Текст книги "Медитация: практическое руководство"

Автор книги: Алан Уоллес

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 20 страниц)

ПРАКТИКА

В своей книге «Широкая дорога к свободе» Карма Чагме цитирует четыре наставления, предложенные тибетским мастером медитации Сиддхой Оргьеном и позволяющие объединить дзогчен и махамудру. «1. Погрузитесь в неструктурированное осознание. 2. Отпустите воспоминания и мысли. 3. Преобразуйте любые невзгоды в преимущества. 4. Отпустите все внешние формы».

Махамудра – система медитативной практики, тесно связанная с дзогчен, и далее под этим термином понимается абсолютная природа осознания, дхармакайя. Наставления мастера исполнены такой ясности и глубины, что я предлагаю вам их без комментариев. Вот что советует мудрец.

1. Погрузитесь в неструктурированное осознание.

Будьте проворны, как клубок пряжи. Будьте свободны, как сноп соломы, на котором разрезана перевязь. Будьте легки, как шаги по мягкой подушке. Иначе вы попадете в ловушку, словно в паутину. Даже если вы напряжете все тело и сознание, подобно дровосеку, цепляющемуся за склон обрыва, сознание будет сопротивляться покою. В состоянии, свободном от объекта медитации и медитирующего, поставьте часового, просто погрузив сознание в самое себя, избегая отвлечений, а затем непринужденно оставьте его. Так осознание совершит круг. Чтобы удержать сознание, нужно просто знать, как расслабиться без медитации, при этом не отвлекаясь. Это серьезная задача.

2. Отпустите воспоминания и мысли.

Ваше сознание и интеллект изначально существует в дхармакайе. Шесть областей опыта, возникающие в виде различных воспоминаний и мыслей, – это формы дхармакайи, и ум движется за каждым из этих объектов. Когда в потоке сознания возникает переживание их всех, осознание их собственной природы в их естественном состоянии позволяет увидеть сущность махамудры. Какие бы мысли ни возникали, не отвлекайтесь на них, а лишь сохраняйте в своей медитации естественность и плавность течения ручья.

3. Преобразуйте невзгоды в помощников.

Какие бы формы ни принимали восемь мирских забот, не рассматривайте их как проблему, а относитесь к ним как к помощникам. Если вы знаете это, нет нужды намеренно стремиться к непредвзятости, освобождению от рассудочных категорий, нет нужды рассматривать мысли как проблему. И тогда ваше осознание всегда будет обеспечено пищей, не испытывая голода по духовной практике. Итак, не ища умственной тишины, яркости образов или блаженства, практикуйтесь, не отвергая и не принимая ничего из возникающего перед вами. Такое обыденное сознание свободно от каких-либо суждений, домыслов или структуры.

4. Отпустите все внешние формы.

И тогда все возникающие у вас воспоминания и мысли, все внешние формы и все переживания и действия возникают в природе махамудры. Различные феномены сансары и нирваны не теряют своей свежести; их выражение не меняется, и они возникают в виде врожденного изначального сознания в природе невымышленной, несотворенной изначальной махамудры.

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШИХ РАЗМЫШЛЕНИЙ

Для начала рассмотрим эту простую, но глубокую медитативную методику в расширенном контексте буддийских учений. Это позволит вам еще глубже оценить ее простоту – простоту, овладеть которой отнюдь не легко. Первый и основополагающий подход к буддийской Дхарме, тхеравада, направлен на индивидуальное освобождение (пратимокша). Он представляет собой поиски нирваны, поиски свободы от сансары – от страдания и его источников. Общая тема, проходящая сквозь все основополагающие учения и практики, – распознавание страстей и помутнений сознания, среди которых эгоцентрическая привязанность, враждебность, заблуждения и т. д. Вы распознаете эти пагубные страсти, когда они возникают, и учитесь им противостоять. Таким образом вы исцеляете самое себя, находите противоядие.

Особенно обнадеживает в этом отношении открытие, которое сделал еще сам Будда, впоследствии подтвержденное многими мастерами медитации: не следует считать, будто сознание неизлечимо от пагубных страстей; от них можно исцелиться навсегда. При этом начинать следует с собственного существования, что требует немалых усилий. В наставлениях Будды часто встречаются призывы сопротивляться, когда вы ощущаете, что вот-вот разгневаетесь, совершите насилие или позволите себе любой другой поступок или мысль, омрачен

ную пагубными страстями. Такой подход предполагает изменение взгляда на мир (прапанча), иными словами, на этом пути нужно многое понять и сделать с точки зрения очищения и преобразования сознания и ума.

