Текст книги "Краткая история этики"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

Соавторы: Герд Иррлитц
сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 45 страниц)

Уже в юношеском своем сочинении "Исследование добродетели, или заслуг" (1699) философ задается целью рассмотреть добродетель саму по себе, вне ее зависимости от религии.

Шефтсбери, принимавший идеи Пьера Бейля, идет дальше высказывания знаменитого скептика о том, что атеист также может быть моральным человеком. Эту "ересь", как и вообще наиболее острые социально-критические мысли Шефтсбери, мы встречаем в его сочинении "Sensus communis, или Опыт о свободе острого ума и независимого расположения духа" (1709) блистательном памфлете в пользу свободы критического мышления, в котором старый теоретико-познавательный термин стал программой критики двора, феодальной иерархии, буржуазного эгоизма; как ни был далек Шефтсбери от реальных изменений, не рассчитывая на них, он все же видел в общественном чувстве принцип обновления общества. Энтузиазм эстетического мышления должен был придать новый блеск слепому, погрязшему в частных интересах реальному миру. Шефтсбери рассматривает религиозное мышление всех христианских вероисповеданий как фиксацию повседневной ограниченности отдельного изолированного индивида. Религиозно-моральные решения опустошают его, заменяют его внутренние мотивы представлениями о внешних наградах и наказаниях. В то же время Шефтсбери видит в религиозной этике моделирование ограниченного придворного и буржуазного евдемонизма внутреннюю систематизацию испорченности цивилизации. Точкой отсчета для Шефтсбери в его антиклерикальных выводах является естественный человек в смысле некоей предрасположенности индивидов к неантагонистической общественной форме, в изображении которой уже проглядывается учитель Руссо.

Религия по сути дела рассматривается Шефтсбери как отчужденная форма морали (см. 76, 133 – 134). Кантовская постановка вопроса о резком различии внутренних (моральных)

и внешних (чувственных, авторитарно-религиозных) мотивов нравственного действия также была навеяна Шефтсбери.

В "Письме об энтузиазме" (1708, разделы III – V) намечается понимание христианской религии, которое ориентировано на обожествление искусства античности и включает в себя даже эпикуровское утешение по поводу того, что природа свободна от жестокости, на тот случай, если вдруг почему-то бог не существует. Но самое важное здесь – это антропологическая интерпретация религии. Вполне в античном духе человек и бог приближаются друг к другу, и в конце концов бог объявляется абсолютным выражением возвышения человеческих свойств. Вдохновение – это "божественный энтузиазм", им Платон наделил "героев, государственных мужей, поэтов, ораторов, музыкантов и даже самих философов" (76, 270). Пантеистическое преобразование трансцендентной религиозности в некую имманентную религиозность имеет прежде всего целью обозначить сферу неэгоистической деятельности индивидов, область неограниченной реализации объективно-духовного самоосуществления рода. Мы сами создаем себе бога тем, что переносим на него свои признаки. Нам следовало бы, исходя из нашей благостной природы, верить в бога мягкого, преисполненного радости, чуждого жажды мести. Богослужение есть расширение жизни человека до служения роду человеческому; самоосуществление человека в пантеистическом смысле оказывается осуществлением бога, трансцендентный абсолют становится имманентным, более конкретным и деятельным процессом.

Собственно этическая установка Шефтсбери сводится к созданию имманентной этики конкретного субъекта, которая не столько санкционирует реальный образ жизни реальных индивидов, сколько призвана вывести за его узкий горизонт. Масштабом, выводящим за границы индивидуального извращенного интереса и ложной самости, как выражается Шефтсбери, является понятие природы. Природа осмысливается как некая социальная идиллия, к которой апеллирует род против единичности, общество против современного состояния. Рассмотрим различные моменты основной установки этики Шефтсбери.

Спектр подлежащих эмансипации человеческих потенций в пантеизме намного шире, чем в рационализме. Проблематика конкретного субъекта включает рассмотрение рационалистического понятия субъекта, но лишь как относительного шага на пути к моральной автономии. Рационализм заменяет внешний авторитет бога неподвижным великолепием разума.

