Текст книги "Краткая история этики"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

Соавторы: Герд Иррлитц
сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 45 страниц)

Каковы особенности этого образа жизни? Прежде всего он предполагает признание безусловного авторитета основателя союза, который даже считается особым существом – богочеловеком. Пифагору приписывались нечеловеческие свойства (он умел разговаривать с животными, в одно и то же время мог быть в двух разных местах, у него было золотое бедро и т. п.), само общение с ним имело форму таинства ("акусматики": ученики-пифагорейцы первой ступени, длившейся много лет, имели право только слышать голос Пифагора, но не могли видеть его лица). Законы и предписания Пифагора члены ордена "соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди" (59, 419). Для всех пифагорейцев были обязательны многочисленные запреты: не есть бобов, не ломать хлеба, не мочиться, повернувшись лицом к солнцу, не оставлять следы горшка на золе и т. п. Они осуществляли ежедневные совместные религиозные обряды, а также занятия – музыкой, гимнастикой, науками. Для поступления в пифагорейский союз требовался длительный (до 5 лет) испытательный срок период молчания. От истого пифагорейца требовалось благоговение перед богами, родителями, старшими, наставниками, покорность судьбе, любовь к отечеству, подчинение законам, традициям, требованиям справедливости, верность в дружбе и браке, кротость и уживчивость, отвращение к чувственным удовольствиям, физическая выносливость, умеренность и простота, благоразумие и самообладание, ежедневный контроль над чистотой жизни. Весь образ жизни пифагорейского ордена, как и принятые в нем нравственные требования, предполагает и формирует такого индивида, который сознательно, путем постоянных волевых усилий подчиняет себя определенным извне заданным нормам и целям поведения.

Обращает на себя внимание тот факт, что эти предписания теоретически не обоснованы, внутренне не систематизированы, а детально разработанный образец поведения достаточно произволен. В самом деле, почему нельзя есть бобов, почему нужно быть кротким и молчаливым, уничтожать след горшка на золе и т. д. ? Объяснение этому пытались найти еще древние авторы. По поводу нормы "не есть бобовых", например, они высказывают самые разные мнения: пифагорейцы не ели бобов потому, что считали, будто бобы возникли из того же перегноя, что и люди; от них в животе сильный дух; они подобны срамным членам; ими бросают жребий и т. п. Само обилие этих мнений свидетельствует о том, что разумные, причинно-следственные объяснения здесь весьма затруднительны.

Конечно, сказанное не означает, будто практические предписания пифагорейского союза вообще были бессмысленными. Большой интерес, например, представляет ежедневный контроль члена союза над чистотой жизни. Пифагореец задавал себе вопросы: "Что я свершил? и в чем согрешил? и чего не исполнил?" (35, 312). Испытание молчанием воспитывало ответственное отношение к высказыванию собственных мыслей и умение слушать другого. Пифагор долгое время (более тридцати лет первой половины своей жизни) находился в Египте, Вавилоне, а возможно, и в Индии. "От этих-то народов и вывез Пифагор в своих странствиях главную свою мудрость" (59, 418), в том числе представления о духовно-нравственном очищении. В этом пункте Пифагор оказался непонятным потомкам: восточные идеи духовно-нравственного самоуглубления не привились на почве греческого интеллектуализма. Так, Пифагор придавал большое значение запрету на употребление мясной пищи, видя в нем выражение сострадания, родства человека с другими одушевленными существами; возможно, он рассматривал этот запрет в контексте нравственного осуждения убийства (он "избегал и убийств и убийц: не только воздерживался от животной пищи, по даже сторонился поваров и охотников". 59, 417). Этот запрет стал впоследствии по преимуществу предметом насмешек наподобие грубой шутки Диогена Лаэртского:

Одушевленных созданий не трогаешь хищной рукою Ты не один, Пифагор: делаем то же и мы.

В том, что проварено, в том, что зажарено, в том, что под солью, Верно уж, нету души, – есть лишь законная снедь. (35, 318)

Практические моральные нормы пифагорейцев, как мы сказали, не имели теоретического обоснования, не были связаны с их философским учением о числовой гармонии.

