Текст книги "Александр Сопровский был одним из самых талантливых, серьезных и осмысленных поэтов своего поколения"

Автор книги: Александр Сопровский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 15 страниц)

Здесь совершился ряд чудесных превращений. Субъект и объект, искусственно оторванные друг от друга, вместе с тем находились во взаимозависимости; в мучительном этом отношении оба утратили свою свободу. Человеку приходилось отказываться от себя, дабы «подняться» (точней: «испариться») до неестественного состояния, когда у него не оставалось уже других интересов, за исключением объективного познания. Но стоило субъекту превратиться в личность – и тотчас же вслед за субъектом испарился фантом «объекта», вместе со всею сферой голой объективности, которая не зависит якобы от нас. Человек ожил, мир зазвучал – и просияла радуга. Бывший субъект и бывший объект (именуемые в дальнейшем человек и мир) воссоединились оба после тысячелетий насильственного расщепления, при этом оба обогатившись. Мучительно зависившие друг от друга в отчуждении – в воссоединении оба обрели свободу. Ни субъекта, ни объекта не осталось даже в «снятом» виде... Тоскующая по «синтезу» новейшая наука не мыслит синтеза без анализа; что скажет наука насчет такогосинтеза?

Такая гносеология способна вывести нас на онтологию, выражаемую «в терминах... истинно ценного», т. е. насквозь пронизанную духом ценности. Преодоление отношения субъект – объект утверждает целостностьи личностностькак существеннейшие предпосылки религиозной философии. Это подразумевает выработку новых... не «категорий» даже, но уместно выразиться по-шестовски – новых измерений. Мужество– первое из этих личных(«экзистенциальных») измерений религиозной философии.

«Как написано: царство Божие берется силой» /49/.– «Надо преодолеть страхи, надо, собрав все свое мужество, пойти навстречу смерти и у нее попытать счастья. Обычное «мышление», мышление человека «повинующегося» и отступающего перед угрозами не даст ничего. Первый шаг: приучить себя не считаться с «достаточным основанием». Пусть Эпиктет или кто угодно грозит, что он обрежет нам уши, выколет глаза, заставит пить уксус или цикуту,– мы не станем слушать его угроз, как необходимость не слушает наших увещаний» /50/.

Религиозной философии пристало быть мужественной, и это возвышает ее над разумным познанием. Ведь «...разве может разум не быть ленивым? В этом его сущность, как и в его трусости» /231/.– Разум пасует перед необходимостью, религиозная же философия по сути своей – наступательна. Как А не слушает наших убеждений – так и нам нечего слушать. На этой основе религиозная философия строит собственную логику – логику, не считающуюся, как говорилось выше, с законами тождества и противоречия, так же как – о чем упоминалось только что – и с законом достаточного основания.

Мужество религиозной философии не есть холодная античная virtus. Она горяча, пристрастна, заинтересованна. Кстати, предубеждение наше против заинтересованности проистекает из материалистического гипноза, внушающего нам, будто у человека нету другого искреннего, природного интереса, кроме грязного и низменного. А также из «идеалистического» гипноза, который заставляет нас машинально разводить «духовное» и «природное» по разные стороны несуществующей баррикады. Деление на «дух» и «плоть» как основополагающее проникло в христианство из платонизма; в Писании же говорится о воскресении во плоти, о страстях Господних; и чистое христианство проводит решающий раздел не между плотью и духом, но между верностью и неверностью /см. об этом, между прочим, точные замечания современного исследователя: С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы.– М., 1977, с. 105-106; 123-125.– Особенно верными представляются следующие высказывания Аверинцева на с. 105: «Христианство – ни в коем случае не религия «духа»; это религия «святого духа», что отнюдь не одно и то же».– «Грань между добром и злом идет для христианства наперерез грани между материей и духом»/.

«Если бы в наше мышление,– говорит Шестов,– вошла, как новое его измерение, пигмалионова безудержная страсть, многое, что мы считаем «невозможным», стало бы возможным, и что кажется ложным, стало бы истинным» /74/.