Но он, согласно Шефтсбери, рассматривает все-таки субъекта с одной, весьма ограниченной точки зрения. Так, Шефтсбери критикует рационалистический взгляд, будто нет ничего проще, чем познать свою собственную душу и ее основную цель. На этом основана иллюзия, согласно которой при любых перипетиях жизни можно осмыслить всю совокупность условий и результировать их в неоспоримом решении разума. "Но нашим мыслям в целом, – говорит Шефтсбери в своей работе "Солилоквия" (1710),– присущ такой темный и неясный язык, что самое трудное на свете – заставить их сказаться со всей отчетливостью" (76, 343). В человеке совершается непрерывное движение от элементарнейших потребностей через чувства до идей. "В одном только можно быть более чем уверенным, – коль скоро у нас есть Ум и мы не утратили желаний и чувств, всевозможные фантазии и капризы будут трудиться изо всех сил и, в обществе ли мы или наедине с собою, они оттого не прервутся и не прервут своей деятельности. У них в любом случае будет поле деятельности" (76, 432).

За альтернативой "разум или чувства" в истории этики скрывался спор о перспективах человеческой эмансипации.

В рационалистическом дисциплинировании субъекта Шефтсбери видел авторитарную установку, призванную уничтожить порожденные чувственным уютом препятствия. Однако успех сопутствует не наказующему мышлению, а разуму, воздействующему на аффекты дружески, с благожелательностью и любовью. Когда же удовольствия подчиняются "сухому и трезвому рассудку", возникает искусственная, или, как говорит сам Шефтсбери, "некая сложная форма" (76, 110).

Критика рационалистического понятия субъекта не толкает Шефтсбери в сторону скептицизма. "Солилоквия" не выходит за рамки сочинений о методах XVII столетия, в том числе декартовского "Рассуждения о методе". Его содержание – это самовоспитание человека путем самонаблюдения.

Для морального экзамена человек должен разделить себя на два лица. Это происходит путем рефлексии совести. Наше сознание и чувство мы отделяем от повседневного мышления, моды и предрассудков, прежде всего от непосредственной заинтересованности. В этом одиночестве духа пробуждаем мы его самоответственность. Даже самый бессовестный пройдоха, противопоставляющий подобным образом себя самому же себе, вряд ли осмелится настаивать на своих чувствах. Мы можем, говорит Шефтсбери, восхвалять и запрещать глупость, но никто не захочет в самом себе усмотреть дурака или мошенника.

К какому результату ведет метод упражнения путем разговора с самим собой – "гимнастический метод солилоквии"

(76, 353), благодаря которому мы, словно в зеркале, открываем себе самих себя? Шефтсбери отличает его как от рационалистического самодовольства, так и от христианского ухода из мира. Ни интегрирующая субстанция разума, благодаря которой все вещи в душе "могут сложиться в известный порядок и установиться в известной соподчиненности" (76, 342), ни духовная робость христианского самопокаяния для него не приемлемы. Моральное ядро человека, согласно Шефтсбери, заключено в чувстве, в предшествующей суждению деятельности фантазии, настоящем энтузиазме относительно справедливого и несправедливого. Сюда относятся чувства сострадания, солидарности, уважения к другой личности – словом, склонность к роду, к целому, заложенная в нашем сердце.

Моральное чувство, как его изображает Шефтсбери, совершенно чуждо буржуазной повседневности, чувству или инстинкту так называемого себялюбия. Оно является элементарным сознанием взаимности, взаимных обязанностей, функционирующим без институционального насилия. Шефтсбери много внимания уделяет полемике с этическими принципами Гоббса и с натуралистическим сенсуализмом. Доброе дело, совершенное во имя выгоды или божественного вознаграждения, является, с его точки зрения, не более добродетельным, чем выгодная торговая сделка. Естественное чувство относительно справедливого и его противоположности вообще предшествует осознанию морали.

