Текст книги "Краткая история этики"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

Соавторы: Герд Иррлитц
сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 45 страниц)

Локк же сводит добро и зло к радости и боли и ко всему, что лежит в их основании. Из этого исходного тезиса Локк выводит необходимые правила поведения, которые являются в то же время правилами послушания: "Нравственные добро и зло есть поэтому лишь согласие или несогласие наших сознательных действий с некоторым законом, по которому, согласно воле и власти законодателя, нам делают добро или причиняют зло..." (43, 1, 405). Локк придает изначальность самому разрыву индивида и норм, не может интерпретировать его как внешнее обнаружение некоего внутреннего отношения. Поэтому он предполагает наличие законодателя, который призван гармонизировать отношения индивидов, внешним образом объединить разъединенные силы. Продолжение приведенной выше цитаты показывает, до какой степени взгляд философа остается на поверхностной, видимой стороне нравственного мира: "...причем эти добро и зло, удовольствие или страдание, которые по велению законодателя ожидают нас за соблюдение или нарушение закона, мы называем наградой и наказанием" (там же). Вряд ли можно резче сформулировать раздвоение человека и норм. Рассмотрение субъекта и объекта как противостоящих друг другу факторов, которые оказывают друг на друга лишь внешнее воздействие, является полным. Поэтому "мы должны всюду, где мы устанавливаем закон, присоединить к нему и какуюто награду или наказание" (там же).

Видимость морали принимается Локком за ее сущность.

Назначение теории – от явлений опускаться к сущности и уже затем, идя в обратном направлении, объяснять внешние формы – полностью игнорируется. Локк в своей этике остается на поверхностной и в теоретическом отношении неудовлетворительной точке зрения, согласно которой мораль является регуляцией отношений внешне противостоящих друг другу индивидов. Такой подход вообще является слабостью буржуазного сенсуализма, которая особенно явно обнаруживается тогда, когда в нем отсутствует мысль о негативно-разрушительной стороне эгоистического субъекта, – мысль, столь плодотворно представленная в этике Н. Макиавелли, Дж. Бруно, Б. Спинозы, Т. Гоббса, И. Канта.

Согласно Локку, можно найти идеальную систему регулирования, если достаточно искусно применять механизмы награды и наказания. Рассматривать человеческое поведение под углом зрения наград и наказания, да к тому же пытаться найти на этом пути гармонию, освобождающую человека от теологического и абсолютистского насилия, – это была апология буржуазных механизмов социальной регуляции поведения индивидов.

К истории этики вполне может быть применено вводимое К. Марксом различение классической и вульгарной политэкономии. В отличие от классической, которая "исследует внутренние зависимости буржуазных отношений производства... вульгарная политическая экономия толчется лишь в области внешних, кажущихся зависимостей... она ограничивается тем, что педантски систематизирует затасканные и самодовольные представления буржуазных деятелей производства о их собственном мире как лучшем из миров и объявляет эти представления вечными истинами" (1, 23, 91). В этике Локка (уже у Локка!) обнаруживаются те же самые вульгарные мотивы, которые Маркс описал на примере экономических теорий. В ней, так же как в политэкономии, поверхностный взгляд на общественные процессы оборачивается апологией буржуазного самодовольства.

Мысль Просвещения – рассмотреть историю как процесс самовоспитания человечества – была великим завоеванием философии и культуры. В ее обоснование огромный вклад внес Локк. Однако в этике, где делается попытка воспроизвести эту идею непосредственно, она теряет свою глубину и историческую перспективу; процесс воспитания предстает как школярство целых народов и стран. Локковский сенсуализм и в самом деле исходит из убеждения, что каждый имеет достаточно опыта и ума, чтобы интериоризировать нормы. Такая интериоризация предполагает наличие воспитателя – особого субъекта, который вырабатывает, формулирует нормы, а затем с помощью различных институтов и не всегда либеральных методов внедряет их в индивидов. Индивид все больше и больше начиняется нормами и притом тем быстрее, чем интенсивнее и эластичнее функционирует система наград и наказаний. Здесь как раз заключена одна из характернейших слабостей натуралистического материализма при объяснении социально-нравственных процессов, вскрытая К. Марксом: "Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания... забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом..." (1, 3, 2). Нет ничего удивительного в том, что, не ограничиваясь земными воспитателями, гарантирующими соблюдение моральных норм, Локк апеллирует еще и к небесному учителю. Как пишет Локк, бог дал "все потребное для жизни и благочестия"

и потому "люди имеют основание довольствоваться тем, что бог счел подходящим для них" (43, 1, 93).

