Текст книги "Александр Сопровский был одним из самых талантливых, серьезных и осмысленных поэтов своего поколения"

Автор книги: Александр Сопровский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 15 страниц)

– Кажется,– сказал Протагор,– дело обстоит так, как ты говоришь, и притом кому другому, а уж мне-то стыдно было бы не ставить мудрость и знание превыше всех человеческих дел.

– Прекрасно ты говоришь и истинно /.../, но ты знаешь, люди большей частью нас с тобой не слушают и утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе...» /Plato, Prot./

Сократ шел и дальше. По Шестову, ему было присуще убеждение, что «...с хорошим человеком не может приключиться ничего дурного» /92/.

Эта перекличка через пропасть двух с половиной тысячелетий, этот антагонизм Сократа и Достоевского были, кстати, замечены одним исследоватлем Сократа /см. Ф.Х.Кессиди. Сократ.– М., 1976, с. 126-127/. Исследователь как раз и ссылается на «Записки из подполья». Но вот на что ни он, ни даже проницательнейший Шестов не обратили внимания: на отношение точки зрения Сократа и точки зрения Достоевского на то, что «многие» (или даже толпа: oiv polloiv) не согласны с ним – то Достоевскому приходится надрываться, биться головой о стену, чтобы доказать обратное. И герой-то «Записок» именуется «парадоксалистом»... Ясно, что в «общем мнении» (по крайней мере – среди образованных) за время с V в. до Р.Х. по XIX в. от Р.Х. произошла настоящая революция.

Но прав и Шестов: несомненно, что простых, далеких от философии людей революция эта почти не коснулась.– «Самому глупому человеку доподлинно известно, что можно быть знающим и в то же время порочным, равно как невежественным и вместе с тем святым» /82/.– Не только «самые глупые» люди пренебрегли достижением афинской культурной революции. Шестову ясно, что «...когда Аристотель настаивал, что для блаженства недостаточно одной добродетели, а нужен некий minimum житейских благ, он защищался против Сократа» /92/.– Аристотель более трезво, более «обывательски» настроен, нежели Сократ... И, тем не менее, факт остается фактом: думающие люди пошли (нужно ли уточнение: «пошли» главным образом теоретически!) за Сократом.

«Но как же случилось, что от Сократа было скрыто то, что открыто обыкновенному здравому смыслу? Никому неохота спрашивать» /82/.– Между тем Бог остерегал Адама: смертию умрешь. Между тем само устройство познания (как уже было показано) овеяно мертвящим духом необходимости и принуждения. Сократ видел дальше, нежели Аристотель, и дерзновеннее ступал туда, куда трезвому Аристотелю ступать казалось неуместным. Сократ стоял ближе и относился непосредственнее к искушению змея. В глубине души он не мог не сознавать, что если знание – это добродетель (т. е., если добродетель заключена в знании), то ничего, кроме цепей необходимости, кроме принуждения, кроме гибели (смертию умрешь!),– добродетель эта принести не может. И когда он учил, что добродетель – это благо, он думал, что как благочеловек долженвоспринимать то, что «с необходимостью» вытекает из природы познания: мучения, пытки, смерть... Сократ – последовательней и смелей Аристотеля. Путь познания был измерен им до конца. Логику неумолимых сомоочевидностей и онтологию равнодушной необходимости дополнила этика бессильной покорности. Гордыня лишь послужила маской... И другой этики рационализму впредь на тысячелетия не будет дано.

«Его (Сократа.– А.С.) убеждение, что с хорошим человеком не может приключиться ничего дурного, как и его твердая вера, что знание есть добродетель – многим казавшиеся выражением наивного и благодушного оптимизма,– скрывали под собой самую страшную и жестокую «истину», какую когда-либо принимала в себя человеческая душа» /92/.

«Змей не обманул человека. Плоды с дерева познания добра и зла, т. е., как нам обязательно истолковывал Гегель, разум, черпающий из самого себя, стал принципом философии на все времена» /91/.– Между тем философия стала в странное отношение с теми вопросами, которые она дерзко бралась решать, с корневой основой метафизики и этики.– Есть ли Бог? Бессмертна ли душа? Свободна ли человеческая воля? – Не все, как Сократ решались оставить человека в состоянии бспомощности (вспомним, как у самого Сократа цепенели ноги перед концом...) равнодушной и беспощадной jjAnaѕgkh, прямо говоря или хотя бы намекая, что Бога нет, душа уничтожима и воля порабощена. Немногие вслед за Платоном осмеливались «дерзать на все». Большинство мыслителей не сознавали до конца или не признавали открыто страшного «послевкусия» плодов с дерева познания добра и зла. В Большой /см. 1187а/ и Никомаховой /см. III. 7/ Этиках Аристотель даже пытается отстаивать против Сократа свободу воли (неужели не догадывается, что «не слушающаяся убеждений» jjAnaѕgkhдезавуирует его...).

