Текст книги "Краткая история этики"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

Соавторы: Герд Иррлитц
сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 45 страниц)

Но каким образом познание хищнической натуры человека может сделать безопасными честолюбие и жажду денег?

Гоббс делает неожиданный вывод, что власть последних основывается на ложном представлении о праве и бесправии.

Во всяком случае разум оказывается у него порожденным реальным антагонизмом, который стал невыносимым. Здесь Гоббс со всей очевидностью выступает как родоначальник просветительского понимания разума. Если естественнее состояние не дополняется уравновешивающим разумом и научным исследованием, то человеческая жизнь является краткой и омерзительной. Естественное состояние предстает как отсутствие разума: "...злость есть то же, что недостаток рассудка..." (27, 1, 292). В четырнадцатой главе "Левиафана..." Гоббс показывает, как стремление к предельному насилию переходит в разумное согласие. Эта теория генезиса цивилизации содержит в себе зачатки диалектического и исторического понятия разума. Интерпретируя разум как средство становления цивилизации, рассматривая его репрессивный характер в контексте процесса эмансипации человечества от природы, Гоббс выражает более точную, реалистическую точку зрения по сравнению с Просвещением последующего столетия, которое утверждало возможность гармонии, синтеза интересов в рамках буржуазных отношений.

Из зародышей насилия, конституирующих общественные связи и являющихся продолжением всеохватывающего эгоизма (даже верность договору, общительность, сочувствие являются способами актуализации эгоизма), складывается также мораль. Моральные ценности Гоббс изображает как функции самодвижущихся точек (эгоистических индивидов), как особого рода связи между ними. Даже сам человек при этом предстает как пункт пересечения социальных отношений: "Стоимость, или ценность, человека подобно всем другим вещам есть его цена, т. е. она составляет столько, сколько можно дать за пользование его силой, и поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого" (27, 2, 118). Гоббс, бывший блестящим экономистом, рассматривает стоимостные отношения как исходную модель определения морали. Мораль – это не изначальная субъективная способность, не вещественная субстанция в субъекте. Она не является также самодовлеющим требованием, бытием трансцендентных идей. "Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением и неуважением", – говорит Гоббс, и далее, демонстрируя поразительную последовательность, он отмежевывается от хода рассуждений традиционной этики: "Ибо того finis ultimus (конечной цели) и summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует" (27, 2, 118; 126 – 127).

Гоббс рассматривает под этим углом зрения некоторые моральные качества. Хотя по видимости они кажутся жестко фиксированными, по сути они являются отношениями, которые вырастают из стремления к власти. Морально ценным является все то, что вызывает уважение, а уважение выступает как социальное выражение власти. "Повиноваться кому-либо – значит оказывгть ему уважение..." (27, 2, 118).

Достоинство Гоббс расшифровывает как ту цену, которая дается человеку государством. Любить или бояться также сопряжено с признанием власти. Не являются в этом отношении исключениями бережливость, справедливость и т. д.

Вся мораль является системой установлений, выражающих реальные отношения полезности. Гоббс рассматривает свою этику как преодоление отчужденной морали. Не ведая естественных причин поведения (пользы и власти), люди выдумывают якобы объективно фиксированные идеи, которые на самом деле являются продуктом познания ими самих себя.

Здесь наблюдается аналог с религией, где произведения фантазии людей становятся их богами. Смысл своей механико-материалистической этики Гоббс как раз видит в том, чтобы вновь постигнуть мораль как вполне доступную познанию и упорядочиванию форму социальной жизни. Словом, моральные ценности, точно так же как политические теории и религиозные утверждения, обозначают изменчивые отношения полезности; в их основе не лежат реальные вещи.

Другая важная тема этики Гоббса – проблема конкретного субъекта, соотношения его различных сил и стремлений.