История английской этики XVII и XVIII столетий была исключительно богата теоретической полемикой, которая позволяет правильно понять моральное учение Локка, а также последующую судьбу этического сенсуализма в этой стране.

Рассмотрим кратко основные вехи этой полемики.

Родоначальник нового материализма Ф. Бэкон (1561 – 1626) отделил мораль от религии и осмыслил ее как естественный закон. Содержание его этики, в которой стремление к самосохранению сочетается с идеей всеобщего блага, было стоически окрашенным. Новизна в постановке проблем Бэконом состояла в том, что он раскрывал общественноисторический смысл образа жизни, соответствующего естественному закону. Эта концепция становится предметом систематической разработки в новой науке о человеке, которая должна стать учением о характере, учением об аффектах и учением о господстве над аффектами, о средствах излечения их болезней. Один аффект может быть устранен лишь с помощью другого. В этих целях, по мнению Бэкона, следует разработать психотехнику отключения определенных аффектов. Правовой порядок использует в таких случаях систему штрафов. Аффекты, с которыми следует бороться прежде всего, – это страх и надежда. Именно из описательного сочинения Бэкона "О достоинстве и приумножении наук"

(1623) многое заимствовал Спиноза. В целом в этике Бэкона господствует макиавеллистский дух рационального конструирования морального совершенства из естественных элементов, но достигаемого, однако, прежде всего благодаря опыту и привычке. Его эссе дают пуритански окрашенное изображение морального поведения в обществе. Рассуждение "О богатстве" из "Опытов, или Наставлений нравственных и политических" (1597) наряду с пуританскими основоположениями включает каталог утилитаристских добродетелей гражданина. Его рациональное моральное учение содержит в себе также "высокое" искусство притворства и лицемерия.

Гоббс со свойственной ему теоретической последовательностью раскрывает социальную подоплеку эгоистического морального субъекта и, исходя из этого, конструирует мораль как репрессивно-санкционированные предписания, совершенно необходимые для существования индивидов, стремящихся к собственному самосохранению и к собственной выгоде.

Отношение к тезису Гоббса о хищнической природе человека предопределило эволюцию английской этики XVII – XVIII вв. Локк в целом продолжает линию Гоббса, но уже он, как мы видели, притупляет критическое острие его теории.

С точки зрения Локка, моральные правила могут быть столь глубоко освоены индивидом, столь полно состыкованы с его эгоистическими интересами, что уже теряют свой репрессивный, внешне навязанный характер, становятся основой гармонии личных и общественных интересов. То, что у Локка только намечается, – конформистское истолкование морали на теоретической основе эмпиризма – у других мыслителей разворачивается в самостоятельную концепцию.

Против материалистической тенденции Бэкона и Гоббса выступила, кембриджская школа платоников (Р. Кедворт, Г. Мор), которая истолковала добродетели как сущности, столь же безусловные в своей значимости, как и математические истины. В духе идей кембриджской школы философидеалист Р. Кемберленд (1631 – 1718) выступил против этики Гоббса и выдвинул положение, что наряду с эгоистическими склонностями человеку свойственна изначальная доброжелательность и симпатия по отношению к другому, что не удовлетворение собственного интереса, а именно благодеяние кому-либо означает ощущение счастья. Этот тезис оказал значительное, хотя и не всегда благотворное влияние на последующую судьбу английской этики.

Апелляция к изначальному чувству симпатии и связанному с ним счастью была попыткой теоретиков эпохи индустриальной революции, периода становления промышленного капитализма представить противоречия общественного развития как поддающиеся принципиальной гармонизации.