Осмысливая своеобразие их этики, Гегель писал: "В том-то именно и заключается спекулятивный характер практической философии Пифагора, что в основанном им союзе единичное сознание должно было получить нравственную реальность. Но подобно тому как число есть нечто промежуточное между чувственностью и понятием, так и пифагорейский союз есть нечто промежуточное между всеобщей действительной нравственностью и точкой зрения морали, согласно которой единичный человек именно в качестве единичного должен заботиться о своей нравственности, так что последняя перестает быть всеобщим духом" (19, 9, 209). Важное значение пифагорейского союза в истории этической мысли состояло в том, что пифагорейцы определенный детально разработанный моральный кодекс выставили в качестве практической цели, которой люди, желающие быть совершенными, должны подчинить свою реальную жизнь. Это был шаг на пути к постижению специфики социально-нравственных отношений. Однако содержание кодекса было случайным, теоретически необоснованным (в лучшем случае он был обоснован мифологически), что явно противоречило стремлению придать эмпирической жизни с помощью этого образца более высокое нравственное качество. Пифагорейцы в превращенной, мистифицированной форме зафиксировали наличие объективной потребности в конкретном критическиценностном анализе нравственного содержания жизни индивидов.

Круг нормативных идей, рассматриваемый Анаксимандром, Гераклитом и пифагорейцами, можно встретить и в творчестве других античных философов. Ксенофан, Анаксагор, Эмпедокл подчеркивают ведущую роль духовных потребностей и разума как регулирующего начала человеческого поведения. Разумность для них тождественна следованию полисным интересам. Человек не может удовлетворяться той жизнью, которая складывается под влиянием стихийных обстоятельств и направляется чувственными удовольствиями; эмпирически-случайную жизнь необходимо поднять до высоты жизни сознательно организованной, осмысленной, а частноэгоистические цели подчинить государственным – таково историческое значение и общий пафос морализирования древних.

Подведем итоги. Анаксимандр и в особенности Гераклит формулируют положение о том, что всеобщая необходимость (изначальная полнота и гармония первоосновы, единый мировой закон, логос) непосредственно проникает в отдельных индивидов и является по отношению к ним обязующей силой. Коренной принцип мироздания есть или должен быть одновременно и принципом индивидуальности (это наиболее адекватно выражено в гераклитовском требовании: необходимо следовать всеобщему). При этом сфера нравственных отношений рассматривается как частный случай мирового порядка, вне и без учета ее специфики. Этика растворяется в натурфилософии или, говоря точнее, еще не обособилась от нее.

Далее, у Гераклита, а еще более определенно у пифагорейцев выражена идея о том, что жизнь людей, рассмотренная в свете всеобщего закона, является неудовлетворительной и должна быть существенно видоизменена. В качестве средства разрешения противоречия между индивидуальным человеческим бытием и всеобщим законом выставляются определенные предписания, которые, однако, сами по себе носят случайный характер. Объективно это свидетельствует о том, что конкретные нормы поведения индивидов нельзя вывести из всеобщего закона (логоса, мировой гармонии и др.).

Рассмотренные философские теории приобретают этическую окраску в той мере, в какой постулируют разрыв между должным и сущим. Сама философия при этом стоит на точке зрения должного: общая необходимость, образующая содержание морального требования, навязывается реальным индивидам и направлена против их фактических моральных установок, преследующих частные цели. Сведение морального к космическому, а этики к онтологии идеологически было направлено на укрепление морали полиса, которой придавалась сила всемирного закона. Таким образом задается самое общее идейное направление этических поисков, имеющих целью теоретическое обоснование морали господствующего класса в качестве господствующей морали общества. Однако проблема здесь сформулирована в самом общем виде, анализ конкретной структуры моральных отношений первыми греческими мыслителями еще не осуществляется. Рассмотренный этап условно можно назвать предэтикой, это своеобразное введение к последующей истории этики.

Глава II

АНТИЧНОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

И ОБОСНОВАНИЕ МОРАЛЬНОЙ

СУВЕРЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ

Модель поведения, которая получает теоретическое обоснование в философии Анаксимандра, Гераклита, пифагорейцев, является, если можно так выразиться, безличностной.

Дело в том, что социально-регулятивные механизмы раннего рабовладельческого общества во многом сохраняли патриархально-родовые черты. Отдельный индивид не обладал еще самостоятельным статусом, и поведение его во многом определялось принадлежностью к роду или государству. Нравственность выступала на этой стадии все еще в своей слитности с религией, идущими от века обычаями, формирующимся правом. Нравственные нормы воспринимались общественным сознанием как естественные безусловные установления, такие же обязательные, как и ход природных процессов. Сама нравственность в значительной степени совпадала с нравами, носила непосредственный характер, и возникающая философия являлась ее апологией. Разумеется, философия даже на ее раннем этапе – это не мифология, она предполагает самостоятельно размышляющего индивида, но эти размышления призваны лишь подкрепить нравственность в ее непосредственно заданном виде. Здесь налицо протксоречие между новым (философским) подходом к обоснованию нравственности и традиционным, некритическим отношением к ее нормативному содержанию.

