Текст книги "Александр Сопровский был одним из самых талантливых, серьезных и осмысленных поэтов своего поколения"

Автор книги: Александр Сопровский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 15 страниц)

Разумеется, трагично, что «толпа» никогда не поймет Достоевского – или же, в силу своей пошлости, поймет лишь самое поверхностное в Достоевском. Никто не знает: поймут ли «все» когда-нибудь хоть одного пророка – да и нужно ли вообще такое всеобщее понимание. Но, когда с «толпой» разговаривает Достоевский (хотя бы через «Дневник писателя») – это неизмеримо прекрасней, чем когда с нею разговаривают деятели другой закваски. Это не только неизмеримо полезней и безопасней как для самой «толпы», так и для Достоевского (либо кого-то другого на его месте) – это, сверх того, может и в толпе пробудить кого-либо, спавшего до тех пор. Границы «толпы» аморфны. Где-то в другом месте сам Шестов писал, что рубеж между избранничеством и обыденностью проходит не среди людей (как полагал, например, Раскольников) – но внутри человеческой души; взятие рубежа зависит от многих обстоятельств. И разве проповедь гения – не одно из подобных обстоятельств?.. Шестов – за буквальное прочтение Писания. Разве он не прочел там, как Бог не гнушался избирать народ, вести народ из пустыни, с целым народом иметь дело?

«Бунтующий» Шестов порой оказывается поразительно близок «положительному» Достоевскому. Да и стоит ли этому удивляться? Ведь оба русских писателя болели в сущности одной и той же болью.– «История человечества, вернее, все ужасы истории человечества, по слову Всевышнего, «отменяются», перестают существовать, превращаются в призраки и миражи: Петр не отрекался, Давид поразил Голиафа, но не прелюбодействовал, разбойник не убивал, Адам не вкусил от запретных плодов, Сократа никто никогда не отравлял» /21/.– Этика Шестова здесь неожиданно смыкается с этикой Достоевского. «Отрицательное» – с «положительным». Позиция «по ту сторону добра и зла», отрицание заслуги и вины, отвержение самой этики – смыкается с учением добра, с верою, что «всяк виновен за всех и перед всеми, а я больше всех»,– с религиозной нравственностью. Ведь побудительный импульс Достоевского – не в мрачном «этическом детерминизме», всех и вся сковывающем, но – в жажде уподобиться посильно Христу, взяв на себя грехи мира. Поэтому«всяк виновен за всех и перед всеми, а я больше всех». Но, сбывшись, мечта эта привела бы к тому же итогу, что и вывод Шестова из Писания: к «отмене» ужасов истории, к чуду.

...Рационализм вошел в мир как большой соблазн. И Шестов яснее многих сознавал это. Но большой соблазн рационализма строится из отдельных частных соблазнов. Общая сущность, корень этих соблазнов – автономия. Рациональная философия, как утверждает сам Шестов, есть философия, «...не дерзающая подняться над автономным знанием и автономной этикой...» /22/; именно поэтомуона «...не приводит человека к истине, а навеки от истины уводит» /там же/.– Проистекающие из этой автономии соблазны Шестов отвергает один за другим: соблазн автономного разума, соблазн автономной морали. Однако одного из соблазнов Шестов не уберегся – либо умышленно не захотел избегнуть. Это – также соблазн автономии – на этот раз автономии личности. Личность подвергается автономизации, превратившись таким образом в индивид. Этот процесс находится в прямой связи с общим процессом узурпации разумом господства над миром. Более того: быть может, как раз из этойавтономии вылупились, как из яйца, все прочие! Коренясь в античности, процесс этот со всей ясностью обнаружился, воплотился и отвердел в эпоху т. н. ренессанса. Когда разум окончательно эмансипировался от души, а мораль от религии – тогда же (а то и немного прежде) индивид был отчужден от личности. На первых порах это укрепило независимость «частного лица», но вместе с тем создало предпосылку для превращения человека в мыслящую машину (в системах чисто рационалистических), а также и для превращения человека в машину немыслящую, в объект подавления коллективом (в системах социалистических)... Этот-то соблазн и мстит исподволь Шестову, прогнавшему от себя прочие соблазны змея, стоявшего на страже дерева в Божьем саду. Отсюда – нигилизм, поиск несуществующих противоречий, боязнь общего дела и т. п. ...В своей борьбе с «вечными истинами» Шестов, как выясняется, недостаточно«радикален».