Дух дерзания, обаяние прямоты все же до конца не покидали эллинов. Молодость ли тогдашнего мира, кровная ли тяга к космосу, а может быть – неопробованность дальнейших путей философии,– сообщали эллинской мысли неистребимый онтологизм, дар говорить о мире, не замыкаясь в абстрактном пространстве умственных игр. А ново-европейская философия проживала в мире одряхлевшем; расцвет ее на рубеже позапрошлого и прошлого столетий был забрызган кровью безумных революций; усталая Европа все больше разочаровывалась в своих мыслителях, а жизнь решительно не желала считаться ни с какими философиями. Стройный космос эллинов обернулся разъятым на части мертвым материалом естественных наук, который еще именовали зачем-то природой. Да и сама по себе философия испытала на тяжком пути познания чересчур большое число разочарований – и наступательный пыл эллинов, посягавших на дерево жизни, заметно повыветрился... Так или иначе, ново-европейская мысль не только безвозвратно порвала с Иерусалимом, но и дух Афин катастрофически измельчал в ее русле.

Разрыв, зиявший между мышлением и бытием, разумеется, влиял не только на теорию познания, но и на практическое отношение человека к Богу, к другим людям и к самому себе – стало быть, на метафизику и этику. Бытие с «проклятыми вопросами» в сердцевине своей не желало покоряться логике, основанной на самоочевидностях. Пока классическая немецкая философия пестовала романтизм – величайший писатель-романтик Гофман нащупывал бездны, в которые суждено было провалиться классической философии...

Перед рационализмом открывались два пути. Старый путь: поставив разум на место Бога, сеять сомнения в существовании Бога, бессмертия, свободы; опутывать между тем бытие сетями диалектики, пугать Божий мир окриками логических категорий; навязывать бытию насильно тождество с законами мышления, творя фантастический мир по образу и подобию разума (с его логикой и диалектикой). Это путь Спинозы и Гегеля.– Новый путь, путь усталости, разочарования и апатии: отгородиться от бытия и метафизики с проклятыми вопросами; голословным почитанием, равнодушием и, наконец, забвением рассчитаться с Богом, бессмертием и свободой; ту сферу, где чистый разум компетентен, объявить единственно достойным предметом философии. Это путь Канта и (в вульгаризованном виде) путь позитивизма.

О Спинозе Шестов говорил как о втором воплощении Сократа. Спиноза привлекал его своей честностью, последовательностью, тем, что тот, подобно Платону, «...не боялся paѕnta tolma`n(дерзать на все)» /44/.– «Киркегард упрекал философов в том, что они не живут в тех категориях, в каких они мыслят, /.../ но, во всяком случае, упрек этот так же мало может быть обращен к Спинозе, как и к Сократу. Оба они тем именно и замечательны, что жили в тех же категориях, в которых мыслили...» /95/.– Здесь, пожалуй, уже слышится ирония... Спиноза откровенно заявлял, что Библия и ее «мифы» существенного интереса для философии не представляют: «мифы» эти сами по себе, философия сама по себе. О разуме Спиноза – с присущей рационалистам любовью к угрозам – говорил так: «Quam aram parabit sibi gui maiestatem rationis taedit? (какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величество разума?).– Идея необходимости также удостаивается монументального алтаря, и зрелый Спиноза курит ей фимиам несравненно более открыто, нежели немецкие философы с их диалектикой. И, как у Сократа, необходимостью скрепляется тождество знания, добродетели и блага.– «Блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель» /Этика. V. 42/.– Шестов суммирует: «sub specie necessitatis преображается волей Спинозы в sub specie aeternitatis, т. е. необходимость становится идеалом, равно как и действительностью. Она приходит от разума, который Спиноза, забывший свой обет обо всем говорить так, как математики говорят о плоскостях и линиях, называет donum maximum et lucem divinam (величайший дар и божественный свет) и которому он воздвигает алтарь, как единственному, достойному поклонению богу» /45/.– Спинозе принадлежит один из самых резких выпадов против свободы воли, какие только знает история философии. Шестову принадлежит самый блестящий ответ на этот выпад.– «Спиноза был неправ, когда уверял, что, если бы камень обладал сознанием, он бы думал, что падает на землю свободно. Если бы камень наделили сознанием, сохранив за ним его каменную природу (очевидно, такое возможно – авторитет трезвого Спинозы является тому достаточной порукой), он бы ни на минуту не усомнился в том, что необходимость есть всемирный принцип, на котором покоится все бытие /.../. Ибо разве идея необходимости не есть наиболее адекватное выражение окаменелости?» /35/.– «Из этого следует», что идея необходимости только и могла возникнуть в одаренных сознанием камнях. И, т. к. идея необходимости пустила столь глубокие корни в человеческих душах, что представляется всем премирной и первозданной,– без нее же невозможно ни бытие, ни мышление – то из этого следует тоже заключить, что огромное, подавляющее число людей – не люди, как это кажется, а обладающие сознанием камни. И это большинство, эти одаренные сознанием камни, которым все равно, но которые мыслят, говорят и действуют по законам их каменного сознания, они-то и создали то окружение, ту среду, в которой приходится жить всему человечеству, т. е. не только обладающим и не обладающим сознанием камням, но и живым людям» /273/.