Гоббс признает, что подлинной основой человеческой личности является эмоциональность. Человек живет страстями и благодаря им возвышает себя. Богатство, знание, уважение, все конкретные его определения являются только формами власти. Только тот, кто переполнен страстью во имя этих вещей, способен к фантазии и остроте ума. И уж явно антирационалистически звучит утверждение рационалиста Гоббса:

"Ибо мысли играют по отношению к желаниям роль разведчиков и лазутчиков, ищущих путей к желаемым вещам, и всякое твердое направление движений ума и их живость проистекают из желаний" (27, 2, 105). Если в своей общефилософской концепции Гоббс руководствуется в качестве образца механикой, то непосредственно в политике и этике он испытывает влияние Н. Макиавелли и возрожденческого сенсуализма. Само единство этих двух мотивов представляет собой нечто новое, ибо у Декарта речь шла о связи механики и рационалистического стоицизма. Синтез механики и чувственной натуры человека явился конкретным способом осмысления общества в качестве такой же механической структуры, каковой является природа. Синтез этот, в частности, выражается в том, что субъект сводится к силе, порождающей ценности (то, что имеет цену); тем самым эмоциональность подвергается типично буржуазной деформации: "Итак, каждое объединение образуется ради пользы или славы, т. с. ради любви к себе, а не к другим" (27, 1, 301).

Свойственное Гоббсу соединение механики как передового научного метода с сенсуалистической этикой и учением об обществе определило линию Мандевиля, Бентама, Гельвеция, Ламетри. В целом этика разумного эгоизма, себялюбия, которую особенно развернуто обосновывал впоследствии Гельвеции, ведет к санкционированию буржуазных добродетелей и свободы, так как в противном случае, если он не будет разумным, эгоизм переходит в ужас абсолютной авторитарности и тем самым отрицает сам себя. Это показал еще Н. Макиавелли в своей книге "Государь" (1532), посвященной технологии господства. Именно к линии Макиавелли, исходящей из постулата об изначальном зле человека и его естественной воли, примыкает Гоббс. Противоположная линия буржуазной этики, утверждающая изначальную доброту и солидарность людей, вырастает из традиции гуманизма и ренессансного платонизма. Она была связана с критикой частной собственности (Т. Мор, С. Франк, Ж. Ж. Руссо и др.). Сенсуализм здесь получает платонистское, а позднее и пантеистическое обоснование. Там, где сохраняется механистический импульс сенсуализма и эгоистическое понятие субъекта переходит в авторитарную модель общества, возникает менее плодотворная, характеризующаяся компромиссом теория, функция которой состоит в том, чтобы придать моральный лоск господству буржуазии (Дж. Локк, А. Смит, А. Фергюсон). Это происходит в силу того, что теоретические достижения приносятся в жертву среднему буржуа с его повседневно-мещанским сознанием.

Глава IV

СЕНСУАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА:

НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ ЕВДЕМОНИЗМ

Если философия XVII в. понимает человека по преимуществу как разумное существо, то философия XVIII в. вырабатывает более конкретное понятие субъекта, видит в нем главным образом эмоциональное, чувствующее существо. Соответственно смещаются акценты и в теориях морали: рационалистические этические системы сменяются сенсуалистическими. Это изменение было детерминировано двояко – и собственной логикой развития этического знания, и социальными причинами.

Теоретические тупики рационалистического понимания морали требовали введения новых принципов, что в контексте научно ориентированной философской методологии могло означать только апелляцию к другой стороне человека – его чувствам (позже, на уже нисходящем витке развития, остающемся за пределами нашего исследования, буржуазная философия опускается еще "ниже" и в качестве differencia spezifika человека рассмотрит его иррациональные структуры).