Таким образом, открывается еще одно измерение обновленной религиозной философии: вслед за мужеством – это страсть. Личные («экзистенциальные») черты этой «категории» также бесспорны.

Целостность и личностность религиозной философии предполагают еще такую предпосылку, как отказ от «научности» (от разрушительной аналитичности, от подобия точным и естественным наукам и уж по меньшей мере – от наукообразия).– «Кто внушил нам мысль, что метафизика хочет или должна быть наукой?» /75/.

Следует, наконец, остановиться еще на одном существеннейшем отличии религиозной философии.– Говоря о Петре Дамиани и Декарте, Шестов замечает, что оба они принимали мысль о сотворенной истине. Дамиани верил, что Бог может возвратить невинность единожды обесчещенной девушке, Декарт же полагал, что человек мыслит гору в соотнесении с долиной лишь потому, что Бог дал человеку разум, который мыслит лишь так, но не иначе. Шестов рассматривает пристально это подобие:

«В чем разница между Дамиани и Декартом? Перед лицом аристотелевских первых начал оба они утверждают явные нелепости: такое можно сказать, такого думать нельзя. /.../ Правда, Дамиани приводит другие примеры, чем Декарт: более конкретные и более тесно связанные с реальной жизнью. Может ли Бог создать гору без долины или сделать так, чтобы один и два не равнялись трем – это нам представляется чисто теоретической, отвлеченной проблемой, которая не касается ни судьбы мира, ни судьбы человека. Когда же Дамиани спрашивает: если раз навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? – тут интерес сосредотачивается уже не на отвлеченных построениях, а на том, что для людей играет (так в тексте.– А.С.) огромное, решаюшее значение» /186-187/.

Когда Шестов говорит о «примерах» Дамиани, он – уж разумеется – ратует не за дидактическую наглядность изложения. В этой точке стиль тесно смыкался с существом дела. Перед нами – еще одна предпосылка гносеологического переворота. Речь идет о конкретностирелигиозной философии. Надо сказать: само представление о конкретности – спорно в истории философии. Гегель едва ли не больше других потрудился над запутыванием этого представления. (Специально посвященная данному вопросу статья его «Кто мыслит абстрактно?» и мн. др.). Гегель под этим словом понимал конкретность понятия, т. е. развитость, разветвленность, богатство как раз абстрактногопо сути своей содержания. Такая «конкретность» на деле противостоит конкретности в человеческом понимании слова. Пожалуй, уместно было бы – во избежание путаницы – подарить Гегелю и иже с ним полюбившийся им латинский термин и, вместо конкретности, назвать жизненностькак одну из решающих предпосылок религиозной философии.

Предпосылки вкупе с выработкой «категорического аппарата» религиозной философии вплотную подводят к самой сущности гносеологического переворота. Сущность эта заключается в том, что «...человек должен пробудиться от своего векового оцепенения и решиться мыслить в тех категориях, в которых он живет» /153; ср. мн. др./.– Так далеко не заходил даже Киркегор, впервые взявшийся за обновление категориального аппарата философии в экзистенциальном духе; Киркегор, напротив, упрекал философов за то, что они живут не в тех категориях, в каких мыслят.

Природа же, стихия, «субстанция» религиозной философии – это, как говорилось уже,– творчество, властная творческая сила Бога и человека. Рационалисты пытались даже и самого Бога лишить этой силы.– «Ipse conditor et creator mundi semel jussit – semper paret; сам держатель и творец мира однажды приказал и всегда повинуется,– говорит Сенека, как всегда повторяя то, что слышал от других. /.../ Для нас все истины вытекают из parere (повиноваться), даже истины метафизические. А меж тем единственный источник метафизических истин – это iubere (приказывать, повелевать), и пока люди не причастятся к iubere, метафизика будет им казаться невозможной...» /237/.

Гносеология Шестова набирает силу.– Извечный, никогда не оспоренный прием рационалистического мышления (да и гораздо шире – всего научногомышления!) – постановка вопроса. И прием этот подвергается Шестовым сомнению.