«Равняйте пути Господу! Как равнять? Соблюдать посты, праздники? Отдавать десятину или даже все имущество бедным? Умерщвлять свою плоть? Любить ближнего? Читать ночи напролет старые книги? Все это нужно, все это хорошо(курсив мой – А.С.), конечно. Но это не главное» /269/.

Не главное, положим. Но если предыдущая фраза не есть пустая оговорка, если вправду «все это нужно, все это хорошо» – то к чему столь яростные нападки на соборность, на авторитет, на воплощение творчества? К чему отрицание Зосимы во имя подпольного человека? К чему все это надуманное выискивание противоречий?

«Все это нужно, все это хорошо» – и творческая вера не противоречит ни авторитету, ни соборности, ни воплощению. Более того: творческая вера подразумеваетэто все на известных уровнях собственной иерархии. Причем уровни эти, как и сама иерархия, нужны вовсе не ради оправдания перед разумом и тем более не для принуждения. Нужны они ради того, чтобы стройней возвысить хор благодарения Господу за Его дела. И это – также добро зело.

Что же, спросят, не бывало здесь и не бывает никакой подмены? Спросят: разве нет обычая использоватьавторитет, иерархию, культурные ценности – именно ради оправдания перед разумом (это в лучшем случае), либо – и для общественного принуждения (в худшем)? Не существует разве реальной опасности «всемства»?

Все это, разумеется же, существует. Но, если не горячиться, нетрудно разглядеть меру непроходимого различия между «всемством» и соборностью. Обыватель (бессознательно) и его идеолог-рационалист (сознательно) уповают на моралькак автономное, отвлеченное, безличное начало, проистекающее из «необходимости, не слушающей убеждений». На той же почве спекулирует и демагог. Совокупность их усилий рождала во все времена принуждение и насилие, освящаемые равнодушной философией и любезные сердцу «всемства» как «порядок».– Общение же верующего человека с Богом вовсе не похоже на отношение обывателя или философа к морали. Потому что Бог – не автономен, но вездесущ, не отвлеченный, но живой, потому что Он – не безличный, но личный. Потому что Ему слышны убеждения молитвы, и Он может даже менять решения Свои. Потому что «для Него нет ничего невозможного». Отношение верующего к Богу есть поэтому интимно-личностное отношение. Поразительны слова Иова /7.17/ о том, как Бог посещает его «каждое утро» – причем говорится это в дни самого черного отчаяния. Знак интимности этой и есть знак различия между «всемством» и соборностью. Соборность же и есть вольный союз интимно общающихся с Богом людей. Именно этим отличается искренне соблюдаемый монастырский устав от самого что ни на есть добросовестного соблюдения гражданской дисциплины, вдохновенно чинимая церковная служба от самого красивого военного парада.

Не потому ли Церковь (несмотря на худшие свои грехи) скрашивала своей деятельностью (что признают и враги Церкви) самую дикую пору средних веков? И не потому ли (в ХХ веке) совпало отстранение Церкви с арены всемироной истории – с жертвами и разрушениями, оставившими далеко позади все жестокости древности?

Вот почему «все это нужно, все это хорошо»... Шестов не раз задавался вопросом: когда прав Иов – говоря в смирении «Бог дал, Бог взял», или же дерзко взыскуя Господа в отчаянии. Иов прав и тогда, когда говорит «Бог дал, Бог взял» – и тогда, когда раздирает одежды, вопя на пепелище. Страх Божий, богобоязненность (ни в коем случае не путать с абстрактной моралью – в этом суть!) так же спасали Иова в безоблачные дни, как дерзание спасло его в дни отчаяния; то и другоеоказалось угодным Богу. Вот почему и образ Зосимы не противоречит логике подпольного человека у Достоевского.

Разумеется, история кишит корыстными смешениями соборности со «всемством». Разумеется, названное непременное условие – интимная искренность – не могло не привести к тому, что идея соборности в большинстве случаев так и оставалась «идеей», а осуществление ее оставалось неблагодарной задачей одиночек или меньшинств. Но примеры побед – чаще и убедительней, нежели представлялось Шестову. Клюнийское движение, монастырская деятельность Св. Франциска Ассизского, порой и успехи в миру – хотя бы превращение неотесанных мужланов во вдохновенных рыцарей, совершившееся в Европе на протяжении XII столетия... А русский Православный Восток – не по праву ли гордится преп. Сергием Радонежским и Куликовской битвой?.. Освободившись из-под ига необходимости, человек учится не только свободно мыслить, но и свободно обращаться с себе подобными. А иначе – не выродится ли властное творческое iubere в сократово блаженное смирение перед необходимостью?