Вторая школа буддизма – махаяна, или великий сосуд. Здесь мотивация к духовной практике состоит не в собственном освобождении, а в свободе для всех живых существ. Целью же служит не просто свобода от страдания и его внутренних причин (психических недугов), а устранение всех психических помутнений, чтобы потенциал человека к проявлению мудрости, сострадания и способностей сознания мог раскрыться полностью. Этот путь не отрицает стремления к индивидуальному освобождению, но распространяет его на все живые существа. Каждый аспект нашего существования с самого момента зачатия (оставим в стороне вопрос о наших предыдущих воплощениях), зависит от других людей – от доброты родителей, учителей, друзей и всех окружающих. Однажды наставник Геше Рабтен поделился со мной собственным жизненным опытом: «Размышляя о развитии стремления к пробуждению, при котором забота о себе сменяется заботой о других, я понял, что мы зависим от доброты других людей во всех своих начинаниях, на всех стадиях духовного пробуждения – точно так же, как младенец вынужден полагаться на других в удовлетворении всех своих нужд. Вне этой зависимости от живых существ человек лишен какой бы то ни было власти».

Осознав это, мы понимаем, что индивидуальные поиски счастья должны учитывать и включать всех, кто подарил нам жизнь и возможность искать свое счастье. Таким образом, мы расширяем сферу своей заботы и устремляемся к высшему, совершеннейшему состоянию духовного пробуждения, просветления, чтобы принести максимальную.пользу окружающим.

Подобно поискам индивидуального освобождения, путь махаяны также предполагает противоборство, а порой и упорную битву с психическими недугами. Он также подразумевает усердное развитие здоровых качеств – сбалансированного внимания, доброты, сострадания, глубинного постижения и др. Подобный подход также требует сознательных поисков, предполагающих стремление к преобразованию. Однако масштабы этой практики неизмеримо шире, поскольку она совершается во имя всех живых существ без исключения.

Третья школа буддизма, кульминация его теории и практики, носит название ваджраяна, или алмазный сосуд. Махаяна включает в себя практики индивидуального освобождения, а ваджраяна включает махаяну. Ее можно назвать «интенсивной махаяной» – ваджраяна отличается своего рода напором, который, однако, вызван не нетерпением, а глубоким состраданием. Ведь все живые существа терпят ужасные невзгоды, боль и бедствия. И если лекарства от этих бед известны, тогда, как сказали бы последователи ваджраяны: «Скорее за дело!» Ваджраяна требует сосредоточить всю имеющуюся у человека энергию, включая даже энергию психических недугов, на изменении самого себя за счет своего рода духовной алхимии. Эта энергия преобразуется в духовный рост с помощью техник концептуального совершенствования – изменения образа мыслей и чувств, трансформирующих негативность в топливо для духовного созревания. Лама Табтен Йеше посвятил этой теме книгу «Введение в тантру».

И наконец, мы подходим к четвертой школе – практике дзогчен, рассматриваемой многими тибетскими буддистами как вершину ваджра– яны. Здесь уже не идет речь о тяжелых усилиях, развитии и трансформации – нет больше концептуального изыскания или сложных философских и психологических систем и теорий. На смену всему этому приходит простота. Основной акцент переносится на отпускание ума и глубокое погружение в природу чистого осознания, не нуждающегося ни в какой-либо корректировке, ни в развитии. Таким образом, модель развития уступает место модели раскрытия. Дзогчен – практика, свободная от рассудочных поисков и идей, практика не-меди– тации. На высочайшем уровне не нужно ничего делать: он заключается в недеянии. Однако дзогчен не отвергает всего того, о чем говорилось выше; он лишь интегрирует в себя все это весьма специфическим способом.

Цель дзогчен – достижение ригпы, изначального осознания, представляющего собой фундаментальную природу человеческого сознания и, в конечном итоге, природу Будды. Роль достижения как пустоты, так и ригпы настоятельно подчеркивается в традиции тибетского буддизма. Как же соотносятся друг с другом два этих понятия? Многие великие адепты, в том числе и нынешний Да– лай-Лама, говорят: чтобы постичь изначальное сознание, нужно реализовать пустоту. Как это понимать?