Кант не воздвигал разуму алтарей: он подверг разум критике. Он подтвердил, что три основных вопроса метафизики – есть ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля. Он намеревался даже «ограничить» разум (хотя [abgrenzen?] означает скорее «припрятать» – и это весьма показательно), дабы освободить место для веры. Он же произнес красивые слова о звездном небе над головой и нравственном законе внутри нас.

Открытие Кантом антиномий чистого разума, казалось бы, сталкивало философию лицом к лицу с «проклятыми вопросами» бытия. Напряжение антиномий озарено поистине отсветом той страшной грозы, что вечно скрывается за видимым оцепенением мира... Поражает ограниченность Гегеля, когда тот «углубляет» Канта, доказывая, будто антиномий на деле больше, нежели четыре, что их число бесконечно. Неужели опустошенные и бессмысленные определения скудного гегелевского мира – то же самое, что страшные противоречия Бога, свободы, бесконечности, целостности? Диалектика бытия у Гегеля говорит вовсе не о том, о чем говорит Кант, задевающий куда более существенные стороны, заглядывающий на неизмеримо более высокие этажи мира...

Но Кант не пошел по пути в те грозовые сферы. Напротив: он и его философия стеной отгородилась от «проклятых вопросов», от Бога, бессмертия, свободы – от того, что самому Канту представлялось ядром метафизики. На деле Кант не критиковал разума: наоборот, он оберегал и спасал разум от открытых им самим антиномий, от грозы бытия. Центральные вопросы метафизики были им депортированы в сферу «умопостигаемую» – т. е., как иронически замечает Шестов,– «... совсем недоступную, ничем с нами не связанную и ни для чего нам не нужную область...» /30/.– И тем самым оберегались не только устои разума, но – устои целой эпохи, целого культурного круга. Усталая, пресыщенная, истощенная в кровопролитиях Европа счастлива была остановиться – по гласной или негласной договоренности граждан – на гегемонии разума (пусть в ограниченных пределах), на автономной, перед разумом заискивающей религии, на автономной этике и на «правовом обществе» с его иллюзорной устойчивостью. Идеологическая стена, достроенная после Канта позитивистами, до поры до времени берегла это общество и эту культуру от нежелательных болезненных потрясений, а заодно и от дурного тона проклятых вопросов. Говорить о Боге, бессмертии, свободе сделалось попросту неуместным, а всесилие разума было сбережено ограничением области его правления. Вот так «...метафизика была выведена за ограду синтетических суждений a priori, к которым после Канта перешли все права старой jjAnaѕgkh/.../ и которые вот уже полтора столетия обеспечивают европейскому человечеству спокойный сон и веру в себя» /30/.