Что касается социальной детерминации, то она определяется тем, что XVIII век – век зрелых буржуазных отношений и развитых буржуазных революций. Переделка мира по своему образу и подобию стала для нового класса из исторической программы реальной, во многом уже осуществившейся деятельностью. Буржуазный индивид утверждает себя со всей эмпирической наглядностью; частные, эгоистические интересы возводятся в норму жизни. Соответственно возникает потребность в идеологии, которая бы теоретически и этически санкционировала действительность человеческого бытия в ее непосредственном, чувственном выражении. Она была реализована в сенсуалистических концепциях морали, основным принципом которых является непосредственный, чувственный, живой индивид с его претензией на счастье, на удовлетворение своих потребностей и интересов. В них общественные отношения индивидов изображаются как отношения полезности, взаимной выгоды. Про концепции сенсуалистического индивидуализма в целом можно сказать то же, что К. Маркс и Ф. Энгельс говорили о социальном контексте этики Гольбаха: они представляют собой исторически правомерную философскую иллюзию относительно роли поднимавшейся буржуазии, "чью жажду эксплуатации еще можно было изображать как жажду полного развития индивидов в условиях общения, освобожденного от старых феодальных пут" (1, 5, 410-411).

Этика сенсуализма решает ту же проблему опосредствования индивида и рода, единства индивидуальных притязаний и общественных обязанностей, что и рационалистические этические теории, но уже на иной основе. Она исходит из убеждения, что такое единство может быть реальным. Мораль из сферы убеждений, мотивов, регулятивных принципов переносится (вернее говоря, этика стремится ее перенести) в область поступков, нравов, фактических отношений.

Стоическая доминанта этики сменяется эпикурейской.

Сенсуалистический поворот этики был осуществлен в двух существенно отличающихся друг от друга вариантах – как натуралистический евдемонизм и как пантеистический евдемонизм. Мы ограничимся лишь общим очерком натуралистического евдемонизма, который в целом хорошо освоен и критически проанализирован марксистской литературой, но более подробно, на примере двух выдающихся представителей – А. Э. К. Шефтсбери и Ж. Ж. Руссо, рассмотрим пантеистический евдемонизм, которому в историко-этической литературе уделяется явно недостаточное внимание и идейное богатство которого еще слабо освоено теорией морали.

1. ПРОСВЕЩЕНИЕ

И ЭТИЧЕСКИЙ СЕНСУАЛИЗМ

Господствовавшая в XVIII в. этика Просвещения основана на эмпиризме, который имеет длительную историю, восходящую к античности, но полного расцвета достиг именно в эту эпоху. При этом были сохранены важнейшие достижения этической теории предшествовавшего XVII столетия. Прежде всего речь идет об эмансипации морали от религии и об убеждении, что правильное мышление является предпосылкой морально достойного поведения. Познавательные возможности рассматриваются как составная часть моральной природы человека; они – способ самовозвышения человека к свободе. Мыслится, что знающий не может действовать иначе как разумно и, следовательно, нравственно, что моральность вообще невозможна без автономии разума. Свободомыслящие – так по преимуществу просветители характеризуют себя и свою программу. Единство истины и моральности, познания и свободы является важнейшей характеристикой просветительского мировоззрения. Притом не только познание является условием моральности, но и стремление к моральному самоопределению выступает как предпосылка и оправдание ориентации на научное мышление.

Кто хочет воспитать себя и господствовать над собой, должен в конце концов обратиться к своему разуму – таково убеждение Дж. Локка и других просветителей, заимствованное ими у великих мыслителей XVII в.

Просветители пошли дальше своих учителей в том, что касается социальных выводов из идеи автономности человеческого разума. Это обнаружилось прежде всего в требованиях свободы мысли и толерантности (терпимости). В центре мировоззрения просветителей оказался человек, и этим они противостояли метафизическим системам XVII в. Программа философии Просвещения предполагала, во-первых, познание естественных интеллектуальных, волевых и эмоциональных потенций человека, во-вторых, критический анализ общественных отношений с точки зрения того, в какой мере они соответствуют естественной природе субъекта.