Этические построения, исходящие из евдемонизма морального чувства, представляют не столько теоретический, сколько исторический интерес. В них начинается переход от классически буржуазного понятия разума с его притязаниями объяснить нравственную эмпирию исходя из принципиально неимпирической основы к биологически-антропологическому типу теории современной буржуазной философии. Рассмотрим несколько подробнее это ответвление этического эмпиризма XVIII в.

3. КОНФОРМИСТСКАЯ ЛИНИЯ:

ЮМ, ФЕРГЮСОН, СМИТ

Английский философ Давид Юм (1711 – 1776) уделяет значительное внимание моральной проблематике, посвятив ей третью часть своего основного сочинения "Трактат о человеческой природе" (1734 – 1737). Он выводит мораль из инстинктивной природы человека. "Представляется очевидным, пишет он, – что конечные цели человеческих поступков ни в коем случае не могут быть объяснены исходя из разума, но полностью опираются на чувства и привязанности людей вне какой-либо зависимости от их интеллектуальных способностей" (81, 2, 337).

Наряду с эгоистическими влечениями, по мнению Юма, человеку присущи и социальные чувства, такие, как благожелательность, человеколюбие, справедливость. Он вводит еще третью, впрочем уже излишнюю, группу добродетелей, которые приятны и самому индивиду, и другим.

Тем самым смягчаются противоречия морального субъекта, возникающие в процессе возвышения индивида от непосредственного до родового, общественного, существа, противоречия между сущим и должным, счастьем и добродетелью. Желание блага другому оказывается таким же антропологическим свойством человека, как и желание блага самому себе.

Юм является прародителем неопозитивистской этики, так как он первым установил различие между научными суждениями, которые описывают факты, и моральными суждениями, которые выражают чувства. Раскрывая чувственную основу моральных суждений, Юм обращается к понятию симпатии, которое станет центральным у А. Смита и которое позволяет увязать социальные добродетели с инстинктивной основой поведения.

Человеку от природы свойственна "склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним" (81, 1, 449). Именно эта природная особенность индивида является, согласно Юму, основанием морали. Признавая заслугу философа в том, что он подчеркивает исключительно важную, первостепенную роль эмоциональных механизмов в нравственном поведении, не следует забывать конформизма его теории: раз мораль оказывается антропологической заданностью, то необходимость в социальных изменениях отпадает.

Этика Юма содержит интересные, теоретически плодотворные моменты. Они концентрируются вокруг понятия морального чувствования, которое является чем-то средним между моральным чувством и моральной рефлексией. Развивать это моральное чувствование – значит стать на путь морального совершенствования. Юм в данном случае опирается на наследие Шефтсбери. В такой форме он ставит проблему конкретного опосредствования между эмоциональностью и рациональностью субъекта, высказывает ряд глубоких соображений о противоречивости природы человека как существа чувствующего, мыслящего и велящего. Юм вышел за круг жесткого противостояния чувствующего субъекта и рефлектирующего субъекта. Индивид, по его мнению, выявляет свои моральные возможности, становится активным общественным существом только в качестве конкретного субъекта. Отсюда – особый акцент на третьей, опосредствующей инстанции в индивиде, которая в свою очередь придает законность и чувствам и разуму. Юм таким путем преодолевает эмпирию повседневности и ищет действительные формы перехода индивида от непосредственности бытия к родовой сущности, хотя все эти поиски происходят в узких рамках натуралистического подхода к человеку.

Юм понимает несовместимость морального мира с жесткой иерархичностью отношений между индивидами; потому он и не приемлет решений, предлагающих подчинение одного уровня мотивации и поведения другому. Юм не дает ответов, но он по крайней мере ставит проблему гармоничности общественного субъекта. При этом в некоторых случаях он скептически оценивает роль господствующих санкций, и моральная гармония тогда предстает как нечто большее, чем самообман человека или насилие над ним. Философ выходит в своей теории за горизонт ограниченного буржуазного существования.

Высокой оценки заслуживает последовательная критика Юмом религиозной этики.