«Я знаю, говорил Бл. Августин, что такое время, но когда меня спрашивают, что такое время, я не умею ответить, и выходит, что я не знаю. И то, что Августин говорит о времени, можно о многом сказать. /.../ Знает человек, что такое свобода, но спросите его, что такое свобода, он запутается и не ответит вам. Знает он тоже, что такое душа – но психологи, т. е. ученые люди, особенно твердо убежденные, что спрашивать всегда полезно и уместно, дошли до того, что создали «психологию без души». Из этого бы следовало заключить, что наши методы разыскания истины не так уж безупречны, как мы привыкли думать – и что иной раз неумение ответить на вопрос свидетельствует о знании, а нежелание спрашивать – о близости к истине: но такого заключения никто не делает» /269/.

Шестов говорит: нужно различать те случаи, когда постановка вопроса уместна, и те, когда она неуместна, – а поэтому не дает желаемого результата. Две маленькие главки в книге Шестова так и называются: «Неуместные вопрошения»; «Еще о неуместных вопрошениях».

«Нам кажется, что спрашивать всегда уместно, что путь к истине идет через вопросы. Мы спрашиваем, какова скорость звука, куда впадает Волга, сколько лет живет ворон и т. д. без конца и, как известно, получаем на такие вопросы очень определенные ответы и считаем эти ответы истинами. И сейчас же далаем заключение: на тысячи, миллионы наших вопросов мы получили ответы, содержащие в себе истины,– значит, чтоб получить истину, нужно спрашивать. Поэтому мы спрашиваем – есть ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля (три вопроса, к которым, по Канту, сводится вся метафизика), заранее убежденные, что и на этот раз, если не станем спрашивать, у нас не будет истины» /234/.

Между тем ответ на вопрос о скорости звука возможен, и ответ этот удовлетворяет наше любопытство. Тогда как вопрошавшие о Боге, душе, свободе – «...не получают никакого ответа, несмотря на самые настойчивые вопрошания – или получают совсем не те ответы, на которые они рассчитывали. И поделом – зачем спрашивали! Разве можно кому-нибудь или чему-нибудь передать свое право на Бога, на душу, на свободу. А ведь, спрашивая, это право мы передаем кому-то! И кому? Кто тот, кто выманил или похитил у нас нашу душу и нашего Бога?» /234/.

Разум хитер (как многие лентяи и трусы; как хитрейшая изо всех тварей в книге Бытия). И, как нельзя доверить разуму – «критику разума» (о чем уже было сказано), – так, тем более, нельзя предатьсуду разума единое на потребу.

Логика – ядро гносеологии; какова же ее судьба в той буре, которую в теории познания поднял Шестов? И на этот счет мысли Шестова необыкновенно впечатляющи.– «Способны ли мы проявлять такую решимость, так (отказавшись от вопрошания.– А.С.) осуществить свободу воли, которой нас прельщали философы? Или лучше: хотим ли мы такой свободы? Такой свободы, чтоб и законы тождества и противоречия и сама jjAnaѕgkhу нас на посылках(курсив мой. – А.С.) были?» /41/ – То есть: не «отменять» логику, но – преобразовать ее функции. Превратить логику в нечто относительное, осознать ее как сотворенную, как зависимую от веры, от творческого акта, от воли Бога.

Законы противоречия и тождества, к примеру, могут оказаться и весьма ценными на службеу «второго измерения мышления».– «Орфей утверждал, что Эвридика есть Эвридика и всякая другая женщина не есть Эвридика. И, волей Орфея, в этом случае закон противоречия становится «непоколебимейшим принципом» /257/.

Пожалуй, наиболее выразительно о законах логики Шестов говорит таким образом: в обновленной религиозной философии они «...перестают быть законами и превращаются в исполнительные органы(курсив мой. – А.С.)...» /41/.