Однако по мере углубления социальных антагонизмов, усиления роли политической организации общества, и в частности расцвета рабовладельческой демократии, по мере усложнения и нарастания динамики исторического развития происходят существенные изменения в общественных формах связи между людьми. Отношения индивида с социальной общностью лишаются непосредственности; частные интересы все более приобретают значение самостоятельных целей. Конечно, государство для античного грека по сравнению, например, с представителем Нового времени всегда было чем-то более живым, реальным, близким, оно для него никогда не приобретало черты чудовищного Левиафана. Но речь идет о самом начале длительного, многоступенчатого процесса превращения индивидов в частных лиц, который получает свое завершение только в буржуазную эпоху. Как бы то ни было, классическая Греция уже знает не только различие между частной выгодой и общим благом, но и то, что частная выгода может стать и становится более сильным движущим мотивом человеческого поведения. Это фиксируется в признании самостоятельного значения человеческой личности. В обществе вырабатывается убеждение, что отдельный человеческий индивид не только как представитель сословия, народа, государства, но и сам по себе обладает этической ценностью. В Греции V в. до н. э. происходит переоценка ценностей и возникают новые, ориентированные на личность моральные представления. Становится ясно, что действенность общественной морали уже не может быть обеспечена чисто внешним образом (силой закона, традиции или религиозных санкций), и все более важное значение приобретает субъективная позиция личности. Меняются как содержание морали, так и механизмы ее функционирования.

Символичным для понимания сути протекавших в классической Греции нравственных изменений является спор Перикла с Протагором, о чем рассказывает Плутарх. На состязаниях кто-то нечаянно убил дротиком человека. Перикл и Протагор проспорили целый день, выясняя, кто же виноват в случившемся: распорядители состязаний, тот, кто бросил дротик, или же сам дротик. Вопрос о вменяемости и конкретной ответственности лиц приобрел, как видим, жизненную актуальность.

Новая моральная ситуация требовала новых философских обоснований. Предстояло осмыслить моральную суверенность личности, раскрыть субъективно-психологические основы морали. Это предполагало одновременно изменение характера отношения философии к моральному сознанию общества. Если на ступени предэтики речь фактически шла только о том, чтобы подвести рационально-философскую базу под существующую мораль, то теперь сама мораль должна была стать предметом рациональной критики, теоретического сомнения. Это уже было начало этики в собственном смысле слова. Вполне можно согласиться с известным историком этики Ф. Йодлем: "Самостоятельное этическое мышление греков начинает с полного отрицания или по крайней мере с решительного подкапывания той субстанциальной нравственности, которая без всякого размышления связывала отдельное лицо законами его государства, нравами и обычаями его народа и учила его видеть добро и правду в согласии поступков с этими факторами" (144, 1, 1). Первыми, кто осмыслил новые горизонты и задачи этики, были софисты.

1. СОФИСТЫ

Роль софистов в истории этики можно понять только на фоне их вклада в философскую мысль и культуру вообще. Они впервые решительно сместили направление теоретико-познавательного интереса с природы на человека. В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну человеческого бытия в природе, космосе, Протагор (490 – ок.

420 до н. э.) провозгласил свое знаменитое положение: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют" (46, 1, 15). Речь идет не о простом расширении предмета философского исследования. Софисты принципиально иначе подошли и к пониманию человека. Он для них больше, чем одно из проявлений (пусть даже высших) универсума, он ее центр, творческое начало. Софисты, таким образом, перевернули традиционно сложившийся способ философствования: от космоса к человеку, от всеобщего к особенному, от объективного к субъективному.

Протагор своим положением в сущности утверждает примат человека над космосом, особенного над всеобщим, субъективного над объективным. Первичным оказывается ценностное, а не познавательное отношение к миру: природа ("вещи") не содержит в себе меры человека, т. е. не может дать направления его жизни; для того чтобы выработать норму своего бытия, человеку нет надобности знать устройство космоса, более того, само познание зависит от человека, и в этом смысле он, человек, задает меру вещам. Словом, человеческое бытие – это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Человек не просто реализует какие-то существующие вне его законы, а сам задает законы объективной действительности. Протагоровский тезис является ключевым для всех тех представителей западноевропейской культуры, которые рассматривают человека как центр и властелина природы. Софисты обосновывают право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих – человеческих целей и интересов.