Важно здесь то, что философ оспаривает саму основу христианской этики, согласно которой моральное спасение достигается ценой отказа от естественных потребностей, желаний человека. Он делает исключительно важный вывод:

или религия является чистой верой в заповеди Иисуса, и тогда она совпадает с автономией нравственности, или она накрепко связана с авторитарностью (внешним принуждением, угрозами и т. п.), и тогда ее существование означает огромный вред для морали, значительно больший, чем если бы ее вообще не было. Юм критически относится к официальной морали, которая держалась на религиозной санкции и была неотделима от господствующих институтов подавления.

Критический настрой не был сильной стороной этики Юма, он еще более ослабевает в "Основах моральной философии" (1769) его воспитанника и последователя, шотландского философа и политического мыслителя Адама Фергюсона (1722-1816). В творчестве Фергюсона особенно выпукло обнажаются слабости, присущие эмпирической этике.

Эмпиризм фетишизирует эмпирические данности, непосредственные формы мышления и поведения индивидов, что закрывает ему путь для их глубокого теоретического объяснения. Его последним словом является единичный человек, который, раздираемый страхом и надеждой, стремится удовлетворить свои интересы в рамках наличных общественных условий.

В соответствии с традиционным для XVIII в. словоупотреблением (в английском языке оно сохранилось до настоящего времени) Фергюсон понимает под моральной философией социальную философию в целом. Исходя из натуралистической антропологии, он рассматривает экономические основы общества, теорию права, учение о государстве и в связи с этим учение о душе, проблему бытия бога и, наконец (в четвертой части своего сочинения), мораль в узком смысле слова. Фергюсон, как и вообще все сенсуалисты, начинает с того, что все сопряженное с приятным должно стать предметом желаний, а неприятного соответственно следует избегать. Однако поскольку часто из-за болезней, стихии рынка, насилия удача отворачивается от того, кто лелеял свои желания, то благоразумнее придерживаться мудрой воздержанности и расчета. Такой образ действий гарантирует счастье души, которое состоит в том, что человек больше всего имеет приятных ощущений и меньше всего страданий.

Вряд ли можно более грубо и примитивно обойтись с действительностью, чем это в данном случае демонстрирует эмпирическое мышление. Блаженство, евдемония оказываются смесью, своеобразным балансом между жизнью и смертью, удовольствием и болью, успехом и ошибками, богатством и нищетой. И вся эта "бухгалтерия" называется моральным совершенством! Фергюсон не связывает свои нормативные выводы с каким-то будущим, реформированным общественным состоянием, которое могло бы гарантировать полную, совершенную жизнь и счастье большим массам людей.

Он дает субъективистскую версию эмпирической этики, в которой евдемонизм оборачивается стоицизмом. Счастье понимается в значительной мере как внутренняя ценность, которой можно наслаждаться и в несчастье.

Нищета (прямая и косвенная, материальная и духовная)

связана, по мнению Фергюсона, с активной, бунтарской позицией в жизни, с недостатком покорности по отношению к наличному состоянию общества. Это несчастье – думать, будто можно получить больше, чем позволяют законные обстоятельства или чем то, к чему призывает человека долг положения. Основа такого урезанного евдемонизма, взявшего на себя роль утешителя в невыносимых условиях буржуазной повседневности, оказывается трансцендентной. С точки зрения Фергюсона, счастье состоит в том, чтобы постоянно представлять себе, что мы являемся членами общества, орудиями в руках бога. Так евдемонизм покидает эмпирическую основу, а нравственное совершенствование оказывается сопряженным с идеей бога.

Социально-нравственный конформизм этики Фергюсона получает продолжение у его в теоретическом отношении более плодотворного ученика – философа и экономиста Адама Смита (1723 – 1790). А. Смит полностью элиминирует из этики эгоистическое, себялюбивое начало, а тем самым и изгоняет из нее реальных индивидов своего времени. Его этика целиком строится на чувстве симпатии, а инстинкт собственной пользы оказывается в ней чужеродным элементом. Симпатия – это по сути дела социальное явление, интерпретированное философом как природный факт, свойство естественного человека. Она представляет собой сочувствие к мотивам другого человека, способность, как пишет Смит в своем основном этическом сочинении "Теория нравственных чувств"

(1759), "разделять какие бы то ни было чувствования прочих людей" (66, 18). Это исходное основание служит Смиту для того, чтобы дать приукрашенное, идеологически искаженное представление о буржуазной повседневности.