Согласно учению о Срединном Пути (мадхья– маке), лежащему в основе дзогчен, мир, непосредственно переживаемый нами здесь и сейчас, подобен сновидению. Однако представление о том, что все переживаемые нами феномены обладают реальным и объективным существованием в той же степени, что и сновидения, противоречит нашему жизненному опыту. И действительно, по мнению мастеров Срединного Пути, между тем, чем явления кажутся нам, и тем, что они представляют собой на самом деле, – огромная разница. Если вы обедаете в ресторане с друзьями, то вам кажется, будто все эти люди существуют объективно, независимо от вашего или чьего-либо осознания. В подтверждение этому вы можете ткнуть в соседа по столу пальцем или, чтобы сделать эксперимент более «научным», попросить ткнуть в соседа пальцем кого-нибудь другого. Получив опыт непосредственного физического контакта и подтверждение вашего опыта от третьего лица, вы наверняка решите, что сосед существует объективно, реально и независимо от чьего-либо восприятия или идей. Вспомните, однако, что вы можете проделать то же самое и во сне. Видимости, включая физиологические ощущения, бывают обманчивыми.

Поэтому философия Срединного пути гласит, что явления, которые, как нам кажется, существуют независимо, в действительности не существуют вне восприятия. Чтобы обрести существование, они должны подвергнуться рассудочной оценке, концептуальному соотнесению. Именно поэтому буддизм говорит, что все сущее пусто и лишено собственного объективного существования, как и события в наших сновидениях.

Подобное осознание можно охарактеризовать как «осознанное сновидение во время бодрствования». Чтобы разобраться в характере отношений между постижением пустоты и изначальным осознанием, представьте, что вы видите сон. Во сне вы приходите к выводу, что мирские заботы не принесут вам удовлетворения, и решаете направить свои поиски в другое русло. Вы наводите справки и наконец находите опытного учителя буддизма, к примеру тибетского ламу. Во сне вы встречаетесь с ламой и просите его о наставничестве. Ознакомив вас с многочисленными положениями буддизма, лама решает, что настало время обучить вас медитации на пустоту. Объясняя, что ничто не существует само по себе, независимо от рассудочного соотнесения, он открывает вам глаза на иллюзорную природу всех явлений. Медитируя, вы осознаете, что все на свете лишено объективного существования. И тогда вы убеждаетесь: «Это действительно похоже на сон, и все феномены появляются на свет исключительно в силу концептуального соотнесения, посредством которого я овеществляю свой мир». Надеюсь, вы помните: согласно нашему сценарию вы действительно спите.

И вот лама, заметив ваш прогресс, говорит: «Теперь, постигнув природу пустоты, вы, пожалуй, готовы к дзогчен. У меня есть для вас новость. Вы вовсе не тот, кем себя считаете. Вы не персонаж сна, с которым вы себя отождествили. На самом деле все, что вы о себе думаете, вам только кажется. Я тоже видимость, и все, что мы с вами испытываем, это проявления или отражения изначального осознания. Вы находитесь не внутри этого сна. В реальности вы сновидец, который видит во сне меня, вас и все ваше окружение. Это не просто похоже на сон, это и есть сон. А теперь проснитесь!» Итак, во сне вы осознали не-объективную природу содержания сновидения. Кроме этого, вы осознали, что вы сновидец, а не привидевшийся вам персонаж. Таким образом, пробудившись, став осознанным в своем сновидении, вы испытали некое подобие ригпы.

А теперь давайте перенесем вышесказанное в контекст бодрствующего сознания. Будда и его последователи утверждали, что состояние бодрствования подобно сновидению, и предложили методы медитативного постижения пустой природы явлений, переживаемых вами непосредственно здесь и сейчас. На этом основании мастера дзогчен утверждают: жизнь и мир не просто подобны сновидению, они действительно сновидение; нам просто снится, что мы обычные разумные существа, а в действительности мы – просветленные, будды. Мы никогда не были ничем иным, кроме как пробужденными существами. Все, что нам нужно, – это осознать, кем мы являемся на самом деле.

Но если, согласно учению мадхьямаки о пустоте, все сущее лишено самостоятельного бытия и существует лишь в силу иллюзии, то относится ли это к самой ригпе? В учении дзогчен обретение изначального сознания описывается как основа бытия. Иными словами, ригпа представляется чем-то предельно «реальным». Более того, говорится, что ригпа превыше любых концептуальных изысканий, любой категоризации – возникновения и исчезновения, страдания и радости, «я» и не-«я», добра и зла, субъекта и объекта, сознания и материи и даже существования и небытия. Ригпа лежит за пределами всех этих категорий.