Просвещение XVIII в. все мировоззренческие вопросы рассматривало под углом зрения непримиримой конфронтации буржуазии с феодальным абсолютизмом. Оно поэтому не могло ограничиться рационализмом, который стремился загнать человека в келью собственного разума. Рационалистическое понятие субъекта выражало общественную природу человека слишком косвенно и неполно. Более того, оно предполагало подчинение конкретного индивида, взятого во всем богатстве его связей, абстрактному, социально обедненному разуму. Эмпиризм и его ядро – сенсуалистическая этика перевернули это отношение: автономию разума они подчинили потребностям чувствующего, эмоционального субъекта, который глубоко переживает свое бытие в обществе, который в качестве моральной личности не хочет отворачиваться от своей судьбы живого человека. Это был существенный шаг на пути к пониманию человека как практически-деятельного существа, творца своей собственной истории.

Сенсуалистическое понятие субъекта более полно и определенно выражало идеи эмансипации третьего сословия, чем рационалистическое миропонимание, которое в социальном плане чаще всего ограничивалось требованием внутренней стоической свободы. В этом смысле переход от рационализма к эмпиризму как к господствующей философской установке соответствовал, как уже подчеркивалось, возросшим историческим притязаниям буржуазии, кульминацией которых явилась открытая схватка с феодальной властью в ходе Великой французской революции 1789 – 1794 гг. Нельзя, разумеется, преувеличивать этот революционный идеологический подтекст эмпиризма. В Англии он, например, по преимуществу был идеологией классового компромисса между крупной буржуазией и аристократией, а начиная с середины XVIII в.

служил делу оформления послереволюционного буржуазного либерализма.

История домарксистской этики – не только история достижений, но и история досадных потерь на пути познания сущности морали, ее роли в жизни человека и общества; прогресс в ней, будучи ведущей тенденцией, органически сочетается с регрессом. Эмпиризм XVIII в. с его этикой, нравственно реабилитирующей человеческую чувственность, вполне подтверждает это. В нем понимание морали как социального отношения нашло, несомненно, более конкретное выражение, чем в рационализме. Эмпиризм рассматривает человека в целостности его витальных, эмоциональных, интеллектуальных и эстетических проявлений. Моральное возвышение человека понимается как гармонизирование различных его "частей", прежде всего разума и чувств. Тем самым отбрасывается превалировавшая в этике XVII в. идея безжалостного подчинения живого человека, его страстей требованиям разума. Одновременно с этим, однако, на задний план отступает героический дух этики XVII в., органически сопряженный с социальным критицизмом и пессимизмом.

Просветительская этика чувства провозглашает оптимистическую моральную программу. Она внушает человеку надежду на реальный расцвет всех его сил и потенций, что в условиях буржуазного индивидуализма было, разумеется, благодушной иллюзией. Буржуазный эмпиризм, который, имея в виду его общефилософскую основу, можно назвать также натуралистическим сенсуализмом, не смог дать органического синтеза живого, единичного, чувствующего человека и его родовой сущности, реальных нравов и всеобщих моральных норм, склоняясь в своих различных вариантах то в одну, то в другую сторону.

Мы поэтому в натуралистическом сенсуализме – одном из основных направлений классической буржуазной этики наряду с рационализмом и пантеизмом – различаем две линии:

индивидуалистически-критическую и альтруистически-гармонизирующую. К первой принадлежит прежде всего Б. Мандевиль с его знаменитой "Басней о пчелах" (1705) и К. Гельвеции с не менее известным произведением "Об уме"

(1758). Ко второй следует отнести в Англии – с некоторыми оговорками Дж. Локка, несомненно А. Фергюсона, Ф. Хатчесона, Д. Юма, А. Смита, а во Франции – Вольтера, Ж. Л. Д'Аламбера, Д. Дидро. Этим разделением, разумеется, даются лишь самые общие теоретические ориентиры, которые видоизменяются применительно к национальным условиям и историческим ситуациям. Так, следует учесть, что сенсуализм в предреволюционной Франции заключал в себе в целом иной – более прогрессивный – социальный потенциал, чем в Англии после 1688 г.