Нельзя, разумеется, не заметить, что моральный принцип естественного чувства у Шефтсбери оставляет без ответа целый ряд вопросов. Это прежде всего относится к исторически точному истолкованию "моральной симметрии" или "моральной архитектоники". Шефтсбери и вообще пантеистическая этика придают морали природную форму; тем самым процесс возвышения индивида до уровня родового существа приобретает абстрактный вид, протекает где-то между реальностью фактов и религиозной трансцендентностью. Хотя моральное поведение и не осмысливается как реальный процесс преодоления буржуазных нравов, тем не менее пантеистический моральный принцип возвышает индивида над торгашеской повседневностью. Моральные ценности, такие, как справедливость, правдивость, готовность прийти на помощь, искреннее участие, рассматриваются им как отношения взаимности, основанные на равенстве индивидов.

Прогрессивное теоретическое и нормативное содержание шефтсбериевской этики социального чувства наиболее четко обнаруживается в критике индивидуалистического евдемонизма. Шефтсбери свободен от иллюзии, будто нестесненная игра интересов буржуазного индивида может с течением времени породить добродетельное общество. Он акцентирует внимание на проблеме противоположности "природы"

и "цивилизации", на конфликте между заложенными в человеке возможностями согласия и братства, с одной стороны, и эгоизмом абсолютистского государства и буржуазной жизни – с другой. Всеобщее, полагает Шефтсбери, не может быть чем-то авторитарно навязанным, а там, где господствует неограниченное насилие, не может быть никакой общности. В противовес основной линии классической буржуазной этики, которая основывает мораль на принципах самосохранения и увеличения собственной власти, он показывает асоциальную природу буржуазного эгоизма. Основные проявления себялюбия (любовь к жизни, претензии на признание и славу, удовлетворение телесных инстинктов, стремление к собственности и др.) он рассматривает как естественные инстинкты животного происхождения. В буржуазном обществе эти природные инстинкты принимают вид господствующей морали. Их преобладание приводит к тождеству трусости, мстительности, распутства, скупости, тщеславия и т. д. Шефтсберп с глубокой проницательностью говорит о печальном жизненном итоге, который порождается буржуазными максимами борьбы и успеха. Движимый эгоистическими интересами индивид оказывается вынужденным и готовым к тому, чтобы ложно судить о жизни и оплачивать выгоды такой ценой, которая саму выгоду превращает в нечто противоположное. Уже одно чувство страха, вырастающее из стремления к конкуренции и выгоде, превращает жизнь в нечто жалкое, даже если на первый взгляд она и кажется вполне счастливой. А если к тому же, продолжает Шефтсбери, учесть все подлости и низости, которые проистекают из такого эгоистически ориентированного отношения к жизни, то совершенно очевидно, что здесь не может быть и речи о свободе и чувстве удовлетворенности.

Шефтсбери видит, что социальное действие во имя общих интересов может оборачиваться ужасом эгоистических репрессий и насилия. Особенно резко в этом смысле он высказывается в "Sensus communis...". Война, самое дикое из всех занятий в мире, порождает узы солидарности, ибо "героизм и человеколюбие – почти одно и то же. Но стоит чувству этому хотя бы немного сбиться с пути, и любящий человечество герой превращается в свирепого безумца: освободитель и хранитель делается притеснителем и разрушителем"

(76, 307). Гарантией против такого превращения, перехода добродетели в свою противоположность являются, с точки зрения Шефтсбери, высокий, вдохновленный симметрией в природе энтузиазм, любовь к порядку, гармонии, бескорыстие морального чувства. Добродетель остается недоступной эмпирически замкнутому мышлению, она сохраняет себя только в противопоставленности низкому, ничтожному, эгоистическому. Как полагает Шефтсбери, "в действительности до конца распутным негодяем и абсолютно противоестественным мошенником является лишь тот, кто любым образом способен, словно на аукционе, биться за счастье с человеком честным. Истинный интерес целиком или на одной, или на другой стороне. А все, что находится посередке, – это несостоятельность, нерешительность, недовольство, досада, пароксизм..." (76, 318).

Этическая традиция, которая рассматривает индивида как эгоистическое существо, не может, по мнению Шефтсбери, понять самую суть морали. Для нее "вежливость, гостеприимство, гуманность по отношению к чужеземцам или потерпевшим бедствие – это просто более рассудительное себялюбие, а правдивая душа – просто более хитрая..." (76, 311).