Представляет ли в таком случае ригпа нечто, появляющееся на свет в силу концептуального соотнесения? Безусловно, нет. Как такое возможно, если она превосходит сам модус концептуального соотнесения, концептуальных изысканий? Она лежит за пределами всего этого, а потому не может появляться на свет в результате размышления. Однако в учении мадхьямаки о пустоте говорится, что если мы утверждаем существование чего-либо независимо от концептуального соотнесения, это означает, что оно существует в силу собственной внутренней природы. Как разрешить эту дилемму?

Вспомним, что статус ригпы, или изначального осознания, превосходит категории существования и небытия. По природе своей ригпа – не реальна, но и нереальной ее не назовешь. Она не подпадает ни под одну из наших концептуальных категорий. Итак, пребывая вне существования и небытия, она ни существует как таковая, ни обретает существование в силу концептуального соотнесения.

А теперь представим, что вы слушаете наставления и читаете книги о дзогчен, и в конце концов у вас появляется некая идея или представление о ригпа. Вы слышите знакомые утверждения о том, что ригпа – это концептуально неструктурированное сознание, изначальное осознание, основа сансары и нирваны, спонтанное проявляющая себя в формах всего мира, но в то же время превосходящая любые концептуальные построения. Однако, размышляя над этими утверждениями, вы создаете концептуальные построения относительно ригпа. То, что вы называете ригпа, теперь предстает перед вашим сознанием как объект. Но если вы глубоко погрузите свое сознание в ригпа, сама дихотомия субъекта и объекта исчезает; не существует объектов ума, поскольку нет самого разделения на субъект и объект. В этом состоит первая из двух важнейших фаз практики дзогчен, известная как прорыв. Когда ум погружен в свое изначально пробужденное состояние, пронизывающее все существование, это ригпа. Но на этой стадии ригпа вовсе не представляет собой объект ума, и вопрос о том, существует ли она сама по себе, даже не может возникнуть.

ЯСНЫЙ СВЕТ СМЕРТИ

Возможно ли для обычного человека достичь такого высшего состояния духовной реализации, чтобы стать неподвластным смерти? В предельно практическом смысле этого слова мы можем ответить «да», несмотря на то что в конце земной жизни после нас остается труп. Весь вопрос в том, кем себя считать и на чем фиксироваться как на «я» и «мое». Пока я цепляюсь за свое физическое тело, я обречен на смерть – так или иначе, моему телу предначертано исчезнуть. Пока я цепляюсь за свой ум, психику, личность, личную историю, знания, интересы, имущество и пр., мне суждено умереть. В процессе умирания тело, ум и нервная система утрачивают свою способность поддерживать психику, которая в конце концов исчезает. Однако, по мнению мастеров буддийской медитации, она исчезает не бесследно.

Буддизм утверждает, что в процессе умирания, как и при работе по обузданию сознания (самадхи), психика погружается в субстрат сознания, переходящий из одной жизни в другую. Затем, в кульминационной фазе процесса умирания, даже субстрат сознания погружается в дрему, и все измерения сознания сводятся к предельной простоте ригпы, которая проявляет себя в этот момент как ясный свет смерти.

Ясный свет смерти – не что иное, как наша собственная природа Будды. Он не возникает в силу неких причин и обстоятельств, не обусловлен нашим мозгом или окружением, не подвержен смерти и разложению. Пока вы живы, в ваших силах научиться освобождаться от все более и более тонких уровней привязанности, отпуская сознание, речь, тело, отпуская личную историю. Глубоко погрузившись в это чистое осознание и зная о том, что остающееся после вас изначальное нерожденное сознание и есть вы, – вы не умрете. Это практический подход к бессмертию, даже если тело умирает, а психика исчезает.

Те, кто способен распознать природу осознания, находясь на последней стадии процесса умирания, нередко остаются в ясном свете смерти в течение нескольких дней, а порой и месяцев, и на весь этот период сердцебиение, дыхание и все метаболические процессы останавливаются. Однако эти люди все еще пребывают в медитации. В сердце сохраняется тепло, и тело не разлагается. Сегодня уже практически не подлежит сомнению, что такие случаи действительно имеют место. За последнее время их наблюдали многие люди – буддисты и небуддисты, включая врачей.

