как в случае замкнутого круга бедности и голода в Африке южнее Сахары). Во всех случаях, однако, эти зоны не являются внешними по отношению к капиталистическому рынку; скорее они функционируют в рамках мирового рынка как низшие ступени глобальной экономической иерархии.


[Закрыть]. Поэтому мы можем использовать мировой рынок как модель для понимания природы имперского суверенитета. Возможно, так же, как Фуко понимал паноптикум[295]295
  В данном случае столь сложный образ тюрьмы с «круговой» структурой (англ. «panopticon») связан с термином Фуко «паноптизм». Вот как определяет его Жиль Делез в своей работе Фуко (Делез Ж., Фуко [М., 1998]): «Тюрьма… сама образует некую видимость… она характеризуется „паноптизмом“, то есть своеобразным визуальным расположением, где надзиратель может видеть все без риска быть увиденным, а заключенные все время находятся в поле зрения и ничего не видят сами» (с. 57). Кроме того, Фуко использует и абстрактное понимание «паноптизма», характеризуя его «как некую машину, которая не только применяется для определения любой зримой материи вообще (мастерской, казармы, школы, больницы, в той же мере, что и тюрьмы), но также и пронизывает вообще все высказываемые функции. Следовательно, абстрактной формулой Паноптизма будет уже не „видеть, не будучи видимым“, а навязывать какой-либо тип поведения любому человеческому множеству» (с. 59). Термин используется Фуко в его работе: Фуко М. Надзирать и наказывать (М., 1999).


[Закрыть] в качестве диаграммы власти в эпоху современности, мировой рынок может адекватно служить – хотя он не является структурой, а, в действительности, анти-структурой – диаграммой имперской власти[296]296
  Превосходное объяснение концепции диаграммы Фуко см. в: Делез Ж., Фуко (М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998), сс. 59–64.


[Закрыть].

Испещренное границами пространство современности создавало локальности, которые были вовлечены в постоянную диалектическую игру с внешним пространством и основаны на ней. Пространство имперского суверенитета, напротив, выровнено, однородно. Оно может представляться свободным от бинарных делений или чересполосицы границ, характерных для периода современности, но в действительности его пересекают столь многие линии разлома, что оно лишь кажется непрерывным и единообразным. В этом смысле четко определенный кризис современности уступает путь всеобщему кризису в имперском мире. На этом выровненном пространстве Империи нет локальности власти – она везде и нигде. Империя является ене-топией или, в действительности, а-локальностью.

ИМПЕРСКИЙ РАСИЗМ

Переход от суверенитета, присущего современности, к имперскому находит одно их своих проявлений в изменении форм расизма в наших обществах. Прежде всего мы должны отметить, что стало гораздо сложнее выявлять основные признаки расизма. Фактически политики, средства массовой информации и даже историки постоянно говорят нам, что в обществах периода современности расизм неуклонно отступает – начиная от отмены рабства до борьбы за деколонизацию и движений за гражданские права. Определенные специфические виды традиционного расизма, безусловно, пришли в упадок, и существует искушение рассматривать отмену законов апартеида в Южной Африке как символ окончания всей эпохи расовой сегрегации. С нашей точки зрения, однако, очевидно, что расизм не угас, но, на самом деле, прогрессировал в сегодняшнем мире, и в смысле масштабов распространения, и в смысле интенсивности. Лишь потому кажется, будто расизм пошел на убыль, что его формы и стратегии изменились. Если мы принимаем манихейские разделения и жесткую практику исключения (в Южной Африке, в колониальном городе, на юго-востоке Соединенных Штатов или в Палестине) как парадигму расистских практик современности, то теперь мы должны спросить, что представляет собой постсовременная форма расизма и какова ее стратегия в нынешнем имперском обществе.