В сузившейся, но упроченной области познания априорные синтетические суждения достойно исполняли роль наследников. Но как могла теперь необходимость, утерявшая мистический ореол, дотянуться своими щупальцами до этики? Выход был найден: этика отрывается от метафизики. В дело вступает у Канта практический разум, утверждающий автономию воли. Автономная воля основывается на понятии долга. Долг этот ничем не обусловлен и сваливается человеку на голову с потолка (не со звездного ли неба над головой?). Шестов вспоминает «...молитву распростертого перед долгом Канта» /70/.– «Долг! Ты возвышенное, великое слово...» – и т. д. Это и впрямь молитва, заклинание практического разума. Но с этой самой точки учение добродушного Канта окутывается духом жестокого принуждения, присущего рационализму в целом. Если в приведенном примере принуждение выступает в обличье благообразном, медоточиво-молитвенном,– то в другом случае принудительность истин разума обнаруживается без обиняков. Шестов цитирует: «Предположим, что некто ссылается на свою сладострастную склонность, так что если ему встречается соответствующий предмет и случай для этого, то это действует на него совершенно неотразмо; но, если бы поставить виселицу перед домом, где ему дается этот случай, чтобы сейчас же повесить его по удовлетворении сладострастия, он и тогда не победил бы своей склонности? Не надо гадать, что он на это ответил бы».– «Каков смысл этой аргументации,– негодующе спрашивает Шестов.– И осталась ли тут хоть тень той свободы, о которой Кант так много и красноречиво говорит в этом и других местах своих сочинений и которую /.../ провозглашали лучшие представители философии?» /72/ – Виселица Канта – лишь усовершенствование бритвы Эпиктета. Шестов раскрывает не только принуждающую сущность подобных установок, но также – изосновную нежизненность их, их неправду. Он напоминает о юноше из «Египетских ночей», согласившемся ценою жизни купить ночь возлюбленной, о Песни Песней, где говорится, что любовь сильна, как смерть... Нужно еще подумать, кого считать «сладострастником» – далеко не всякий сладострастник убоится виселицы! Шестов говорит поэтому, что «... Кант считал без хозяина. Виселица ему не поможет, по крайней мере, не всегда поможет» /73/.

Cпиноза растворял бытие в необходимости, Кант отгораживал царство необходимости от опасных для нее окраин бытия. Позитивизм и склонные к нему граждане «закатной» Европы следовали скорее за Кантом. Но что касается Гегеля, то именно к нему в первую очередь относятся слова Шестова, согласно которым ложное мнение, будто в послекантовской философии содержится преодоление спинозизма. Ибо «...как раз то, что Канта наиболее отличало от Спинозы, было подвергнуто самой беспощадной критике в послекантовской философии» /82/.

«Канта считают разрушителем метафизики, а в Гегеле видят философа, вернувшего метафизике отнятые у нее Кантом права» /62/.– Но это «возвращение прав» метафизике было, по существу, продолжением и завершением дела Спинозы. Метафизика эта обращена к миру и не к духу, но – к понятийному суррогату того и другого. Бытие Гегеля – умерщвленное, расчлененное, чрезвычайно уродливое бытие. Уродливость эта столь мало смущает Гегеля, что даже умышленно подчеркивается им. Жаль, Шестов не упомянул потрясающего откровения из «философии природы». Если Канта еще могло восхищать звездное небо, то для Гегеля звезды столь же мало достойны удивления, «...как сыпь на теле человека или как многочисленный рой мух» /§ 268 Энциклопедии/.– Тождество с разумом – удел гегелевского бытия. Вообще, в действительности нет ничего, кроме разумного понятия (неразумное же не достойно зваться действительным, и – если факты не укладываются в теорию, то тем хуже для фактов). Ограничение Кантом области властвования разума (ради упрочения власти) – никак не могло устроить Гегеля. Его разум будто и не нуждался в оградах, не боится открытого столкновения с тайнами бытия: он не защищается от этих тайн, он нападает, открыто стремясь уничтожить их. И «возвращение» к метафизике – на деле экспансионистский прорыв разума за укрепленный Кантом кордон. И, как уже говорилось, когда перед Гегелем поднялся вечный больной вопрос философии – о несоответствии мышления бытию,– Гегель ужаснулся самой возможности заподозрить разум, даже предположительно!