Себялюбие, по мнению Шефтсбери, может во все более нарастающем масштабе порождать коварство и притворство. Непосредственность и искренность нашей природы утрачиваются, а на их место заступают подозрение, ревность и зависть.

Именно частный, несовместимый с целым интерес, говорит Шефтсбери, порождает в нас такую жестокость и ужасные страсти, которые по справедливости следует считать самым большим несчастьем в жизни.

Буржуазным нравам Шефтсбери противопоставляет естественное чувство связанности – сферу общественной культуры в собственном смысле слова, возвышающейся над животным минимумом. Благородный человек чувствует власть "общительного волшебника". Для обозначения общества, возвышающегося над антагонизмом частных интересов, употребляется понятие моральной архитектоники; с его помощью Шефтсбери выражает пантеистическую идею упорядоченности как формы осознания социальности. Заблуждения разума влияют на чувство общительности; общество и государство являются изобретениями во имя частной выгоды. Общественное чувство как невидимая связь – это, таким образом, не иллюзия, а выражение скрытой за явлениями сути дела, а именно исторической тенденции. В государстве "в связь приведены разные лица, разные слои, разные сословия людей, – не осязательно, но в идее, в соответствии с созерцанием..." (76, 307).

Шефтсбериевское понятие морального чувства вовсе не является формой субъективирования морали, напротив, оно фиксирует объективное содержание морали, которое описывается в форме природной симметрии и солидарности. Без знания наилучшего для всех не существует действительной любви к добродетели. Задача пантеистической этики чувства состоит как раз в том, чтобы преодолеть релятивизм евдемонизма и подойти к объективному критерию морального.

У Шефтсбери, у которого мораль и искусство вообще очень сильно приближаются друг к другу, это нашло выражение, если можно так выразиться, в этико-эстетической теории реализма. Человек как творящий художник и сознательное общественное существо является лишь подражателем природы, а произведение искусства – ее типизирующим зеркалом.

Речь при этом не идет о копировании эмпирически данного. Эстетика "Солилоквии" ясно говорит о невозможности создания подлинных произведений искусства на пути непосредственного воспроизведения существующих нравов.

В этом состоит трудность подражания античным художникам. Если мы изображаем людей в их естественном виде, учитывая лишь то, за что они хвалят друг друга, как ведут себя в обществе, общаются между собой, то "вид всего этого вызывает в нас ненависть. Но что это, если не ненависть, которую вызывают в нас наши же лица? Виноват ли художник?" (76, 364). Точно так же, полагает Шефтсбери, реально господствующий буржуазный моральный принцип не может создать ни справедливого общества, ни общественно развитого субъекта. Жизнь, основанную на буржуазном принципе наслаждения, он характеризует как нищенски-рабское бытие.

От чувства, замкнутого на изолированном индивиде, необходимо отличать наслаждение, которое направлено на "естественные", в том числе и социальные, отношения, имеющие объективный статус. В буржуазной эпохе Шефтсбери видит эпоху, враждебную великому реалистическому искусству и морали, основанной на принципе общественной гармонии.

Великое искусство и подлинная мораль ориентированы у него на иное общество и иные принципы. Непосредственный опыт и ощущения человека, который в наслаждении находит удовольствие и полную удовлетворенность, не могут быть моральным критерием. Художник и ученый имеют дело с другой формой наслаждения, а именно с творческим экстазом, который одновременно является для него мукой и бременем.

В этом противопоставлении духовного, ориентированного на внесубъективную упорядоченность чувства чувству непосредственному и заключается для Шефтсбери проблема объективности морального масштаба (см. 76, 107 – 108). Как в искусстве объективным предметом художественного изображения являются эмпирическая красота, истинные тела и правильные отношения, так и моральный субъект связан с объективными индивидуальными и эмпирическими пропорциями добродетели, которые только и делают возможной формирующую индивида, раздвигающую его горизонт жизненную позицию.