И вот цель.– «Мыслить, не оглядываясь, создать «логику» не оглядывающегося мышления – поймет ли когда-нибудь философия, поймут ли философы, что в этом первая и насущнейшая задача человека,– путь к «единому на потребу?»

/271/.

Все это – далеко не пустые слова, не благие пожелания и не отвлеченные положения. Гносеологический переворот Шестова чрезвычайно конкретен, разработан до мельчайших деталей. Он затрагивает гносеологию и логику до глубин, до самой техники мышления. Следует отнестись к этому с исключительной серьезностью.

« Приблудившиеся мысли.Иногда упорно стоит перед вами и не уходит мысль, которая ясно (так в тексте.– А.С.) пришла откуда-то извне и ничем не связана с теми переживаниями, которые обычно дают материал для ваших мыслей. Но не спешите гнать ее, какой бы чуждой и странной она вам ни казалась. И не требуйте от нее доказательств законности ее происхождения» /254-255/.

Философ (рационалист) ужаснется такому подходу к делу. Гегель, например, писал: «Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляясь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя». /Энциклопедия философских наук, т. 1. Наука логики, § 24, прибавление 2-е.– М., 1975, с. 124/.– Или, того хлеще: «...для науки важно не то, что у человека в голове, а то, что он высказывает» /Философия религии, т. 1.– М., 1976, с. 67/.– Гегель целиком за всеобщего «познающего субъекта» и против «отсебятины». Добро бы еще, однако, Шестов защищал мысли, полученные «от себя» или «из головы». Тогда оставался бы какой-то шанс отыскать подобие системы/ «Философствование без системыне может иметь в себе ничего научного...» – тоже, разумеется, Гегель. Энциклопедия, т. 1, § 14, примечание.– Указ. изд., с.100/. – Но Шестов защищает мысли, пришедшие даже не «от себя», но – вообще Бог весть откуда...

Показательно, что Шестов тут же делает оговорку. Даже эта великая свобода не должна превращаться в догму. Все должно осознаваться в жизненной конкретности.– «Только не делайте обобщения: не все незаконные дети близки нам, а лишь некоторые. И не всегда тоже, а только иногда блудный сын, вернувшийся в дом, милей того, кто нас не покидал» /255/.

Здесь – не в первый раз и не случайно – Шестов обнаруживает творческиечерты своего мышления. Гегель был бы всем этим шокирован – и любой «серьезный» философ посочувствовал бы Гегелю... Зато любой поэт понял бы с полуслова то, о чем говорит Шестов,– и «принял» бы с легкостью, как «самоочевидность». Поэты слышат гул в ушах – и ловят этот гул, настраивая на его волну смысловые значения – и таким образом создавая целостность, интонацию, мелодию будущего стихотворения. Одновременно ищут отдельные образы, строчки, созвучия, которыми предстоит обрасти этой целостности, в которых ей отныне суждено конкретизироваться и воплотиться. Вот тут-то, в этой стихии «приблудившимся мыслям» и раздолье; порой они выстреливают вовсе нежданно: в пути через лес или город, посреди шумной беседы, на ночь и т. п. Знакома близко поэтам и шестовская оговорка: не всегда следует полагаться на приблудные эти; подчас необходимы сосредоточенность, обдумывание, даже план иной раз не помеха... В технике мышления, таким образом, Шестов осуществил настоящий переворот, перенеся творческие принципы в самые глубокие тайники философии. Философский смысл этого переворота – в осуществлении на личностной («экзистенциальной») основе той самой мужественной безоглядности, о которой речь уже шла.

Между тем философия упорно держится за всеобщность и безличность познающего субъекта, за «научную» систематичность с ее неисправимой механистичностью. И не только рациональная философия в чистых ее проявлениях. Даже у Бл.Августина, согласно горькому замечанию Шестова, «... “механизм” понимания еще не изжит, даже когда речь идет о благодати» /210/.– Между тем именно в русле религиозной философии на смену «пониманию» (постижению в понятиях на основе строгой и всеобще-обязательной систематичности) должно придти более смелое, более свободное, более образное мышление – творческое. Лишь тогда возможно будет обуздать самозванные притязания разума, который не дает нам Божьей истины, ибо отнимает у нас «...державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)» /22/.