Между тем поднявший меч – от меча погибнет. Живое бытие не боится экспансии разума. Поэтому Гегелю прежде и пришлось мысленно изуродовать бытие. По той же причине экспансия на поверку оказалась фикцией, отчаянным блефом. Потому-то она и потерпела провал. Отсюда же – и та легкость, то удобство, с каким «преодолел» гегельянство Маркс. И с первых дней этого «преодоления» стало ясно, что осторожность Канта в обеспечении всевластия разума – дальновиднее гегелевского шапкозакидательства, что кантовский путь есть единственно возможный – поневоле – выход из положения для разума. С тех пор – и поныне – рационалистически ориентированная западноевропейская цивилизация тем только и занята, что обороняется.

Между тем Гегеля и Канта роднит общая мысль – победа разума; роднят их и средства – средства принуждения; роднит и то, что принуждение у обоих с особой отчетливостью выступает в сфере морали. В этом смысле Шестов и говорит о том, что Гегель не только возвращает философию на путь Спинозы, но завершает и дело самого Канта.– «Метафизика Гегеля и практический разум Канта питаются из одного источника и лежат в одной и той же плоскости» /67/.

Гегель особенно резко нападал на Канта за идею долга в основе этики. Ему казалось, что должное, противопоставляемое тому, что есть, унижает разум. Ибо все разумное не «должно быть», но естьдействительно, более того: лишь разумное и действительно. Между тем Шестов переводит из Гегеля: «Человек должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует он сам или нет, т. е. существует или нет в конечной жизни...» – Русский перевод особенно обнажает курьез: получается, что человек долженне исполнять долг, но осуществлять действительность! Обнажается мнимость, почти пропагандистский камуфляж того превосходства, которое «действительность» гегелевского духа якобы имеет над «долгом» Канта. Действительность эта – лишь пустая бессодержательная декларация; сущность же, кроющаяся за ней – как две капли воды похожа на сущность кантовской этики.– «Все знают эти слова Гегеля,– говорит Шестов,– он их не прятал, они у него в красном углу выставлены,– но самоуверенность Гегеля так обезоруживает, что никому и на ум не приходит, что гегелевский дух есть тот же кантовский долг, о котором у нас сейчас шла речь. Все уверены, что Гегель преодолел кантовский формализм, и не замечают, что его онтологическое доказательство бытия Божия (откуда и взят сейчас приведенный отрывок) ничем, решительно ничем, от кантовского «постулата Бога» не отличается, как не отличается гегелевский «дух» от кантовского «долга». За последней истиной и Кант, и Гегель шли в одно и то же место» /69/.– Есть на эту тему у Гегеля и еще более комичные формулировки. Человек, по мысли Гегеля, «...должен быть для самого себя тем, что он есть в себе...» /Философия религии, т. 2.– М., 1977, с. 256/.– И /см. там же/: «Человек, поскольку он есть дух, должен стать действительно для себя тем, что он есть поистине...».

Здесь хотелось бы кое-что добавить. Гегель ведь не просто подменял «действительность» – кантовским долгом. Из вышесказанного следует как будто, что расхождение в этике между Гегелем и Кантом – лишь пустые слова. На самом деле это – хуже, нежели пустые слова. Замысел Гегеля предстает еще более жутким. Ведь навстречу кантовскому императиву, обращенному к человеку, Гегель выпускает – подобно стреле – новый императив, обращенный к Богу и миру! Ведь «...мир должен дать возможность осуществиться в нем существенному, доброму поступку, как он должен также обеспечить доброму субъекту удовлетворение его особенного интереса, а злому, напротив, отказать в этом и также уничтожить самое зло». /Энциклопедия философских наук, т. 3. Философия духа, 510.– М., 1977, с. 338/.– Это бы еще полбеды, это может показаться привлекательным. Но вот – императив Богу: Гегель, например, восторженно соглашается с Бёме, что не только долг человека – вера в Троицу, но – само Триединство должнородиться в сердце человека /Философия религии, т. 2.– М., 1977, с. 246/! – Но что же такое Бог задолжал разуму, что разумный мыслитель позволяет себе говорить о Боге, как о неисправном должнике, о носителе тайного порока? Оказывается, Гегеля не устраивает вся система ценностей, доступная вере в такого Бога, Которому никто не посмел бы приказывать, с Которого посмел бы кто взыскивать долги. И Гегель вершит мысленно настоящую революцию в системе ценностей. Гегель буквально декретирует /см. Философию духа, § 552, примечание.– Указ. изд., с. 376/: отныне вместо святости – нравственность, вместо обета целомудрия – брак и семья, вместо бедности – «деятельность приобретения благ» и добросовестность, вместо послушания Богу – «повиновение закону» /!/, а также – «основанным на законе государственным учреждением». Если какой-то философ и заслуживает названия «буржуазного», так это, бесспорно, Гегель! И вот социальное приложение: «Безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии...» /там же, с. 377/.– Такова грандиозная революция, замышленная Гегелем. Видно, что употребление выше слова «экспансия» – не метафора... После того, как Гегель осмелился указывать Богу и миру, какими им надлежит быть, неудивительно оправдание им... дьявола, как «необходимого момента» в мироздании /«...дьявол тождествен с собой и поэтому должен также получить утверждение, как у Мильтона, где он со всей своей особенной энергией лучше иного ангела». /Философия религии, т. 2.– Указ. изд., с. 258/. И вот – потрясающее признание Гегеля, который со смелостью не меньшей, нежели шестовская, раскрывает «источник метафизических истин»: «При этом нужно сказать, что познание действительно является источником всякого зла /.../. Природа человека не такова, какой она должна быть; познание открывает ему это и порождает (! – А.С.) то бытие, каким оно не должно быть» /там же, с. 260/.– Этого уж, кажется, довольно... Fiat Satanas!