Моральные чувства, согласно Смиту, становятся исходным пунктом для всеобщих правил поведения, которые вырабатываются путем общественного одобрения или неодобрения определенных норм. Так, людям вполне естественно взять себе за общее правило избегать всех тех действий, которые могут сделать индивида объектом ненависти, презрения и осуждения, возбудить в нем стыд и неприятные ощущения. Напротив, действия, получающие всеобщую похвалу, положительную оценку общественного мнения, вызывают также и наше одобрение. Таким путем возникают всеобщие правила нравственности. Трудно представить себе более откровенную апологию существующих нравов. При таком подходе всякая теория, собственно, становится излишней.

Этика Смита не ограничивается, конечно, теоретической санкцией банальностей повседневного буржуазного сознания.

Она содержит также ряд плодотворных, глубоких моментов, которые связаны прежде всего со специфическим обоснованием понятия симпатии. Смит постулирует инстинктоподобную эмоциональную нацеленность людей друг на друга, которая обусловлена их чувственной конституцией и потому одинаково присуща всем. Они, по определению, не могут быть равнодушны друг к другу. Прежде чем они станут законченными эгоистическими субъектами, чувства направляют их к гармонии и равенству. Это был шаг вперед по сравнению с эгоизмом и изолированностью души в ее рационалистической интерпретации. Но не только. Здесь намечается также выход за натуралистические рамки сенсуализма, что сближает Смита с Ж. Ж. Руссо. Ведь изначальность симпатии как некоей определенности эмоционального мира индивидов означает, что человеческая чувственность может развиваться в форме совместной культуры. Такое понимание, если и не развернуто Смитом, то по крайней мере заключено в его этическом принципе.

В этом свете Смит делает ряд тонких психологических наблюдений, которые придают блеск его сочинению "Теория нравственных чувств". Прежде всего заметим: сам принцип, который сознательно кладет автор в основу своего произведения, – соединение этики с психологией – был важным завоеванием теории морали Нового времени. Не останавливаясь специально на психологических нюансах, демонстрирующих общественную природу симпатии, укажем лишь на одну, с нашей точки зрения самую плодотворную, идею Смита, согласно которой каждый индивид должен отразить себя в другом человеке, чтобы понять свою реальную сущность. Или, говоря по-другому, человек конституирует себя только в процессе опредмечивания, являющегося сугубо общественным актом. Предметной сущностью для человека является другой человек. Этим тезисом уже намечается переход от натуралистического материализма к антропологическому. Впоследствии мы увидим, как Фейербах развернет встречающуюся у Смита мысль в целую концепцию и скажет, что "я" становится "я" только через отношение к "ты".

К. Маркс соотнесет глубокую мысль Смита об отражении одного человека в другом со стоимостными отношениями, в ходе которых тело одного товара становится зеркалом другого товара: "Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку" (1, 23, 62).

Фактически Смит, как и в целом домарксистская социология, исходит из изолированного индивида, приписывая ему сочувствие, которое вводит его в мир социальных связей. Такой способ обоснования социального человека лишь отражает социальный атомизм буржуазного общества. Смит ошибочно, но вполне в духе просветительской идеологии сводит изоляцию и надстраивающиеся над ней связи индивидов к естественно данным свойствам и отношениям, хотя абстрактный индивид сам в действительности является продуктом исторического развития. Это было многозначительным и на определенном этапе истории этики весьма плодотворным заблуждением буржуазных теоретиков, которые рассматривали общественную сущность человека, говоря словами К. Маркса, как "абстракт, присущий отдельному индивиду" (1, 3, 3).

Смит лишь отдаленно подходит к пониманию общественной сущности человека. В целом же доминирующей фигурой у него остается эгоистический субъект, являющийся носителем естественных влечений, чувств и идей. Поэтому действительное научное открытие Смита, показывающее конкретно-общественный характер природы человека, осуществляется им в неадекватной форме или в виде невольных признаний, от которых сам же автор тотчас отказывается.