*   *   *

«С м ы с л  и с т о р и и. Ищут смысла истории и находят смысл истории. Но почему такая история должна иметь смысл? Об этом не спрашивают. А ведь если бы кто спросил, может, он сперва бы усомнился в том, что история должна иметь смысл, а потом убедился бы, что вовсе истории и не полагается иметь смысл, что история сама по себе, а смысл сам по себе. От копеечной свечки Москва сгорела, а Распутин и Ленин – тоже копеечные свечи – сожгли всю Россию» /242/.

Шестов исключительно недоверчив насчет возможностей философии истории. Разумеется, если под смыслом понимать непременно смысл положительный, а под философией истории – познанную «необходимую» взаимосвязь «закономерностей»,– то Шестов решительно прав. А так именно и понималась философия истории почти на всем пути ее развития. Бердяев не находил в истории прогресса (речь идет о его книге «Смысл истории»); больше того – он не находил и нужды в прогрессе; он подошел к пониманию истории как великого урокаи постарался разглядеть в истории – трагедию. Но зато – трагедия с заранее расписанными ролями – трагедия эта чересчур уж изящна, понята она, если можно так выразиться, чересчур уж театрально. Бердяевская трагедия содержит те же «закономерности», лишь вывернутые наизнанку, что и «прогресс» рационалистов... Пафос Шестова поэтому вполне понятен.

Но если представить себе, что в истории действуют не «закономерности», но свободно борющиеся между собой люди и тенденции? ( Тенденцияведь рождается не «по необходимости», как «закономерность», но – по пристрастию, сродству, традиции!). Если «смысл истории» не есть нечто раз навсегда заданное, но – что-то живое, отчаянно бьющееся в наших собственных руках? Тогда – удивительное дело! – шестовская философия предстает едва ли не богатейшей почвой обновленнойфилософии истории.

И с т о р и я  к а к  у р о к  и  б о р ь б а. Исход борьбы неясен (хотя самый конец ее приоткрыт в Апокалипсисе). Здесь разлита свобода и здесь довольно места случайности... Если «смысл» и «разумность» – не одно и то же, то в такомосознании иррациональность истории вовсе не тождественна отсутствию в истории смысла, замысла.

Шестовское отношение ко злу, которое следует изгнать из мира, его основное представление о самой философии как о «великой и последней борьбе»,– разве, повторюсь, не плодоносная почва для обновленной философии истории? Кроме того – разве сам Шестов не положил начала этой обновленной философии, вдохновенно воссоздав образ одной из главных исторических сил, тенденций – а именно, рационализма? И разве осознание рационализма как принуждения– не есть историческое по существу осознание? Свежесть шестовской мысли сама так и просится на простор истории!

Зло, присутствующее в мире, всегда было центральной темой историософии.

«С такой же (как и «несотворенную истину».– А.С.) беспечностью приняла средневековая философия от греков их учение о том, что зло есть только отсутствие добра, privatio boni. Для того, кто хочет понять (intelligere) зло, такое объяснение представляется совершенно удовлетворительным, ибо своей цели оно более или менее достигает. Зло естественно возникло в мире, какого еще объяснения можно требовать? /.../ Ведь смысл всякого «понимания» и «объяснения» состоит именно в том, чтобы показать, что то, что есть, не могло и не может быть иным, чем оно есть. /.../ Но ведь иудео-христианская философия, поскольку она приобщилась к «откровенной» истине, имела своим назначением не укрепить, а навсегда преодолеть идею неизбежности. /.../ Зло объясненное не перестает быть злом. «Malum» как «privatio boni» не менее отвратительно и невыносимо, чем зло ничем не объясненное. И в Писании отношение ко злу совсем иное: оно хочет не объяснить, а истребить зло, выкорчевать его с корнями из бытия: перед лицом библейского Бога – зло превращается в ничто» /205/.

Здесь уместно провести чрезвычайно существенное сопоставление.– Маркс: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». /К. Марск и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2, т. 3, с. 4/.– Шестов: «...не объяснить, а истребить зло...»