Шестов заключает: «Не хуже Канта он (Гегель.– А.С.) знает, что метафизика невозможна, метафизика, которая ищет Бога, бессмертия души и свободы воли, но она невозможна не потому, что разуму положены какие-то пределы, что категории нашего мышления применимы только к чувственно данному. Гегеля раздражала даже самая постановка вопроса о пределах человеческого разума /.../. Метафизика, которая открыла бы людям Бога, бессмертие души и свободу, невозможна потому, что ни Бога, ни бессмертия, ни свободы нет: все это дурные сны, которые снятся людям, не умеющим возвыситься над отдельным и случайным и не желающим поклоняться в духе и истине» /71.– Опосредованное интеллектом поклонение Богу «в духе и истине» противопоставлено самим Гегелем непосредственной – и потому несовершенной – вере/.

Шестов выясняет единство различных направлений рационализма и обрушивается на общую почву всех рационалистических учений. Но вместе с тем он – и это заслуживает особого внимания – вскрывает и еще одно чрезвычайно существенное единство. Это – единство философа-рационалиста с обывателем, которое тем важнее вскрыть, что оно обыкновенно замалчивается, и весь вопрос переворачивается с ног на голову. Известно традиционное презрение философа к «толпе».– «Но, видно,– говорит Шестов,– обыватель не так далек от философа: где-то, в каких-то началах или концах, на каких-то глубинах или поверхностях обыватель с философом встречаются» /34/.– Да, если на одном полюсе разумное познание смыкается с речами змея-искусителя, то на другом оно обращено к «мнению» толпы. И вправду: разве признание всеобще-обязательного характера объективных истин с этикой покорности – не смахивает весьма на комплекс обывательских «понятий» о мире и о месте человеке в нем? А кроме того, принудительный характер «вечных истин» разума заставляет – рано или поздно – философию опираться при вынесении приговоров на санкцию людского большинства.– «И тот же практический разум подсказал Аристотелю, что обычное презрение философов к толпе, к oiJ polloiv/.../ – притворно. Философия не может обойтись без всеобщего признания и, в этом смысле, она является captatio benevolentiae (снискание благоволения) как раз тех многих, которых она на словах чуждается» /93/.– Рационализм есть обывательская идеологияв ее возвышенном, утонченном и усложненном варианте.

Вот итог обзора Шестовым рационалистических учений:

« Порок нашего мышления.В теории познания царствует идея необходимости, в этике – потускневшая и ослабевшая необходимость: долженствование. Иначе современная мысль не может сдвинуться с места» /264/.– «Философия же, не дерзающая подняться над автономным знанием и автономной этикой, философия, безвольно и беспомощно склоняющаяся пред открываемыми разумом материальными и идеальными данностями и отдающая им на поток и разграбление «единое на потребу», не приводит человека к истине, а навеки от истины уводит» /22/.