Разве не об этом свидетельствует, например, повторное обоснование чувства симпатии как разновидности самоощущения. Смит полагает, что сочувствие только усиливается, если мы живо представим себе, что сами переживаем ту боль и страдания, свидетелями которых мы оказались. Этот ужас породит в нас сочувствие. Аналогичным образом в случае радости мы должны примерить ее к себе, чтобы суметь разделить ее с другими. Совершенно ясно, что цементирующей основой сенсуалистической этики здесь является непосредственный эгоизм.

Вообще этика Смита сильна не крупными теоретическими обобщениями или мощным идеологическим зарядом. Ее оригинальность – в тонкости психологического анализа, достоверности деталей. Смит дает индивидуально-психологическую проекцию процесса раздвоения человека между противоречивыми интересами, эгоистическими нравами и альтруистическими нормами; он смотрит на этот процесс как бы изнутри, глазами самого субъекта. Субъект действует соответственно собственным интересам. Из действий складывается личность. Субъект наблюдает себя одновременно со стороны, фиксируя различия между его собственным Я и полем социальных отношений. Возникает "внутренний человек". Мы, оставаясь действующими субъектами, становимся "сторонними зрителями" самих себя. Обнаруживается, что действия, обычно относимые к себялюбивым, не являются таковыми. В этом неизбежном, неустранимом конфликте между поведением, которое склонно к заблуждениям, и рефлексией, которая "разоблачает" поведение, и существует моральная личность. Точка зрения субъекта окрашивает все наши представления о действительных отношениях тем, что благодаря самолюбию все кажется преувеличенным и искаженным.

Этот противоречивый образ морального субъекта, который находится в вечной борьбе с самим собой, свидетельствовал о глубоком понимании Смитом нравственной ситуации классового общества. Формально говоря, нового здесь почти ничего нет. Тема раздвоения человека на внутреннего и внешнего, тонко рассмотренная в связи с этим проблема совести и многое другое были важным предметом обсуждения всей истории этики, в особенности средневековой. Заслуга Смита состоит в том, что он рассмотрел эту проблематику вне религиозной трансцендентности, включил в рамки сенсуалистической психологии и тем самым сделал огромный шаг к тому, чтобы осмыслить ее как общественно-исторический феномен.

4. КРИТИЧЕСКАЯ ЛИНИЯ:

МАНДЕВИЛЬ И ГЕЛЬВЕЦИИ

Вторая ветвь сенсуалистической этики продолжает критическую линию материализма Т. Гоббса в условиях уже довольно развитых буржуазных отношений Англии XVIII столетия. Первым ее представителем, отличавшимся теоретической последовательностью и смелостью сатирических разоблачений, был философ и врач Бернард Мандевиль (1670 – 1733). Его небольшое сатирическое произведение "Басня о пчелах" появилось в 1705 г. в виде брошюры, оно издавалось еще трижды при жизни автора и, дополненное полемическими комментариями, приложениями, в частности очерком "Исследование о происхождении моральной добродетели", стало цельным произведением, дающим острый критический анализ буржуазного общества. К. Маркс, обращавшийся в своем творчестве к сатирическим темам Мандевиля, высоко чтил этого мыслителя, полагая, что он был "бесконечно смелее и честнее проникнутых филистерским духом апологетов буржуазного общества" (1, 26(1), 395).

Социальное поведение, согласно Мандевилю, основано на себялюбии. Моральные добродетели могут быть только измененными формами себялюбия. Себялюбие, которое понимается вполне в духе Гоббса как разгул эгоизма, является мощнейшим мотивом, движущей силой поступков, подлинным базисом всего современного общества. Капиталистическое общество берется им в неприкрытой противоречивости. Именно этим сильна его этика. Конечно, к началу XVIII в. нельзя было полностью охватить совокупность антагонизмов капиталистического общества. Но тем выше заслуга Мандевиля, который дал моральный образ этих антагонизмов, подготовив тем самым их последующее юридическое, политическое и экономическое осмысление. Философ ясно сознает, что его этическая теория является научным анализом и разоблачением ложных представлений буржуазного общества о самом себе.