О т с т у п л е н и е. Равенство – тайна философии, рациональной философии. Безответственность, духовная лень – высшее блаженство падшего человека. Честно задуматься – для него страшнее всего на свете. Мучительно задуматься дано лишь избранному. Зато всякомудано постичь законы правильной системы; чем больше времени, усидчивости, старания (и только!) будет затрачено – тем более сложные понятия будут усвоены – и так до вершин диалектики. И тогда наступит конец, тогда можно будет не думать, и груз ответственности свалится с плеч. О чем думать, за что отвечать, когда высшая истина равно обязательна для всех и содержит готовую формулу (хотя философы изо всех сил отбиваются от этого последнего следствия) на все случаи жизни! – «В науке нет широкой столбовой дороги; лишь тот достигает ее сияющих вершин, кто без устали карабкается по ее узким каменистым тропам». (Маркс.– Эти слова белым по красному на плакатах украшают собой советские научные учреждения). Но «карабкаться»-то всякийможет. Вопрос личной одаренности – становится лишь вопросом о количестве времени, усидчивости, старания, необходимого для усвоения. Внешняя «сложность» философии – лишь магический ритуал, завлекающий непосвященных. Философия на деле зовет любогок «сияющим вершинам», на которых слабому дано будет отдохнуть от ответственности, сильному же – также освобожденному от личной ответственности – в руки дан будет меч диалектики для покорения мира.– «Диалектика есть такая же “сила”, как и сила философская, есть такое же смертоносное оружие, как меч или стрела. Нужно только владеть им, и весь мир будет у твоих ног» /56/.– Успокоение – слабым, меч – сильным, и взамен ни с тех, ни с других не спрашивается никакой ответственности, главное же – то и другое дается вне всякой зависимости от личного дара! Вот равенство, которое в себе таит философия. Вот почему кумиры философии внешне столь часто выглядят уродами, либо традиционно изображаются таковыми (Сократ). Суть этой извращенной символики – «кто был ничем, тот станет всем». В этом – тайный пафос философии как таковой...– «Человек сам по себе разумен; в этом заключается возможность равноправия всех людей...» /Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 3. Философия духа, § 393, прибавление.– М., 1977, с. 59/. – «Своеобразию человека не следует поэтому придавать чрезмерно большого значения» /там же, прибавление, § 395.– Указ. изд. с. 74/.– «Поэтому самый факт таланта нельзя еще ценить выше разума...» /там же, с. 75/.– А творчество, как ни бейся, зависит от личного дара. т. е. от воли Бога, Чьи пути неисповедимы перед разумом. Творчество не стремится ни к безответственной атараксии, ни к безответственной агрессии. Творчество не знает и не хочет успокоения, ищет вечно и мучительно, при том же – к чести творчества и не в пример познанию – каждый раз находит те радость и блаженство, которые от познания скрыты... Равенством же здесь и не пахло никогда.

Потому-то, играя на чувствах завистливых обывателей, философы добились того, что творчество внушает подозрение, философия же – если не понимание, то, по крайней мере, уважение и страх...

5

«В о п р о с. Замечали ли великие философы у себя самих противоречия? Или только их преемники эти противоречия замечали, а им казалось, что противоречий нет? Я говорю о Платоне, Аристотеле, Плотине. Конечно, замечали, но нисколько не огорчались: знали, что не в этом дело» /254/.

Высказавшись таким образом, Шестов перестраховывается и pro domo sua. Поэтому было бы глупо ловить Шестова на противоречиях. Но беда приходит часто оттуда, откуда меньше всего ее ожидаешь. И страстная проповедь Шестова теряет убедительность не столько из-за противоречивости, сколько из-за... раздувания противоречий чужих. И это – Шестов, великий ниспровергатель закона противоречия!