В о – п е р в ы х, в этом сопоставлении раскрывается страшный кризис рациональной философии: ее ниспровергают одновременно с двух противоположных сторон, используя для этого совершенно одинаковые выражения. Причем ясно, что, если не опровергнуть ее с одной стороны – она неминуемо будет опровергнута с противоположной. И ясно, что опровергнутая она будет не в плане «объяснений, но – в плане «изменений»: марксизм на практике наглядно показал это! Как писал о современниках сам Шестов: «И злятся, нужно думать, потому же, почему злится спящий, когда его расталкивают. Ему спать хочется, а кто-то пристает: проснись. И чего сердятся? Все равно вечно спать нельзя. Не я растолкаю (на это, правду сказать, я не рассчитываю), все равно придет час и кто-то другой уже не словом, а иначе, совсем иначе, станет будить, и кому проснуться полагается, тот проснется» /231/.

В о – в т о р ы х: чем отличаются «изменения» Маркса – от «истребления», которого (вослед Писанию) требует Шестов? – «Ничем»,– радостно отвечает на подобные вопросы наша интеллигенция; здесь она глубокомысленно отмечает опасное «схождение крайностей»; этой формулой она защищается от обязанности мыслить ответственно; и на этой самой основе создает она свои примитивные мифы (насчет того, что «всюду плохо», или «всегда все одно и то же», или же – более конкретно – о «национал-большевизме Солженицына»). Поэтому уместно ответить на простой в общем-то вопрос распространенно. Различие внутри приведенного сопоставлеия – на деле пропастное.

Что касается ц е л и: у «изменяющего» Маркса она примерно та же, что у «объясняющих» философов. Это – утопия, насилие над историей, царство разума, где не будет места ни Божественному, ни человеческому произволу, свободы не будет, вообще не будет ни Бога, ни даже (в прежнем понимании слова) человека. Недаром марксистский идеал так походит на все утопии, начиная с платоновой.– Шестов же имеет целью свободу верующего человека ото всех видов «разумного» принуждения под покровительством Божественного произвола – и в этом он противостоит не только победоносно «изменяющему» Марксу, но и неудачливо «объяснявшим» до Маркса философам.

Что касается с р е д с т в: уже достаточно ясен бесчеловечный путь «изменений» мира по Марксу. Шестов же пишет: «Из /.../ ужасов бытия /.../ выковывается страшный «Божий молот» пророков и Лютера. Н о  м о л о т  э т о т  н а п р а в л е н  н е  п р о т и в  ж и в о г о  ч е л о в е к а (разрядка моя.– А.С.)...» /153/.– Против кого же? Против разума с его принуждающими истинами. Против «чудовища», «не убив которого, человек не может жить» (Лютер).

Итак, с одной стороны рационализм ниспровергается насилием и кровью; причем – вот парадокс! – ниспровергается во имя его же, рационализма, древней мечты. С другой же стороны рационализм должна сокрушить (и сокрушить – вот парадокс! – до основания) «великая и последняя борьба» как

и д е й н а я борьба в самом что ни на есть высочайшем смысле слова.

*   *   *

«Царство Божие, как сказано, берется силой» /273/.

Наше время – грандиозная притча, разыгрывающаяся на арене мира. Надежды и страхи, бывшие в XIX веке достоянием фантазеров, писателей, кабинетных ученых,– обрели ныне грубую реальность, оснастились средствами массового уничтожения, нареклись именами вождей, государств и политических партий. Идеи прошлого предстают нашему современнику в упрощенном, порой обезображенном виде – зато с несравненной наглядностью. То, за что прежде приходилось расплачиваться напряжением мысли,– ныне требуют в уплату человеческих жизней. Судьба человеческой мысли сегодня то и дело решается в головах и не в университетских аудиториях. Решается она там, где решается судьба самого человека...

Тем ответственней – и тем жизненней должен сегодня звучать голос мыслителя. Как и прозвучал несколько десятилетий назад вопрос Шестова:

«Разве живой, свободный человек может «принять», разве он может присутствовать при том, как позорят его дочерей, убивают сыновей, разрушают родину?»

Москва

Сентябрь 1979 – июнь 1981

 

 

 

 

 

 

PRIVACY И СОБОРНОСТЬ

Очень американский писатель Сол Беллоу в одном из романов сообщает как о факте, что «одинокие люди в Нью-Йорке, взаперти в своих комнатах, принимаются облегчения ради звать полицию. «Пришлите патрульную машину, Бога ради! Пришлите кого-нибудь! Посадите меня под замок с кем-нибудь!»