«Поэтому,– говорит Лютер, и вслед за Лютером повторяет Шестов,– когда закон напугает совесть... веди себя так, как будто ты о законе никогда не слышал, но войди во мрак, где не светит тебе ни закон, ни разум. но лишь тайна веры... Так ведет нас Евангелие, вне и над светом закона и разума во мрак веры, где нет ни разума, ни закона» /112/.– Тогда Бог – не Бог ученых, но Бог Авраама, Исаака и Иакова – поведет человека, и человек пойдет, не зная, куда, чтобы придти в обетованную землю. Вера Авраама, отчаяние Иова, «абсурд» Киркегора, прозрение Достоевского – не раз уже открывался человечеству этот по видимости безумный путь, путь по ту сторону знания. Это есть «...тот единственный источник, из которого можно зачерпнуть метафизическую истину: да исполнится обетование – sujdeѕn aJdunathѕsei uJmivn(не будет для вас ничего невозможного)!» /77/.

4

Как уже приходилось говорить, источник переворота в гносеологии, о котором мечтал Шестов,– это потребность в ценности. Высшая же ценность – это сотворенная истина, истина, творимая Богом по Своему усмотрению. Переворот, выводящий на путь к этой истине,– подобен пробуждению от кошмара.

Можно ли вообще говорить о теории познания, когда речь идет о перевороте. задуманном Шестовым в этой области? То, о чем говорит Шестов, мало походит на «теорию» и уж вовсе несхоже с познанием, как мы представляем себе процесс познания. Какое же слово подобрать? Преддверие пути к единому на потребу?.. Впрочем, можно сохранить и слово «гносеология», разумея теперь под теорией познания – выяснение беспомощности познания, поиск иных путей мышления к Богу, миру, людям и себе.

Гносеология религиозной философии, преобразованная Шестовым, имеет несколько предпосылок. Они все служат цели переведения философии из безлично-объективного вакуума в живую личностную среду. Все они поэтому носят личныечерты – «экзистенциальные», как хотелось бы современному словоупотреблению, раболепствующему перед терминологией даже тогда, когда речь идет о преобразовании отвлеченного термина-знака в живое слово-образ.

На смену всеобщему, отвлеченному, безличному «познающему субъекту» приходит живая личность. Шестов идет на это смело, безусловно и на редкость последовательно. В этом смысле большего «экзистенциалиста» трудно себе представить. Ломается само взаимоотношение субъект – объект, это жестко-неизменное прокрустово ложе всех сиcтем рационализма. Чтобы верно разобраться в этом, нужно подчеркнуть: «субъект», согласно гносеологии рационализма, не только не есть живая единичная неповторимая личность, но он не есть хотя бы и личность в ее лишь познающей функции. Всеобще-обязательная природа объективных истин и от субъекта требует черт всеобщности; достигается же это как раз через отречение от собственной личности, от «особенности». Таким образом, субъект зависит от объекта. Но и объект без субъекта не был бы тем, что он есть: ведь только отрешившийся от личности субъект может создать понятие об объективности. В корне фальшиво поэтому представление, согласно которому объективность – условие независимости от субъекта; она – условие оторванности от личности, от жизни, от живой действительности, это правда; но с познающим субъектом объект повязан обоюдно по рукам и ногам. Они поодиночке немыслимы и беспомощны, друг в друге необходимо нуждаются, друг от друга неотторжимы, точно сиамские близнецы.– Шестов посягает на это трогательное двуединство.

«И вот, если спросить «единственно» мыслящего (т. е. не знающего и не боящегося теории) человека: где «истинное бытие» – в том ли ободранном мире, который ему предлагает философия и который она называет независимым от познающего субъекта, или в том, где, хотя бы и при его собственном участии, есть и звуки, и краски, и формы и т. д.– он, конечно, не колеблясь бы признал, что сущность мира оттого, что в его созидании ему самому дано играть творческую роль, нисколько не страдает, но что если бы «предметы» познания существовали независимо и от него и от кого бы то ни было, но оказались бы такими, какими их изображает философское «воззрение»,– то ни от «истины», ни от «сущности» ничего бы не осталось. А если это так, то, стало быть, теория познания, которая хочет быть как можно меньше теорией и проникнуть в «бытие», состоит не в том, чтоб спасать или оправдывать независимость того, что она именует «das Ansichseiende» бытия в себе, т. е. ободранного мира, а чтоб принять и научиться видеть сущность бытия в том мире, который хоть и зависит или даже именно потому, что зависит от субъекта (т. е. от живого существа), имеет все то, за что его стоит любить и ценить. Истинно сущее определяется в терминах истинно важного и истинно ценного» /240/.