Многие аналитики описывают этот переход как сдвиг внутри господствующей теоретической формы расизма от расистской теории, черпающей свои доводы из биологии, к той, что обращается за аргументацией к культуре. Господствующая расистская теория периода современности и сопутствующая практика сегрегации концентрируют внимание на наличии сущностных биологических различий между расами. Кровь и гены стоят за различиями в цвете кожи как подлинная сущность расового различия. Угнетенные народы, таким образом, понимаются (по крайней мере, косвенно) как создания, отличные от человека, как существа другого порядка. Эти расистские теории времен современности, обосновываемые данными биологии, подразумевают существование онтологического различия – необходимой, вечной и неизменной трещины в порядке бытия – или стремятся к нему. Со своей стороны, в ответ на эту концепцию антирасизм периода современности обращает критику против идеи биологической природы расовых различий и настаивает на том, что различия между расами определяются социальными и культурными факторами. Представители антирасистской теории эпохи современности действуют на основе веры в то, что социальный конструктивизм освободит нас от смирительной рубашки биологического детерминизма: если наши различия социально и культурно детерминированы, тогда все люди в принципе равны, принадлежат к единому онтологическому порядку, к одной природе.

С переходом к Империи, однако, биологические различия были заменены социологическими и культурными символами, ставшими ключевыми средствами выражения расовой ненависти и страха. В этом отношении имперская расистская теория атакует антирасизм эпохи современности с тыла и, в действительности, принимает его аргументы и ставит их себе на службу. Имперская расистская теория соглашается с тем, что расы не являются поддающимися обособлению биологическими единицами и что природу нельзя делить на различные человеческие расы. Она также соглашается с тем, что поведение индивидов и их возможности или способности не предопределены кровью или генами, но диктуются принадлежностью к различным исторически сложившимся культурам[297]297
  Балибар Э., «Существует ли „неорасизм“?» Балибар Э., Валлерстайн И., Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности (М.: Логос, 2004), с. 32-33. Эйвери Гордон и Кристофер Ньюфилд выявляют нечто весьма похожее на либеральный расизм, характеризующийся в основном «антирасистской позицией, которая сосуществует с поддержкой последствий расизма», в: Avery Gordon and Christopher Newfield, «White Mythologies», Critical Inquiry, 20, no. 4 (Summer 1994), 737–757. цит. по p. 737.


[Закрыть]. Различия, таким образом, не являются твердо установленными и неизменными, но выступают как случайные результаты социальной истории. В действительности, имперская расистская теория и антирасистская теория периода современности говорят в значительной мере одно и то же, и в этом отношении трудно обсуждать их по отдельности. Фактически именно потому, что этот релятивистский и культурологический аргумент понимается как однозначно антирасистский, может показаться, что доминирующая идеология всего нашего общества направлена против расизма, а имперская расистская теория может показаться совершенно не расистской.

Нам, однако, следует более пристально взглянуть, как действует имперская расистская теория. Этьен Балибар называет новый расизм дифференциалистским расизмом, расизмом без расы или, точнее, расизмом, который не покоится на биологической концепции расы. Хотя от биологии и отказываются как от источника аргументов и обоснований, говорит он, культуру заставляют взять на себя роль, которую играла биология[298]298
  Балибар Э., «Существует ли „неорасизм“?» Балибар Э., Валлерстайн И., Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности (М.: Логос, 2004), с. 32.


[Закрыть]. Мы привыкли думать, что природа и биология являются постоянными и неизменными, а культура пластична и подвижна: культуры могут исторически изменяться и смешиваться, формируя бесконечное множество гибридных форм. С точки зрения имперской расистской теории, однако, существуют жесткие ограничения в гибкости и совместимости культур. Различия между культурами и традициями являются, в конечном счете, непреодолимыми. Согласно имперской теории, тщетно пытаться и даже опасно позволять культурам смешиваться или настаивать на том, что смешение все же происходит: сербы и хорваты, хуту и тутси, афро-американцы и американцы корейского происхождения должны держаться раздельно.