А в предсмертном документальном рассказе «Кляуза» очень русский писатель Василий Шукшин, попав именно «под замок с кем-нибудь» – и не в тюрьму даже, но в бесплатную больницу,– не вынес наглого куража вахтерши и последующего безысходного сутяжничества – и на всю страну проорал печатно: «Что с нами происходит?» И на этой жуткой завещательной ноте умер через несколько дней.

Тут – в этих двух выкриках – задеты не лозунги, не идеологические модели, но больные нервы сам‹й действительности, двух современных миров. Отношение Запад – Восток преломляется на российской культурной почве как традиционная полемика между «западниками» и «славянофилами», каждый раз с особой отчетливостью проступающая в переломные годы. Спор этот и сегодня все навязчивее применяется к нашей культуре. За стершимися, даже смешными идеологическими кличками: славянофилы, западники,– стоит борьба мощных культурных традиций. В ней слышатся отголоски национальной вражды. И на всем этом – налипшие струпья тех десятилетий новейшей нашей истории, о которых писать надо, по слову Пастернака, «так, чтобы замирало сердце и подымались дыбом волосы». А писать иначе, уточнил поэт,– «низко и бессовестно».

Стоит ли удивляться, что при общей непривычке к обмену мыслями, при взаимных несведенных счетах, в заколдованном кругу подмен и умолчаний – давний спор, положенный на непроспавшиеся голоса внезапно разбуженных людей, принимает тон болезненный и немирный?

Между тем сами отправные точки спора нуждаются в коренном пересмотре: прежде всего с той точки зрения историко-культурного сдвига, испытанного как Россией, так и Западом в новейшее время. С точки зрения, что учла бы в числе прочего – десятилетия замершего сердца и вздыбленных волос.

Богословские споры, внутренние смуты, рок геополитики то и дело ставили Россию перед выбором Запад – Восток. Летописная драма призвания норманнов; выбор исповедания князем Владимиром; шаг Александра Невского к Орде и бегство брата его Андрея в Литву; церковный спор нестяжателей с осифлянами; образ Третьего Рима; переписка Иоанна IV с Курбским; сотрудничество Салтыкова с поляками в мечтах о российской конституции; церковный раскол; усиление малороссийских иерархов; административный топор Петра; кондиции верховников, и прочая, и прочая – все это вехи бесконечного спора, слишком часто стесненного на почве культуры и порождавшего кровь.

XIX век дал, пожалуй, наиболее мирные формы соперничества двух точек зрения на судьбу страны. То был век своеобразного динамического равновесия противоборствующих исторических сил. Монархия и церковная культура слабели; грядущий экстремизм еще сидел за партой, зубря диалектику – алгебру революции. Хорошо то было или худо – для кого как; но в культуре именно это вынужденное равновесие сил порождало неповторимые возможности. Вынужденность обрекала это равновесие на неминуемые будущие потрясения; но обаянием пушкинской эпохи мы обязаны именно ему. И если сам Пушкин или Баратынский мимоходом сетовали на «железный век», то сто лет спустя монархист Георгий Иванов и демократ Мандельштам, не сговариваясь, вздохнут о том веке как о – золотом.

Сегодняшнее наше мышление склонно одновременно к шаблону и к подмене понятий. Вот как это делается. Век назад употреблялось идеологическое противопоставление: Россия – Запад. «Значит», все отношения России к Западу остаются прежними. Для западников: вечно рабская Россия – свободный Запад. Для почвенников: свободный, но бездуховный Запад – Россия как средоточие внутренней, духовной свободы. Обе стороны лишь повторяют схемы, которые и сто пятьдесят лет назад были слишком схемами. Обе стороны упорно не желают видеть, что и в России, и на Западе кое-что за это время произошло.

Отрицание «формальных» демократических свобод – едва ли не единственное, что осталось от России прошлого столетия. И с этим-то жалким остатком по преимуществу оперируют как западники, так и почвенники-государственники. Первые на этом основании машинально судят прошлое страны. Вторые столь же основательно усматривают в несвободе неиссякаемый источник духовной мощи. Почвенники независимого направления, напротив, видят произошедшее с Россией очень ясно. Именно с этой стороны прозвучали самые страстные и недвусмысленные свидетельства о том, чего умудрилось не заметить общество в целом. Зато у почвенников всех направлений распространен фантастический взгляд на современный Запад и его новейшую историю: смесь почтенной, но устаревшей историософии с копеечной газетной пропагандой*.