Свежий ветер гуляет на страницах, которые Шестов посвящает вере – то есть отношениям человека с Богом. Потрясает и гносеологический переворот, совершенный Шестовым – то есть его вмешательство в отношения человека с собственным разумом. Но, когда Шестов переходит к отношениям между людьми,– речь его словно выдыхается. В этике Шестов силен лишь как отрицатель, как оппонент Сократа и Спинозы, Аристотеля и Гегеля, в остальном его соображения здесь часто смотрятся надуманной декадентской рисовкой.

Похоже, что змей кн. Бытия попытался отомстить Шестову за то, что тот отвернулся от его гносеологических соблазнов...

Первое противоречие, обнаруженное Шестовым там, где оно, быть может, никогда и не существовало,– есть противоречие между личной истиной и соборностью.

Соборность была знаменем «русского религиозного ренессанса». Воплощением этой мечты стал Собор 1917 года, избравший Патриарха Тихона. Дух того Собора был надеждой лучших сил русского общества – надеждой, посильно противостоявшей начинавшемуся в те же дни кровавому кошмару. Для Шестова же соборность ассоциировалась исключительно со «всемством» (ироническое словечко Достоевского).

Истины, доступные многим, «...уже принадлежат не нам, а всем, тому «всемству», которое так ненавидит Достоевский и которое Соловьев, друг и ученик Достоевского, /.../ под менее одиозным названием соборности, сделал краеугольным камнем своего мировоззрения» /266/.– И еще о «всеединстве», распространенной идее в русской философии начала века: «Стало быть, идея всеединства есть идея совершенно ложная; т. к. философия обычно без этой идеи обойтись не может, то /.../ – наше мышление поражено тяжкой болезнью, от которой мы должны стараться всеми силами избавиться. Мы все заботимся о гигиене нашей души, в уверенности, что наш разум здоровый. Но начинать надо с разума – и разум должен возложить на себя целый ряд обетов. И первый обет – воздержания от слишком широких притязаний. О единстве или даже о единствах – куда ни шло – ему еще разговаривать не возбраняется. Но от всеединства – придется отказаться» /267/.– Нет сомнения, что для Шестова такое «всеединство» и соборность – одно и то же: нечто, отмеченное проклятой печатью «всемства». На деле это – не вполне одно и то же. Всеединство способно к механическому устроению – соборность иерархична. Главное же: чем бы ни руководствовался в своих рассуждениях Владимир Соловьев – соборность у христиан основывается не на потребностях разума, но на потребностях веры.

«Вдруг» нам открывается ослепительная, столь же новая, как и неожиданная истина: как древние узнавали богов по тому признаку, что они не касались ногами земли, так и истину можно отличить по тому, что она не допускает признания «всех», что признание лишает ее той божественной легкой поступи, которая, правда, свойственна только бессмертным, но которую смертные всегда ценили выше всего на свете» /256/.

Ослепительная истина эта представляется несколько вздорной. Общее признание беспрекословно ассоциируется у Шестова со всемством. Если бы сказано было, что – во-первых – общее признание не годится в качестве критерия истины, во-вторых – истина может обойтись (и обходится) без общего признания, в-третьих, наконец – в известной нам истории истина, как правило, была со слабым меньшинством и против сильного большинства,– спорить было бы незачем. И довольно было бы таких соображений, дабы рассчитаться со «всемством». Однако к чему это категоричное «не допускает».– Зачем быть истине «по необходимости» пораженческой?

И, если сильный часто оказывается неправ,– вытекает ли из этого, что правый навсегда обязываетсяк слабости?

Веет от всего этого каким-то упадком. Шестову было яснее, нежели прочим, открыто: мнимое «философское» высокомерие перед ужасами бытия скрывает на деле беспомощность перед этими ужасами. Не случилось ли здесь и с ним самим чего-то подобного? Блудный сын, как открылось Шестову, «не всегда... а только иногда» милее верного... Похоже, что культурное одиночество Шестова, трагический жизненный путь его, неуклонно совершавшийся «времени вопреки»,– надламывали изрядно силы философа. Черты декадентской позы поддерживались и общей атмосферой жизни Шестова: молодость вблизи русских символистов, старость на «закате Европы»...