Приведу пример, свидетелем которому стал я сам в 1992 году в тибетском городе Дхармасале, когда вместе с группой нейрологов изучал возможности опытных йогов. Сразу по прибытии в город мы получили сообщение от Его Святейшества далай-ламы: нам рекомендовали поспешить к дому Ратё Ринпоче, пожилого и опытного йога. Его сердце и дыхание остановились уже шесть дней назад, а окружающие не заметили никаких признаков разложения и обнаружили, что его сердце остается теплым. Наша научная группа прибыла на место всего несколько часов спустя после того, как Ринпоче завершил свою последнюю медитацию в ясном свете смерти, о чем свидетельствовало появление первых признаков физического разложения. Его тело едва начало увядать, и в комнате не ощущалось никакого неприятного запаха. Оказалось, что с самого рождения Ратё Ринпоче в нем признали тулку, реинкарнацию мастера, достигшего вершин реализации и просветления. Так что он родился, так сказать, духовным аристократом и с раннего детства проходил обучение у выдающихся мастеров.

Однако далеко не все, кто достиг реализации ясного света смерти, были в своем земном воплощении ламами. Один из ведущих моих учителей, мастер тибетской медитации Ген Ламримпа, был обычным тибетским монахом, прошедшим инициацию еще ребенком в Тибете, обучавшимся в Индии и проведшим последние десятилетия своей жизни в интенсивной медитации. Он скончался осенью 2003 года, и еще пять дней после остановки сердца и дыхания он оставался в ясном свете смерти. Его жизнь и смерть послужили образцом для всех его учеников на Востоке и на Западе. Впервые я встретил его в 1980 году, находясь в пятимесячном отшельничестве (ритрите*) в горах над Дхармасалой и практикуясь под руководством Его Святейшества далай-ламы. Я поселился в поселке, состоявшем из хижин для медитаций. В каждой жил опытный тибетский йог, и среди них – Ген Ламримпа, оказавшийся моим ближайшим соседом. Я навещал его, советовался с ним, и меня поражали

_{Этим же словом современные буддисты называют групповое или одиночное паломничество в обитель для занятий медитацией. – Прим. ред.}

его глубокая прозорливость и дружеское участие. Все, кто знал Ламрипму, не удивились, что он умер с такой невозмутимостью и бодрым духом, а свои последние дни провел в глубочайшем состоянии осознанности.

Более того, существуют документальные сведения о том, что некоторые особо продвинутые йоги пребывали в медитативном состоянии даже после смерти, – это так называемое явление медитации «тук-дам». Один из примеров – 11-дневное посмертное чудо ламы Пуце, начавшееся в день его смерти, 31 марта 1998 года. Тело йога оставалось свежим и не источало никакого запаха, кожа была мягкой и упругой без признаков посмертного отвердения. Лицо было спокойным и напоминало лицо живого человека. Осмотревший его врач был поражен невероятной сохранностью тела и заметил, что не может найти объяснения этому явлению ни с медицинской, ни с научной точки зрения. В течение 11 дней несколько монахов оставались в его комнате и круглосуточно молились. Помещение наполнял легкий приятный аромат и ясное ощущение свежести. В субботу, И апреля, лама завершил посмертную медитацию «тук-дам»: его ум сознательно отделился от физического тела, которое начало быстро разлагаться*.

В буддийских хрониках встречаются также неоднократные свидетельства о так называемом «радужном теле», то есть посмертном сохранении физического тела, которое не разлагается и, наоборот, излучает сияние и источает прекрасный аромат. Буддисты верят, что причина тому – своего рода алхимическая мутация, которой умирающий подвергает свое тело и дух. Интересно, что сведения о сходных необъяснимых явлениях нередко встречаются в житиях христианских святых. – Прим. ред.

Все упомянутые выше мастера медитации, очевидно, умели распознавать изначальное сознание в процессе умирания. Поэтому подобное переживание называют ясным светом смерти. Именно распознавание этого состояния позволяло умирающим удержать его и противостоять разложению тела. Считается, что осознание при смерти «видит собственное лицо», это похоже на узнавание старого друга. По сути, это возвращение домой, к первозданной земле своего осознания, а не переход на некую чужую территорию. Если вы познали это состояние сознания благодаря медитативной практике, в момент смерти это переживание не обескуражит вас. Вы просто вернетесь домой.