Основным понятием натуралистического сенсуализма является понятие естественной морали. Вообще сенсуализм порывает с пониманием морального субъекта как пленника своего собственного разума. Мораль осмысливается как общественно обусловленное поведение. Моральный характер человека зависит от суммы получаемых им извне впечатлений, в первую очередь, следовательно, от социальной среды.

Такая постановка вопроса означала одновременно включение в этическую теорию нравов. Сенсуалистическая этика приходит к заключению, что основные формы морали имеют историческое происхождение. Прежде всего были противопоставлены друг другу автономная мораль республиканских государств прошлого (Афины, Римская республика) и деспотическая мораль феодально-абсолютистских монархий. И наконец, сенсуализм формулирует задачу морального воспитания человека в качестве общественного требования, социальной программы. Он вполне закономерно приходит к выводу, что человек может стать моральным только в просвещенном обществе. Правда, под просвещением, как правило, понимались весьма скромные конституционно-монархические, буржуазные реформы. Но тем не менее такая постановка вопроса имела принципиальное значение, ибо впервые моральная проблематика была поставлена в зависимость от общественных преобразований, новых исторических перспектив.

Новая теоретическая ориентация этики, первым систематиком которой был Джон Локк, в качестве решающего аргумента апеллирует к идее естественных моральных свойств человека. Истоки морали усматриваются в элементарных психических реакциях живого существа – стремлении к приятным ощущениям и отвращении от боли. Идея естественной основы морали была направлена против теологической этики феодального абсолютизма, которая объявлялась искусственной, ложной. Она целила в религию и теологическую этику значительно точнее и ранила их гораздо чувствительнее, чем стоический принцип этики XVII столетия. Этика естественной морали была центральным звеном в просветительской идеологии, которая провозгласила своим лозунгом освобождение человека как эмпирического, эмоционального, природного существа.

Основным принципом естественной морали было счастье человека. Этика санкционировала и возвышала земные страсти человека, его потребность счастья и стремление к нему.

Именно в силу своей евдемонистической ориентации она приобрела широкое общественное значение, стала лозунгом социальных преобразований. Естественная мораль предстает как жизненное ощущение простого, добродетельного человека, который является кузнецом своего счастья и душевное равновесие которого гарантировано его собственными прилежанием и скромностью. Она явно противопоставляется просветителями блеску и изощренности нравов абсолютной монархии, рафинированной патологии религиозных переживаний. Принципы естественной морали и счастья означали буржуазный, скрыто или явно демократический поворот в истории этики.

Сенсуалистическая этика Просвещения наряду с критикой религии означала также шаг вперед в направлении научной теории морали. Она явилась продолжением этических теорий XVII в., исходивших из материалистического понятия тела, но пошла значительно дальше их. Сохранив механистическую компоненту, она попыталась дать материалистическое объяснение общественной природе морального поведения. В этом, собственно, и заключается основной смысл просветительского принципа естественной морали, о чем, например, свидетельствуют рассуждения Л. Ройса в статье "Человек (мораль)" из знаменитой издававшейся Дидро "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" (1751 – 1780). Страх и религия, говорит он, породили системы, которые возвели на пути познания человека тысячи предрассудков. Теперь же задача состоит в том, чтобы с помощью точных наблюдений опровергнуть ложное представление о человеке: философия должна исследовать естественные основания действий человека, чтобы найти средства, которые сделают его лучше и счастливее в этой, посюсторонней, преходящей жизни. Стремление к счастью объединяет физические, эмоциональные и интеллектуальные потенции человека, его разносторонние общественные силы и в качестве такой целостности становится законом "природы". Оно дает человеческому поведению такую перспективу, которая выходит далеко за рамки реальных возможностей буржуазного общества.

Просветительская идея естественной морали предстает как идеал, как осуществленное единство индивидуальной свободы и общественной необходимости. Именно мораль, а не политико-юридическая система насилия является, по мысли философов, гарантией и регулятором такого единства.