«Так что, если критериумом обыкновенных научных истин является возможность сделать их для всех обязательными, то для истин веры приходится сказать, что они только в том случае есть настоящие истины, если они могут и умеют обходиться без согласия людей, когда они равнодушны и к признанию, и к доказательствам» /261/.

«Могут и умеют» – да; еще точней было бы сказать: «не боятся» людского несогласия. Бог с ними и с доказательствами. Но: равнодушнык признанию? Откуда это равнодушие, буквальная эта стоическая атараксия? Не из того ли самого источника – из беспомощности перед тем, что taЩЩ; oujk e[jЖ hJmi`n? Ведь как-никак отсутствие признания для человека одаренного (а вера есть дар) – трагедия; другое дело, что можно не боятьсятрагедии! Равнодушие – во всяком случае ни при чем.

«Отсюда новое определение истины: истина есть то, что проходит мимо истории и чего история не замечает» /267/.– Об историиречь еще впереди. Что касается этого «нового определения», то приходится повторить: неправота сильного – правого к слабости не обязывает.

Личная истина не противоречит соборности, но для Шестова такое противоречие бесспорно. Точно так же непримиримы для него вераи авторитет.– «Забудем, что Лютер теолог. Забудем, что он повторяет пророков и апостолов. Мы ведь не связаны никакими авторитетами. Авторитет только пережиток все тех же домогательств разума, жадно стремящегося к всеобщим и необходимым суждениям. Там же, где истина, там нет и не может быть принуждения: там живет свобода» /122/.

Авторитет авторитету рознь. Бог властен, а гром и молот, поминаемые часто самим Шестовым,– явления авторитарные. Разум нуждаетсяв авторитете, ибо доброй воле претят его скучные и жестокие истины. Бог не нуждаетсяв авторитете, но человеческое сердце радостно и свободно принимает Его печать. Различие таково, что «у человеков» никакой авторитет не должен быть последним и окончательным, ибо тогда он утерял бы божественные корни своего происхождения. Разумный авторитет поддерживает самозванство, и философ мыслит себя как наместника разума в мире; божественный авторитет отводит каждому его место, и последнее слово для верующего всегда остается за Богом.

Еще одно мнимое противоречие, отысканное Шестовым, это – противоречие между творчеством и воплощением.– «Зачем все Summae, зачем гигантские соборы, монастыри, университеты, торжественная церковная служба? Все это создавалось людьми только затем, чтоб объяснить и сделать приемлемым для разума основной догмат христианского вероучения» /258/.– И еще: «Разум подводит к тому пределу, за которым начинается царство извечной необходимости, и у этого предела сами собой умолкают и рассеиваются все вопросы, и человек обретает тот высший покой, о котором он всегда мечтал. Summae, соборы, торжественная церковная служба – все, что творили могучие рыцари духа,– все делалось, чтоб обрести этот покой» /259/.

В другом месте Шестов, кажется, много точней говорит на ту же тему: «Неизреченное есть потому и постольку неизреченное, что оно, по своей природе, противится – не воплощению вообще, как мы склонны думать,– а окончательному, последнему воплощению. Оно воплощается, но не может и не хочет превратиться в знание, ибо знание – есть принуждение...» /52/.– В этом суть дела. Не соборность, но механическое «всемство» чуждо личной истине; вере чужд не авторитет, но «последнее и окончательное» сведение авторитета на землю. Точно так же творчеству чуждо не воплощение вообще, но – «последнее и окончательное» воплощение», прежде всего – воплощение в знании(что явствует из всего предыдущего). Но, говоря о средневековой культуре, Шестов как раз и нападает на воплощение «вообще». Соборы и монастыри – каменный остов готической эпохи, церковная служба – живая душа ее... Заподазривая «все, что творили могучие рыцари духа»,– Шестов, сам того не замечая, уже и творчество смешивает с ненавистным ему умозрением! Не следует, как уже сказано, ловить Шестова на противоречиях. Не важно, что Шестов говорит одно в одном случае, другое – в другом. Важно, что в одном случае Шестов убедительнее и обаятельнее, нежели в другом. В одном случае говорит тот Шестов, который Шекспира и Пушкина предпочитает умозрительным философам. А в другом – тот, который (не под влиянием ли своего друга Бердяева, также нападавшего на «воплощение»?) подменяет порою творческий произвол – «декадентской» безответственностью.