За софистами в современной философской литературе закрепилось имя античных просветителей. Это верно. Софисты впервые подчеркнули формирующее значение образования, воспитания, культуры в жизни человека. Более того, в духовной, культурно-исторической деятельности они увидели специфическое назначение человека. Этика наряду с диалектикой спора, ее логико-языковыми основами была главным предметом теории софистов. Неудивительно поэтому, что мировоззренческие установки софистов в значительной степени явились обобщением их этических исследований, посвященных главным образом двум проблемам: возможности воспитания добродетелей, а также соотношению законов природы и установлений культуры.

При всей скудости источников по этике софистов, мысли которых дошли до нас в отдельных фрагментах, а по большей части в изложении их убежденного идейного противника Платона и других античных авторов, их представления о воспитании добродетелей все же можно реконструировать с достаточной полнотой. Богатый материал по этому вопросу содержится в платоновском диалоге "Протагор", а также в сочинении неизвестного софиста "Двоякие речи" (ок. 400 г. до н. э.).

По свидетельству Платона, Протагор впервые ввел в обычай философское преподавание за плату и явился родоначальником всей софистики. Он же первым выдвинул теорию, согласно которой возможно воспитание добродетелей. Этот взгляд стал общим убеждением софистов. Смущавшая современников и потомков самоуверенность софистов, готовых научить чему угодно и ответить на любой вопрос, являлась, надо думать, лишь способом демонстрации веры во всесилие образования.

Философский характер постановки проблемы научения добродетелям выявляется в двух моментах. Во-первых, софисты полемизируют с представлениями о прирожденноеT добродетелей; акцентируют внимание на том, что добродетели приобретаются в результате усилий самого человека. Они при этом не проводят различий между воспитанием, формированием, обучением личности. Во-вторых, под добродетелями они понимают не только узко моральные свойства, а вообще разнообразные достоинства человека, прежде всего его социальные качества (дар слова, профессиональное мастерство, умственное превосходство и т. д.), обеспечивающие ему общественный успех и уважение.

Протагор так очерчивает предмет своего обучения: "Наука же эта смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, – а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства" (58, 1, 200).

Сфера добродетелей, как ее понимает Протагор, – общественное поведение индивидов (наилучшие поступки и речи, касающиеся государства и своего дома). Но к этому мы вернемся чуть позже, а пока отметим другой аспект: вера софистов в силу воспитания является утверждением творческосозидающей сущности человека, его способности развивать свои возможности. "...Боги не дают людям ничего доброго и прекрасного без труда и заботы" (46, 2, 12), выбор человеческих качеств – это задача самого человека, и ему, хочет он того или нет, "надлежит быть мерою".

Возможность для человека постоянного совершенствования в процессе правильно поставленного обучения и воспитания софисты доказывали как своей собственной преподавательской деятельностью, так и ссылками на реально существующий опыт воспитания. "Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл наказания преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом наживным"

(58, 1, 206) – так говорит Протагор в одноименном диалоге Платона. Он добавляет к этому, что нравственные недостатки потому обычно вызывают гнев и укор, что они не являются неотвратимыми; не укоряем же мы людей за природные недостатки, например за малый рост.

Протагор, таким образом, выделил в человеческом бытии особую область, которая (в отличие от биологической природы) созидается как бы самими индивидами. Он совершенно точно определяет эту область как область общественного поведения, хозяйственной ("управление домом") и государственно-политической деятельности. Протагор, далее, ставит самосозидаемое начало бытия человеческих индивидов в связь со всей системой их социальных отношений и испытываемых ими воспитательных воздействий. Это было поистине величайшим научным открытием.

Обучение добродетели, говорит Протагор, – главная задача воспитания. Первоначально этим занимаются родители.

Затем они отправляют детей к учителям и при этом просят более заботиться о благонравии детей, чем о грамоте или игре на кифаре. Но и кифаристы вносят свой вклад, научая детей понимать ритм и гармонию. После учителей заботы о воспитании берет на себя государство, заставляя людей изучать законы и жить сообразно последним. Добродетельность человека, следовательно, возникает там, где один индивид сталкивается с другими, обменивается с ними знаниями, навыками, кооперируется и т. п., она зависит от воспитательных усилий семьи, учителей, государства. Эти мысли софистов свидетельствуют о том, чтс их теория явилась важным шагом на пути познания общественно-исторической сущности человека.