В форме противоположности субъективного горизонта и внесубъективной объективности Шефтсбери выражает различие между буржуазной моралью частного интереса и осознанной социальностью. Как объективная красота природы лежит в основе прекрасного изобразительного произведения и гармония хорала является гармонией по природе, точно так же симметрия и соразмерность коренятся в природе, каким бы варварским при этом ни был вкус людей. Здесь как раз речь идет о нравственном, в котором добродетель находит определенный масштаб. В нравственном также имеются гармония, соответствие и симметрия.

"У добродетели есть некая неподвижная норма. Одни и те же числа, гармония, пропорции будут наблюдаться в Морали..." (76, 450). Как раз на таком понимании объективной структуры морали и эстетического Шефтсбери и основывает возможность большого искусства и моральной науки, которые охватывают соответствующие области в их целостности и выходят за пределы фрагментарности повседневных интересов, Шефтсберневское различие между эмпирически запутанной, субъективистски ограниченной моралью и постоянными невидимыми естественными пропорциями нравственного ясно напоминает платоновское разделение идей и видимого мира. Насколько Шефтсбери является в этике платоником, в какой мере всеобщее в этосе он отождествляет с идеалистически фиксированной трансцендентной субстанцией?

Можно ли его вообще считать стопроцентным платоником?

В какой мере удается Шефтсбери субъективировать объективную форму морали и эстетической меры, свести платоновскую идеальную субстанцию к конкретности человеческой практики? Мы как раз и займемся теперь вопросом о достижениях и границах пантеистической этики в переосмыслении платоновских идей как форм практической деятельности.

Этика, которая стремится очистить моральное чувство от утилитарных мотивов и одновременно удержать его непосредственно-чувственное содержание, оказывается вынужденной конструировать некое незаинтересованное чувство.

Незаинтересованное чувство или наслаждение является теоретическим предвосхищением такой общественной ситуации, когда деятельность индивидов носит непосредственно-общественный характер.

Общий интерес конкретизируется таким образом, что он принимает форму и содержание индивидуального интереса.

Отвлекаясь в сторону, заметим, что эта проблема часто описывается как диалектическое преодоление, снятие индивидуального интереса общественным интересом. Такая формула явно неудовлетворительна. Если общее понимать не как процесс, а как субстанцию (абстрактную совокупность норм и т. п.), которая должна вобрать в себя индивидуальное, то этика принимает абстрактно-назидательный характер. Материалистическое миропонимание исходит из примата конкретного. Общее является связью, отношением особенных и может существовать только как процесс. Индивидуальный интерес в принципе ни в какой форме нельзя снять, подвергнуть отрицанию через посредство общественного интереса, разве что только в деструктивной форме, как, например, в фашистской банде.

Вернемся, однако, к пантеистической этике. Здесь проблема морального поведения, выводящего за пределы таких условий, при которых родовые взаимосвязи превращаются изолированным индивидом во внешнее средство своего частного существования, связывается с понятием надэмпирического интереса, или незаинтересованной морали. Возвысившееся до всеобщности моральное чувство становится идеальной трансцендентной формой. Чувство становится идеей чувства. Это уже чувство, являющееся своего рода прообразом всякой интеллектуальности вообще. Чтобы обосновать критический подход к антагонистической реальности, сама реальность окаймляется некоей гармонически организованной идеальностью. Это основная идеалистическая черта пантеизма Шефтсбери. Чувственность морального поведения наполняется сверхиндивидуальным, объективным содержанием только ценой ее трансформации в духовную форму. Рассуждения Шефтсбери по этому вопросу во втором разделе третьей части "Моралистов" прямо перекликаются с платоновским "Федоном". Над хаотичными, дурными компонентами природы, в особенности когда речь идет о человеческой природе, расположена природа, достойная духа. Отсюда делается вывод о необходимости вытеснения реальной чувственности с реальными противоречиями, а нравственный образ действий связывается с духовно-чувственным созерцанием.

Но тем самым бездуховная почва реальности не преодолевается, а, напротив, воспроизводится как вечный противник.

Связь морали с эстетикой и эстетическая идеализация морали у Шефтсбери имеют тот несомненно диалектический и оптимистический смысл, что поиск опосредствования индивида и рода ведется на пути реальных форм деятельности.