Для того чтобы достигнуть столь близкого царства свободы, которое покончит наконец со всем насилием предшествующей истории, требовалось только установить, что представляет собой человек на самом деле, и дать простор его естественной природе. Тем самым был преодолен этический дуализм рационализма, согласно которому человек становится общественным существом в той мере, в какой он подчиняет свою эгоистическую телесную машину ограничивающим предписаниям разума. Евдемонистическая этика понимает человека как единство разных уровней бытия, гармонический синтез внутренних стремлений и внешнего общезначимого поведения.

Ограниченность теории естественной морали заключалась в том, что понятие природного субъекта не могло в скольконибудь полной мере и адекватной форме выразить общественный характер морального поведения. Фетиш природности ограничивает горизонт социальности. Натуралистический материализм не может понять историчности морали. К тому же остается разрыв между естественным моральным поведением и внешней социальной регуляцией, которую, по мнению философов-просветителей, устанавливают некоторые наиболее знающие люди. Принципиальная узость натуралистического материализма в этике сама была исторически и классово обусловлена. Объяснение морального поведения исходя из природных свойств человека соответствует самосознанию буржуа: поскольку он оптимистически смотрит на свою эпоху, люди ему представляются одинаковыми от природы единицами, а общество – полем их отношений. Идея естественной морали сводит многообразие моральных отношений и мотивов к некоторым, а по сути дела лишь к одной-единственной константе – ощущениям счастья и несчастья. Это сведение морального к природному в этической теории является идеологическим выражением, следствием того действительного сведения конкретного человека к абстрактному труду, которое характерно для капиталистического общества и постоянно порождается буржуазным способом производства. Естественный, природный образ морали, который неизбежно упрощает проблематику общественного субъекта, был существенным шагом вперед в истории этики и в то же время формой абсолютизации буржуазных отношений, их истолкования как предела исторического развития.

2. ЛОКК

Предшественником натуралистического евдемонизма Нового времени, который получил расцвет в XVIII в., был крупный английский философ и педагог Джон Локк (1632-1704).

Моральное учение Локка вкраплено в его педагогику и изложено главным образом в "Некоторых мыслях о воспитании"

(1693). Его широко известное основное произведение "Опыт о человеческом разумении" (1690), доказывающее отсутствие врожденных идей, ограничивается рассмотрением морали как совокупности твердо установленных и всем известных правил. При этом подразумевается, что простейшее содержание морали полностью исчерпывается библейскими заповедями, в особенности Нагорной проповедью. Небольшая работа "Об управлении разумом" рассматривает строгость, эффективность эмпирических методов и учит, как с их помощью человек "может приобрести полную власть над своей душой..." (43, 2, 278).

Локк учит освобождению от религиозного фанатизма, но одновременно и тому, как низвести великую страсть до среднего, приличествующего уровня. Он учит отказу от схоластической, мертвой школьной системы с ее дрессурой в области старых языков и старой истории, и он же призывает ограничивать обучение практически полезными знаниями, касающимися хорошего поведения, законов государства, торгового расчета и т. д.; добродетельного, добропорядочного мужа, по его мнению, следует ценить бесконечно выше, чем великого ученого.

Локк обосновывает этику английского Просвещения, основные ценности которого – самостоятельность мышления и естественная вера. Речь идет, собственно, о само собой разумеющихся истинах здравого смысла, на почве которого английская денежная аристократия вновь вернулась к буржуазным свободам, истолковав их как филистерское почитание бога, власти, собственности.

Локковская критика врожденных теоретических и практических, или моральных, идей направлена против догматических структур феодального общества и средневекового мышления; она имела огромное научное значение и явилась философской санкцией духовного раскрепощения личности.