Идея о всесилии воспитания связана у софистов с ключевым тезисом их философии о коренном различии требований природы и установлений культуры. Считается, что данное положение впервые высказал Гиппий (2-я пол. V в.

до н. э.), а особенно энергично отстаивал и глубоко обосновал Антифонт (V в. до н. э.). Встречается оно и у Протагора, в частности в его знаменитом "мифе". В чем суть данной идеи? Обратимся к мифу Протагора в платоновском изложении.

Перед тем как выпустить на свет сотворенные ими под землей живые существа, боги поручили двум братьям, Прометею и Эпиметею, разделить между этими существами различные способности. Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдывая свое имя ("крепкий задним умом"), не рассчитал: все роды смертных созданий, кроме людей, он наделил такими способностями, которые предохраняли их от взаимного истребления, позволяли обеспечить пропитание, а также защиту от стужи и зноя. И когда Прометей увидел, "что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия", то он, исправляя оплошность своего брата, украл у богов "премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем..." (58, 1, 203). Так человек оказался причастен божественному уделу – стал членораздельно говорить, признавать богов, давать всему названия, делать жилища, мастерить различные предметы, добывать пропитание из почвы. Правда, всего этого оказалось недостаточно для безопасного существования человека, но об этом чуть позже, а пока прервем изложение прекрасного мифа и отметим: согласно Протагору, основа существования человека совершенно иная, чем у других животных. Обладая смертной природой, как и все прочие живые существа, человек вместе с тем вырабатывает в себе и создает вокруг себя вторую – божественную – природу, связанную с уменьем, искусством.

Протагор по сути дела обсуждает вопрос о специфике человеческого бытия, его отличии от природы в собственном смысле слова. Что касается терминологического выражения антиномии природы и культуры у софистов, то, согласно А. С. Богомолову (см. 108, 198), природа у них всегда обозначается как physis, а культура – как nomos (закон, обычай, мнение), techne (искусство) или thesis (установление). Это как раз свидетельствует о том, что софисты в данном случае интересовались не физической природой, которая была для них всего лишь точкой отсчета, а неприродным, т. е. общественным, началом в человеке.

В чем же, по мнению софистов, состоит основное отличие культуры, общества (законов, обычаев, искусства и т. д.) от природных процессов? Прежде всего в том, что природа действует неотвратимо, с необходимостью, а законы государства, предписания религии, моральные нормы и обычаи являются продуктами сознательного творчества, произвольными результатами человеческой деятельности. "Веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость", – пишет Антифонт (170, 64), в сочинении которого "Об истине" мы находим ряд весомых аргументов в обоснование положения софистов.

Если, говорит Антифонт, закопать в землю природный продукт, скажем черенок оливы, то вырастет олива. Если же закопать в землю продукт человеческого искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем является скамья по своей природной основе, – олива, лавр и т. п. Отсюда он делает вывод: "Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлениями, – признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной сущностью является природа вещи" (46, 2, 41). Философ, таким образом, подчеркивает, что человеческое творчество, господствующие в обществе законы, нормы и т. д. не имеют вещественной природы, все это хотя и реализуется в ходе переработки, преобразования природного материала, тем не менее несводимо к природной основе, носит совершенно иной характер. То, что превратило оливу в скамью, нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.

Другое отличие состоит в том, что природа объединяет людей, а законы и обычаи разъединяют их. Ведь природные потребности у всех одинаковы, варвар в этом отношении ничем не отличается от эллина: все дышат воздухом через рот и едят руками. Иное дело – установления культуры, здесь царит полный разнобой. "Я думаю, – пишет наблюдательный автор "Двояких речей", – что если бы всем людям было предложено собрать воедино то, что те или иные считают постыдным, и затем из всей этой совокупности выкинуть опять-таки то, что те или иные считают приличным, то не осталось бы ни единого (обычая), но все было бы разделено между всеми. Ибо у всех не одни и те же обычаи" (46, 2, 91).

Иначе говоря, культурно-исторические процессы необычайно индивидуализированы, настолько, что внешне представляются произвольными, случайными. Рациональный смысл этого положения софистов – в идее о том, что нравственные воззрения отличаются большим разнообразием и часто сменяются. Как впоследствии напишет Ф. Энгельс, "представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому" (1, 20, 94). Конечно, софисты не видели за относительным абсолютного, а релятивизм довели до скептицизма и даже, как мы увидим позже, до нравственного нигилизма.