Таким реальным опосредствованием Шефтсбери считает искусство. Исходящая из большого искусства (а точнее говоря, заключенная в нем) моральность и является процессом опосредствования фактического поведения и морали. "Солилоквия" выражает в этом отношении более глубокую и прогрессивную точку зрения, чем "Моралисты". В "Моралистах" в качестве связующего звена между всеобщей эстетически-моральной природой и реальным индивидом выступает платонизирующий спекулятивный пафос. В "Солилоквии" всеобщий моральный субъект, преодолевающий субъективно-ограниченную точку зрения, замкнут на определенную форму общественной практики – искусство. В искусстве преодолевается ограниченность буржуазного индивида.

Связь искусства и морали вообще характерна для эстетической программы Просвещения. Однако здесь есть одно различие, выводящее эстетику Шефтсбери за просветительскую точку зрения. Шефтсбери не преувеличивает морально-воспитательного воздействия произведения искусства на отдельных индивидов, ибо, как полагает он, вообще нельзя морально организовать отношения людей при наличных условиях. Стремиться на почве буржуазных интересов охватить все многообразие общественных потенций человека и общественных отношений эпохи – это все равно что пытаться выпить море. Шефтсбери же полагает, что только в рамках новой исторической эпохи в области политики и культуры, над приближением которой и работает главным образом искусство, окажется возможным выразить в морали тотальность общественных связей. В "Солилоквии" говорится о новой, синтетической эпохе после революций и войн, в которой только и будет создана почва для культуры, искусства и науки.

Искусство воздействует нравственно возвышающе не как свод разумной морали, а как практика и в процессе активной эстетической деятельности самого субъекта. Доступным эмпирическому индивиду типом практики, направленным на целостность общества, Шефтсбери считает художника и создание подлинных произведений искусства. Искусство есть зеркало, воссоздающее объективные пропорции природы, правила красоты и добродетели. Позиция великого художника является предвосхищением позиции нового человека.

По примеру благородных душ античности, которые создавали свою публику и свою эпоху, гений новых писателей подчинит мир своему господству, вместо того чтобы приспособляться к его слабостям. Нехудожественные произведения, созданные по заказу, будут отвергнуты. Развращенные интересы, ложное самомнение, слепая любовь к жизни, весь уродливый набор поверхностных страстей – все это будет побеждено девятью музами. Как отображение еще не осуществленной, изначальной меры красоты и нравственности, искусство является принадлежностью будущего времени.

Оно в качестве предвосхищения, нацеленного на более высокую целостность реалистически типизирующего процесса, есть критика наличного мира и одновременно повивальная бабка нового, грядущего мира. А художник, "настоящий мастер или архитектор своего рода", есть "второй Творец, подлинный Прометей, ходящий под Юпитером" (76, 365). В связи с этим Шефтсбери формулирует основы своей эстетической программы, которая многократно и почти дословно была впоследствии повторена И. И. Винкельманом и Гёте.

Себя Шефтсбери рассматривает как равного художнику изобразителя творческого морального энтузиазма: "воссоздатель природы" есть в то же время архитектор новой нравственности. Этика должна соединить себя с эстетикой, потому что наступающая новая эпоха большого искусства призвана прежде всего научить "понимать поэтическую и моральную Истину, красоту чувств, возвышенность характеров..." (76, 440-441).

Функция эстетики в этике Шефтсбери состоит, таким образом, в том, чтобы обеспечить связь между "идеалом"

и "жизнью". Конкретный, эстетически воспринимающий и эстетически деятельный субъект является одновременно нравственной личностью. Моральная упорядоченность внутренней структуры субъекта не имеет в этом смысле ничего общего с насильственным подчинением чувств разуму, склонностей долгу. Этика у Шефтсбери обосновывает более широкие и вдохновляющие моральные перспективы, чем рационалистическая этика или натуралистический евдемонизм; она утверждает человека во всем многообразии его духовной жизни, в единстве эмоциональных и интеллектуальных проявлений и рассматривает его как изначально родовое существо. Однако, связав моральную эмансипацию личности с эстетической деятельностью, Шефтсбери крайне сузил и – более того – идеалистически исказил действительные пути преодоления человечеством частнособственнической деформированности общественных нравов.