Культурология не менее прочно обосновывает сущностный характер социальных различий, чем биология, или, по крайней мере, создает такую же твердую теоретическую почву для социального разделения и сегрегации. Тем не менее эта теоретическая точка зрения плюралистична: все культурные идентичности в принципе равны. Этот плюрализм приемлет все различия, касающиеся того, кем мы являемся, до тех пор, пока мы соглашаемся действовать на основе этих различий идентичности, до тех пор, пока мы играем по правилам нашей расы. Расовые различия, тем самым, являются случайными в принципе, но совершенно необходимыми на практике как индикаторы социального разделения. Теоретическая подмена расы или биологии культурой, таким образом, парадоксальным образом трансформируется в теорию сохранения расы[299]299
  См.: Walter Benn Michaels, OurAmerica: Nativism, Modernism, and Pluralism (Durham: Duke University Press, 1995); и «Race into Culture: A Critical Genealogy of Cultural Identity», Critical Inquiry, 18, no. 4 (Summer 1992), 655–685. Бенн Майклз критикует разновидность расизма, обнаруживающую себя в культурном плюрализме, но делает это так, что его критика, похоже, укрепляет позиции нового либерального расизма. См. прекрасную критику его работы Гордоном и Ньюфилдом в «White Mythologies».


[Закрыть]. Эта подвижка в расистской теории показывает нам, как имперская теория способна перенимать то, что традиционно считалось антирасистской позицией и тем не менее ныне служит обоснованием твердого принципа социального разделения.

Здесь следует отметить, что сама по себе имперская расистская теория является теорией сегрегации, а не теорией иерархии. В то время как расистская теория периода современности устанавливает иерархию между расами в качестве важнейшего условия, делающего сегрегацию необходимой, имперская теория в принципе не может ничего сказать о превосходстве или неполноценности различных рас или этнических групп. Она рассматривает иерархию как сложившуюся чисто случайно, как практический вопрос. Иными словами, расовая иерархия видится не как причина, но как результат социальных обстоятельств. Например, афроамериканские студенты в определенных областях знания всегда показывают более низкие результаты в тестах по выявлению способностей, нежели американские студенты азиатского происхождения. Имперская теория понимает это не как нечто, что можно приписать какой бы то ни было расовой неполноценности, но скорее как следствие культурных различий: культура американцев азиатского происхождения придает большее значение образованию, поощряет обучение в группах и так далее. Иерархия различных рас определяется лишь апостериори, как результат функционирования норм этих культур – то есть на основе их действия. В таком случае, согласно имперской теории, расовое превосходство и подчинение не являются теоретическим вопросом, но появляются благодаря свободной конкуренции, в ходе своего рода рыночного отбора культур.

Расистская практика, конечно же, не обязательно соответствует самосознанию расистской теории, которое мы и рассматривали до сих пор. Однако из того, что мы видели, становится ясным, что имперская расистская практика лишилась главной опоры: у нее более нет теории расового превосходства, которая рассматривалась как основание присущей современности практики исключения по расовым мотивам. Однако, согласно Жилю Делезу и Феликсу Гваттари, "европейский расизм… никогда не действовал путем исключения или посредством обозначения кого-либо в качестве Другого… Расизм действует посредством определения степеней отклонения от облика Белого Мужчины, стремясь обобщить признаки, не удовлетворяющие искомым критериям, как достояние все более экзотических и отсталых социальных групп… С точки зрения расизма, внешнего нет, во внешнем пространстве не существует людей"[300]300
  Deleuze and Guattary, A Thousand Plateaus, p. 178.


[Закрыть]. Делез и Гваттари предлагают нам представить расистскую практику не в понятиях бинарных делений и исключения, но как стратегию дифференцированного включения. Ни одна идентичность не обозначена как Другой, никто не исключен из единого пространства, внешнего нет. Также как имперская расистская теория не может принять в качестве своей отправной точки какие-либо сущностные различия между человеческими расами, имперская расистская практика не может начать с изгнания расового Другого. Принцип превосходства белых функционирует, скорее, посредством во-первых, признания и принятия инаковости и, затем, ранжирования различий согласно степени удаленности их носителей от образца белого мужчины. Невозможно ничего поделать с ненавистью и страхом перед странным, неизвестным Другим. Эта ненависть родилась из факта соседства, и ее накал соответствует мере несходства соседа.