Понятие себялюбия, составляющее основную тему произведения Мандевиля, есть не что иное, как самосохранение, борьба индивида за жизненные средства, борьба против препятствий природы и противостоящих ему интересов других людей. Об идее солидарности, которая неизбежна уже в процессе простой кооперации труда, об общественных формах, закрепляющих эту солидарность, Мандевиль вообще не упоминает. Он классически последователен и стремление человека к самосохранению связывает только с себялюбием, с его способностью ставить себя и свои интересы безусловно выше личности и интересов других людей. Себялюбие создает общую атмосферу тщеславия, которое цементирует общество. Каждый стремится к тому, чтобы заслужить признание всех остальных. Это моральное отношение ему как социальному существу необходимо словно воздух, еда или питье. Возникновение отношений в обществе и их структуру Мандевиль выводит из несомненного натуралистически-материалистического принципа. Потребность индивида в признании других людей порождает моральное притворство и условности моральной жизни, в которые включен человек и которые Мандевиль без устали разоблачает как скрытый эгоизм, противоестественную смесь эгоизма и его отрицания.

Предоставим слово самому Мандевилю: "Самый ничтожный человек считает себя величайшей драгоценностью, которой нет цены, а самое большое желание честолюбивого человека состоит в том, чтобы весь мир разделял его мнение относнтельно его собственной ценности, так что самая неутолимая жажда славы, которой всегда вдохновлялся герой, представляла собой лишь ничем не сдерживаемое тщеславие, стремление полностью завладеть уважением и восхищением других как в будущие века, так и в его время, и ничего больше; но то ожидаемое великое вознаграждение, ради которого самые возвышенные умы с таким рвением жертвовали своим покоем, здоровьем, чувственными удовольствиями и самими собой без остатка, оказывалось не чем иным, как призрачным счастьем, мыльным пузырем, исчезнувшим без следа..." (48, 73 74). И еще: "Стыдясь многочисленных слабостей, которые они ощущают внутри себя, все люди стремятся спрятать себя, свою уродливую наготу друг от друга, и, прикрывая истинные мотивы своих душ благовидным плащом общительности и заботы об общем благе, они надеются скрыть свои грязные помыслы и уродство своих желаний, в то время как внутри их, и они об этом знают, таится любовь к дорогому их [сердцу] вожделению и бесстыдная неспособность идти по трудному, неровному пути добродетели" (48, 216).

Мандевиль выводит все пороки эгоизма из деятельности, направленной на самосохранение человека, как ее необходимые и исторически прогрессивные следствия. В ранних обществах эгоизм был не развит, потому что неразвитыми были производительные силы человека. Остроумный, сколь и глубокий, стих мыслителя гласит:

Одна добродетель не может сделать народы процветающими; Кто хотел бы возродить золотой век, Должны быть готовы не только стать честными, Но и питаться желудями". (48, 63)

Расцвет всех эгоистических страстей и желаний является сопутствующим фактом и подлинным двигателем успехов индустрии и торговли. Этим обобщением Мандевиль лишь фиксирует реальное состояние дел в буржуазном обществе.

И вообще в своей моральной теории он стремится к тому, чтобы изображать людей не такими, какими они должны быть, а такими, каковы они на самом деле.

Стремление к самосохранению реализуется, согласно Мандевилю, в труде человека, который он именует трудом по удовлетворению потребностей. Социальная природа человека покоится на двух факторах: огромном числе потребностеп и всевозрастающих препятствиях, которые стоят на пути к их удовлетворению. Вообще, как полагает Мандевиль, воспроизводство материальных потребностей было в истории на первом месте. Для производства и потребности нет границ, в этот процесс включена и история морали. Из этих рассуждений Мандевиля становится ясным, что критический сенсуализм в этике был фактически предысторией материалистического понимания истории. Моральные отношения и формы морального сознания зависят от основы структуры общества, воспроизводства материальных потребностей.