2. РУССО

Этическое мышление французского просветителя Жана Жака Руссо (1712 -1778) является кульминационным пунктом в истории этики сенсуализма. Путем анализа исторических корней морали Ж. Ж. Руссо, как никто другой до него, раскрыл диалектический характер истории классового общества, единство прогресса и несчастья, углубление противоположности между деспотизмом и всеобщим бесправием, а в крайней степени нищеты усмотрел момент перехода к новому равенству, теперь уже не только естественному, но еще и исторически созданному. Диалектически углубленное понимание истории связано у Руссо с усилением критического характера сенсуалистской этики. Его сенсуализм становится требованием вывести общество из состояния всеобщей испорченности. Для Руссо это не сводится к традиционному для Просвещения вопросу о правильном воспитании князей.

Руссо не ограничивается также требованием материального и политического равенства всех граждан в некоей мелкобуржуазной республике. Корни радикальности его исторической позиции заключены в моральном мышлении:

"...всякий человек добродетелен, когда его частная воля во всем соответствует общей воле; и мы с охотою желаем того же, чего желают любимые нами люди" (63, 121). Подвергая решительной нравственной критике современное ему общество, признавая, что без добродетели не может быть свободы (см.

63, 125), Руссо далек от морализирующей позиции. Он связывает мораль с политикой, общественным строем, и центральной проблемой его социальной философии является вопрос: "...какова природа государственного устройства, способного создать народ самый добродетельный, самый просвещенный, самый мудрый – словом, самый лучший, понимая это в широком смысле?" (62, 3, 352). Этическая теория Руссо далеко выходит за рамки морального атомизма Гельвеция с его наиболее употребительными понятиями себялюбия, правильно понятого интереса и общего блага. Он задается вопросом: при каких общественных условиях возможно непосредственное соответствие между внутренним миром человека, его эмоциональными, рациональными, предметно-практическими силами и общественным интересом? Концепцию экономического равенства частных собственников и их возвышения до уровня политически равноправных граждан Руссо дополняет поисками путей действительного братства между людьми. Он ставит вопрос об эмоциональной общности индивидов, о возможности преодоления их нравственного отчуждения друг от друга.

Подчеркнуто антибуржуазный характер социально-нравственной программы Руссо обусловил его полемику с материализмом французского Просвещения, в особенности с "гольбаховской кликой" (см. 62, 3, 436), как выражался он сам в момент наиболее резкого разрыва с энциклопедистами.

В общественной теории натуралистического материализма, основанной на этике себялюбия, Руссо видел идеологию собственников, частные интересы которых не могут не сталкиваться со всеобщими интересами. В материалистическом понятии личности он усматривал философское оправдание взаимной отчужденности индивидов друг от друга, ибо стремление к наслаждению не связывает людей, а разъединяет.

В этом в конечном счете следует видеть причины его нападок на софистику Вольтера, Гримма и др. Радикальность своей морально-исторической концепции Руссо покупает ценой уступок теологии, а порой также (можно сослаться на его пространные высказывания в девятой книге "Исповеди")

путем непонимания партийной сути борьбы энциклопедистов против государственного и церковного насилия. Руссо писал об ожесточенной борьбе между философами-просветителями и силами реакции как раз в тот момент, когда были запрещены первые два тома "Энциклопедии": "Обе партии, устремившиеся друг на друга с величайшей яростью, больше походили на бешеных волков, в ожесточении терзающих друг друга, чем на христиан и философов, желающих просветить, убедить и вернуть друг друга на путь истины" (62, 3, 380).

В общефилософском плане этика и общественное учение Руссо базируются на пантеистическом понимании человек его психологии и практической деятельности. "Климат, времена года, звуки, цвета, мрак, свет, стихии, пища, шум, тишина, движение, покой – все воздействует на наш организм и, следовательно, на нашу душу; все это дает тысячи почти безошибочных способов управлять чувствами, обращаясь к их источнику, и не позволять им господствовать над нами...