Стоит оговорить, что речь идет о культурном большинстве как западников, так и почвенников,– то есть о тенденциях, а не об отдельных лицах. Вершины духа (или потайные углы его) заселены во все времена – речь, однако, о  н а ш е м  времени, об отличительно-преобладающих его чертах. А они, увы, большей частью измельчены и ущербны.

Мы едва выкарабкиваемся из духовного провала, где без сожаления расходовался миллионами «человеческий фактор», где взлетали на воздух храмы, а насаждение всеобщей грамотности сопровождалось умышленной порчей языка и забвением драгоценнейших произнесенных на этом языке слов. Дух обоюдных обвинений насчет недавнего прошлого особенно фальшив и опасен, поскольку так отрезается всем заинтересованным сторонам выход из тупика. Те же, кому впору ответить за все, стоят, как правило, в стороне от нашего спора, если только умело не дирижируют им.

Обе точки зрения злостно перетолковываются на убогом полемическом уровне. Одни посмеиваются и пожимают плечами, не подозревая за русскими права на гордость и боль. Другие – боль и раскаяние подменяют национальным чванством, наготове взвалить все грехи на инородцев. Одним малейшее движение национального или даже христианского сознания представляется мракобесием и антисемитизмом. Другим не только во всем инородном, но и в русском живом нешаблонном движении мерещится сплошь жидомасонский заговор.

Почему-то именно сегодня даже газетные передовицы полны соображений о  д у х о в н о с т и. Она и впрямь потребна, как воздух; однако желаемое так опрометчиво выдается за действительное, что разговоры эти вызывают смешанное чувство, в котором определенно присутствует неловкость. Вот один лишь пример – крайний, но тем более наглядный. Философ Г.Гачев написал о прозаике Ч.Айтматове, что в последнем романе по сравнению с предпоследним тот возвысился от ветхозаветного к новозаветному осмыслению мира (см. «Юность», 1987, №3, c. 82). Чудесно, что подобные слова стали открыто употребляться у нас в положительном смысле; но как не почувствовал философ, что ставит писателя в неловкое положение? Мы живем в эпоху обесцененного слова. Так легко бросаться словами на ветер – но слова наши повисают в воздухе – а расплачиваться все равно придется, и чем дольше оттяжка, тем дороже. Это особенно относится к предметам, задевающим национальные чувства.

Пушкин со свойственной ему одному непредвзятой проницательностью шутил насчет любомудров (этих взращенных на западной почве основателей славянофильства!) «Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать – все это хорошо для немцев, пресыщенных уже положительными познаниями, но мы...– «Московский вестник» сидит в яме и спрашивает: веревка вещь какая?» (ПСС в 10 т. Т. 10. 4-e изд.– Л., 1979, c. 175).– Между тем общая культура любомудров отличалась от нашей, как небо от земли. Положительными познаниями с тех пор мы так и не пресытились; яма стала много глубже, веревка грубее.

В условиях путаницы, лжи и взаимной глухоты легкомысленно было бы просто замалчивать больные вопросы. Но вряд ли в этих условиях мы готовы к предметному разговору в терминах чисто религиозных, или философских, или политических. К тому же термины эти у нас изрядно стерлись в уцененном употреблении. Воспринимаются они не в прямом значении, но исключительно в контексте партийных лозунгов и личных обид.

А тогда стоило бы обратиться не к идеологемам или отвлеченным понятиям, но к словам более живым, отражающим опыт народа в целом. Ключевые эти слова касались бы нервов народной жизни, особенностей национального темперамента. Они пронизывают собой иерархию национальной культуры: от ее духовных вершин до повседневных обиходных привычек. Смысл таких слов сам по себе ни хорош, ни худ – но смысл этот действенно строит данную культуру, отражая как сильные, так и ущербные стороны. Разговор вокруг этих слов был бы одновременно свободнее и ответственнее, нежели разговор отвлеченно-научный. И разговор этот вел бы не к состязательному судебному процессу с непременным приговором в конце, но к взаимному уяснению точек зрения, если пока не к творческому взаимопониманию.