Но справедливость требует признать, что именно они впервые указали на текучесть, изменчивость моральных представлений, на их прямую зависимость от исторического развития общества.

Отметим еще одно соображение, приводимое софистами в обоснование тезиса о принципиальном отличии человеческих законов от природных процессов. Нарушение законов (норм, обычаев) сопряжено с позором и наказанием в том только случае, если это нарушение замечено другими участниками соглашения. Если же нарушение осталось незамеченным, то ничто не грозит нарушителю. Что же касается требований природы, то всякое отступление от них сопряжено с ущербом для индивида независимо от того, было ли это отступление явным для окружающих или скрытым, "ибо (в этом случае) вред причиняется не вследствие мнения (людей), но поистине" (46, 2, 44). Здесь выявляется специфика социального действия, которое не сводится к физической операции, а есть выражение определенного отношения .между людьми.

Таким образом, по мнению софистов, бытие человека несводимо к материально-вещественной основе, человек имеет еще вторую – неприродную природу. Неприродная основа человека характеризуется тем, что она вариативна, зависит от воли, сознательных усилий индивидов, но главным образом от характера их взаимоотношений между собой. Иными словами, вторая природа человека многовариантна. Какое же из ее возможных воплощений является наиболее совершенным? Чем должен руководствоваться человек при сравнении и выборе обычаев, норм, законов? Какими должны быть отношения между индивидами? Какими добродетелями они должны обладать, чтобы вторая природа человека в каждом из них реализовалась наиболее совершенным, оптимальным образом? Поиски ответов на эти вопросы вели к формированию этики как самостоятельной философской дисциплины.

Моральные нормы, как и все прочие установления культуры, являются, с точки зрения софистов, продуктом творчества человека и произвольны. Попытка придать им всеобщий, однозначно необходимый вид не может иметь успеха.

По мнению софистов, не существует общего определения добродетели, различия между добром и злом всегда конкретны. Горгий (ок. 480 – ок. 580 до н. э.) ограничивается перечислением отдельных видов добродетелей, которые у разных людей различны соответственно их социальному статусу и возрасту. Одна, например, добродетель у мужа, другая у жены, иная у ребенка, иная у свободного, иная у раба и т. д. "...Соответственно каждому из занятий и возрастов в отношении к каждому делу для каждого из нас есть (особая) добродетель..." (46, 1, 46). То же самое можно сказать и о пороке. Еще более определенное высказывание по этому поводу находим мы в "Двояких речах": "Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами.

А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других, [добро и зло] одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека [то же самое] бывает иногда благом, иногда злом. К мнению последних присоединяюсь и я сам" (46,

2, 87).

Хотя все софисты отвергают возможность абсолютизации понятий добра и зла, стоят на позиции этического релятивизма, тем не менее между ними есть различие в конкретном истолковании этого релятивизма. Саму относительность моральных понятий они понимают по-разному. Это особенно очевидно при сравнении взглядов старших и младших софистов. Старшие софисты (2-я пол. V в. до н. э.) в этике остаются относительными консерваторами, младшие же (конец V – начало IV в. до н. э.) отличаются крайним радикализмом.

Позицию старших софистов наиболее адекватно выражает Протагор. В своем мифе о происхождении культуры он рассматривает мораль ("стыд и правду") как скрепляющее людей, стягивающее всех в общность начало. Продолжим прерванное ранее изложение этого мифа. "Одного мастерства обработки", которое даровал людям Прометей, оказалось недостаточно для борьбы с хищниками. И тогда в целях безопасности люди стали селиться вместе и строить города. Но "не было у них уменья жить сообща", потому они ссорились, расселялись и гибли (58, 1, 204). Тогда Зевс, желая спасти человеческий род, посылает Гермеса насадить среди людей стыд и правду, причем приказывает наделить ими людей не выборочно, а всех без исключения, ибо в противном случае не бывать вообще государствам. И Зевс добавляет: "И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества" (58, 1, 204 – 205). В другом месте Протагор говорит так: "И действительно, что любому городу кажется справедливым и прекрасным, то и есть для него (таковое), пока он это думает" (46, 1, 12). Не отдельному индивиду, а городу! Здесь мораль, хотя и формируется на базе сложившегося в государстве мнения, соглашения между людьми, представляет собой тем не менее нечто общезначимое. Она – основа спаянности индивидов, согласованности их действий. В сочинении Продика "Геракл на распутье" и в сохранившихся речах Горгия проводится такой же взгляд.