Выискивания противоречий печально сказалось на отношении Шестова к такому великому и – бесспорно – близкому во многих измерениях мыслителю, каким был Достоевский.

Кажется на первый взгляд, будто Шестов «радикальнее» Достоевского в утверждении принципов веры против «вечных истин» рационализма.– «Все убеждены, что Достоевский написал только те несколько десятков страниц, которые посвящены старцу Зосиме, Алеше Карамазову и т. д., и еще те статьи «Дневника писателя», в коих он излагает своими словами теории славянофилов, а «Записки из подполья», «Кроткая» и вообще девять десятых того, что напечатано в полном собрании сочинений Достоевского, написано не им, а каким-то «господином с ретроградной физиономией» и только затем, чтоб Достоевский мог бы должным образом посрамить его» /249-250/.– Зосима противопоставляется Шестовым подпольному человеку. Но для самого Достоевского – если здесь и было противопоставление, то лишь единственное: противопоставление верующего и неверующего. Герой «Записок из подполья» – неверующий, равно как и другие подобные герои Достоевского, равно как и с юности любимый Шестовым Ницше. Ссылки на их «бессознательную» религиозность (повсюду сквозящие у Шестова – в особенности насчет Ницше, в отношении к которому они в особенности безосновательны) – ссылки эти, хотя и имеют под собой некую почву, но по большей части служат размыванию самого представления о религии. Целомудрие философа здесь оборачивается своею противоположностью, выявляя рецидив давнишнего нигилизма у Шестова... Между тем Достоевский из философии подпольного человека, из его мучительного жизненного опыта, из прочих подобных же источников – и ниоткуда больше – «выводит потребность веры в Христа». Вера же в Христа – как таковая – неразрывно связана у Достоевского с образом старца Зосимы и с другими образами того же ряда. Шестов поэтому прав, когда в разгроме подпольным человеком рационализма он угадывает – подобно самому Достоевскому – путь к вере; но он неправ, когда отказывается видеть незавершенность этого пути, что было существеннейшим положением Достоевского. Шестов упорно игнорирует ту истину, что у Достоевского парадоксальная логика подпольного человека вовсе не противоречит образу старца Зосимы и мыслям Зосимы. Точнее, противоречие между ними – не безвыходно: это – плодотворная антиномия, никак не разрушающая, но – напротив – обогащающая внутреннюю логику самого Достоевского. (Не говоря уж о художественном совершенстве таких, например, отрывков, как потрясение Алеши под звездами вслед за смертью Зосимы; если, в особенности, вспомнить место отрывка в композиции «Карамазовых» – то нельзя не отнести его к величайшим страницам русской прозы). Полагать Достоевского запутавшимся в противоречиях мучеником безнадежной борьбы с самим собой – было свойственно писателям вроде Льва Толстого, которых Шестов без колебаний относит /см. с. 263/ к числу неверующих... И еще один «союзник» найдется здесь у Шестова: цензура царского правительства, которая, сохранив в тексте «Записок из подполья» философский бунт героя и поступок его с Лизой,– запретила публикацию как раз тех страниц, на которых Достоевский «выводит потребность веры в Христа». Достоевский жаловался на цензора; с тем же успехом он мог бы пожаловаться и на Шестова, заподозрившего противоречие там, где Достоевский его не видел... Неожиданная эта аналогия – выразительный намек на то, что Шестов не «радикальнее» Достоевского, но – напротив – ограниченнее.