Для начала, в рабочем порядке, на скорую руку – а неизбежная беглость этих записок диктуется злободневной остротой предмета – стоит выбрать два слова, два корневых нерва. Одно слово английское: p r i v a c y. Другое – русское: с о б о р н о с т ь.

*   *   *

Слово «privacy» никогда не осознавалось как идеологема, а между тем роль его в языке и культуре велика и духовно значима. Что именно в духе англо-американской культуры с ее инстинктивным неприятием идеологичности, с ее непредвзятостью. Можно, пожалуй, говорить об англосаксонской культуре в целом как о культуре privaсy. А именно эта ветвь западного мира не только географически или идеологически, но именно по внутренним свойствам, по природе своей наиболее последовательно противостоит миру России.

Само слово плохо поддается переводу на русский язык, что тоже показательно. Оно может значить и «уединение», и «частную жизнь» – словом, то, что относится к личному пространству человека, куда посторонним вход воспрещен. Кстати, на месте этой русской надписи по-английски на дверях пишут просто «private» – и это утверждение вместо отрицания также в духе языка.

Большинство слов, относящихся к отдельной личности, имеют во всех европейских языках оттенок отрицания или дробления: например, «индивид»,– с чего обычно и начинается этическая критика индивидуализма. Английское слово положительное, утвердительное. (Хотя в латинском глаголе privo и в английском однокоренном существительном privation содержится значение «лишать, отнимать», однако эта смысловая отрицательность не выражена  формально-грамматически. Слово «privacy» не столько отрицает людское сообщество, сколько утверждает личность против постороннего вмешательства.

Огражденность личности на редкость последовательно проведена в английском языке и англоязычной культуре. Это не случайно хотя бы потому, что культура Англии и Америки – в одном случае островная, в другом первопроходческая. Моряк и пионер – центральные фигуры национальных мифов Англии и Соединенных Штатов – в океане и в прерии должны были полагаться прежде всего на себя самих. Habeas corpus дышит идеей privaсy. То же сказывается и в мелочах обихода. По-английски ведь и о завтраке говорится: я съел  м о ю  яичницу с ветчиной.

В русской идеологической традиции отрицательному понятию «индивида» противопоставляется положительное – «личность». Представление о личности в этой традиции имеет в конечном счете жертвенную направленность. Благородство такой направленности, однако, недостаточно обеспечивает безопасность личности от тех, кто слишком бесцеремонно требует жертв. Провоцируется безнаказанность зла.

Privacy также может обернуться либо сильной, либо ущербной своей стороной. Сила – в обеспеченной личной жизни, в свободе и неприкосновенности личности. Чувство собственного достоинства пронизывает англоязычную культуру.

Изнанка личностной установки очевидна: это чванство и эгоистичная черствость. Сами англосаксы хорошо это знают. Даже на уровне массовой культуры звучат постоянные предостережения против индивидуалистов-преступников, жаждущих неограниченной свободы ради богатства и власти. Советская критика здесь то и дело бьет мимо цели, поскольку изображение насилия в такого рода произведениях имеет «от противного» воспитательный характер. Знаменитый Джеймс Бонд как раз и сражался против фанатичных жрецов privаcy, преступающих человечность и закон (удешевленный вариант нашего Раскольникова или ницшеанских идей). Честные американцы болезненно воспринимали уединение гангстерских вилл в «веселые» годы сухого закона. Впрочем, умный автор американских детективов Раймонд Чандлер вложил в уста любимого героя замечание насчет того, что относительная свобода преступности в США – социальная плата за свободу политическую.

У нас чувство собственного достоинства – одна из надолго «заснувших» ценностей. И не нам – сегодняшним – машинально повторять сарказмы насчет чванливых англичан из толстовского «Люцерна» или «Фрегата “Паллада”» Гончарова.

Культура privacy росла по восходящей, и ее ущербная сторона особенно ощущалась в прошлом – в раннекапиталистическую эпоху. Картина мира, представлявшаяся ранним славянофилам, в окарикатуренном виде (гниющий Запад и святая Русь) не раз подвергалась осмеянию. Но их критика тогдашнего Запада была во многом точной и, кстати, была ими позаимствована с самого Запада, перенята от западных романтиков. В то время как русский западник Белинский закашливался, прославляя железные дороги и пророча индустриальное счастье России 1940-го (!) года – в Европе скандалезный Бальзак и сдержанный Диккенс ужасались язвам промышленных городов.