Сказанное не означает, что в наших обществах нет практики исключения по расовым мотивам; конечно же, их пересекают множество линий расовых разграничений, проходящих по каждому городскому пейзажу и по всему земному шару. Мы здесь хотели подчеркнуть, что исключение по расовым мотивам появляется в основном как результат дифференцированного включения. Иными словами, для нас сегодня было бы ошибкой и, возможно, заблуждением ориентироваться на прошлое и принимать апартеид или законы Джима Кроу[301]301
  «Законы Джима Кроу» – свод законов в США, обусловливающих расовую сегрегацию (юридический принцип «разделенные, но равные»). Принцип получил окончательное формирование в начале XX в. Законы отменены во время движения за гражданские права в 1960-х годах. Название связано с фольклорным прозвищем афроамериканцев – Джим «Ворона» – «Crow» (в США водятся лишь черные вороны).


[Закрыть] в качестве парадигмы расовой иерархии. Различие не прописано в законе, и навязывание отличия не доходит до предела Инаковости. Империя не мыслит различия в абсолютных понятиях; она никогда не определяет расовые различия как различия природы, но всегда как различия степени, никогда как необходимые, но всегда как случайные. Подчинение осуществляется в режиме повседневной практики, она более подвижна и гибка, но создает расовые иерархии, которые тем не менее являются стабильными и жестокими.

Форма и стратегии имперского расизма позволяют полнее осветить контраст между характерным для периода современности и имперским суверенитетом. Колониальный расизм, расизм суверенитета современности прежде всего доводит различие до крайности и затем восстанавливает Другого как негативное основание Самости (см. Раздел 2.3). В период современности это действие служит глубинным основанием процесса создания народа. Народ определяется не просто в понятиях общего прошлого и общих стремлений или потенциала, но прежде всего в диалектическом отношении к своему Другому, своему внешнему. Народ (в диаспоре или нет) всегда определяется в понятиях локальности (будь она виртуальной или реальной). Имперский порядок, напротив, не имеет ничего общего с этой диалектикой. Имперский расизм, или дифференциальный расизм, включает других в свой порядок и затем управляет этими различиями посредством системы контроля. Твердо установленные и основанные на биологических признаках представления о различных народах растворяются поэтому в текучем и аморфном множестве, которое, конечно же, пронизано линиями конфликта и антагонизма, но не имеет никаких четких и неизменных линий разграничения. Поверхность имперского общества постоянно перемещается так, что дестабилизируется любое представление о локальности. Суть расизма времен современности выявлялась в феномене границы, в глобальной противопоставленности внутреннего и внешнего. Как говорил Дюбуа около ста лет назад, проблема XX века является проблемой "цветной линии", линии разделения людей с разным цветом кожи. Имперский расизм, напротив, устремлен вперед, возможно в XXI столетие, полагаясь на игру различий и на управление микро-конфликтами внутри своей постоянно расширяющейся сферы владения.

О ПОРОЖДЕНИИ И РАЗЛОЖЕНИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ

Сужение различия между внутренним и внешним имело важные последствия для социального производства субъективности. Один из центральных и наиболее широко принятых тезисов институционального анализа, выдвинутых социальной теорией современности, состоит в том, что субъективность не является изначально данной, но, по крайней мере до определенного уровня, сформирована в поле действия социальных сил. В этом смысле социальная теория эпохи современности постепенно выхолостила всякое понятие о досоциальной субъективности и вместо этого связала производство субъекта с функционированием основных социальных институтов, таких как тюрьма, семья, фабрика и школа.