Однако критический заряд этой точки зрения существенно ослабляется тем, что всякий опыт в области теории рассматривается лишь в плане непосредственной пользы для повседневной жизни, а имеющая глубокий исторический смысл и выявленная в ходе напряженных этических дискуссий антиномия всеобщей воли и эгоистического субъекта фактически подменяется компромиссом между общественным благополучием и утилитаризмом изолированного индивида. Этика Локка является учением о добродетелях джентльмена, думающего лишь о своей выгоде, но избегающего при этом крайностей, не желающего рисковать. По нашему мнению, она в своих нормативных выводах является шагом назад по сравнению с этикой Ренессанса, которая утверждала образ героического, борющегося, обуреваемого великими страстями человека. Этика Локка лишена не только героизма, в ней нет ярко выраженного творческого начала, величия цельной личности, вообще сильного чувства. Поэтому неудивительно, что в локковской разновидности сенсуализма, почти как у Декарта, разум по отношению к страстям выполняет репрессивную, обуздывающую функцию. Декарту, однако, было в большей мере присуще чувство реализма, ибо отношения разума к страстям он рассматривал как принципиальный антагонизм.

Утилитаристская педагогика Локка главным образом обеспокоена применимостью, прикладным аспектом знаний и тем, чтобы л-етодически направлять дух молодых людей ко всеобщему конформизму. В "Некоторых мыслях о воспитании" вообще обойдены поэзия и изобразительное искусство, что является лишь выражением последовательности в проведении ограниченной, ориентированной на пользу мировоззренческой установки. В локковской программе воспитания практичных, рассудительных, лишенных размаха людей предусмотрительно обойдена действительная чувственная жизнь конкретного субъекта. Это было послереволюционное Просвещение. И перед молодыми людьми гофмейстера Локка, призванными воздвигать здание нового мира, в котором эгоизм соседствует со всеобщим благом, фактически этот мир уже представал в готовом виде. Этика Локка по сути дела оправдывала победившую буржуазность. Джон Локк, по глубокой характеристике К. Маркса, "представлял новую буржуазию во всех ее формах... даже доказывал в одном своем сочинении, что буржуазный рассудок есть нормальный человеческий рассудок..." (1, 13, 62).

Общая буржуазно-конформистская установка мировоззрения Локка во многом объясняет собственно этические взгляды философа. Он истолковывает мораль как сумму правил, противостоящих произвольным действиям индивидов и направляющих эти действия в русло, наиболее выгодное и самим индивидам, и обществу. Моральные правила он отличает от естественных импульсов, а также от основанных на традиции искусственных правил, которые приобретают самоцельное значение и которые надо соблюдать даже в том случае, если они бесполезны, бессмысленны. Локк склонен сводить общественные отношения к практически реализуемым правилам; люди, считает он, соотносят свои слова и понятия с требованиями повседневной жизни, а не с истиной и логикой вещей, и потому правила, цементирующие их отношения, должны отличаться удобством, практической целесообразностью, быть выгодными. Это – эмпирическая позиция, которая не может проникнуть в сущность морального поведенческого акта и реальных моральных отношений, а останавливается на уровне голого, внешнего противопоставления моральности спонтанным индивидуальным представлениям и действиям. Если принять эту предпосылку антиномичности индивида и моральных норм и при этом избегать того, чтобы видеть в нормах бледные копии объективных трансцендентных сущностей, то эмпирическое обоснование морального поведения, которое предлагает Локк, остается единственно возможным. Произвольное действие благодаря правилам становится социально приемлемым.

Нормы являются необходимыми в силу своей полезности предписаниями. Здесь прослеживается гоббсовское влияние на Локка. Эмпирический взгляд на нормы, когда они понимаются не как внешняя форма обнаружения более глубоких реальных моральных отношений, а лишь как практические установления, является неизбежным следствием того, что практика рассматривается сквозь призму единичного индивида как среда, внешнее пространство, в котором эгоистический субъект реализует свои естественные интересы. Предметом теоретического обобщения в данном случае явился специфичный для Англии путь буржуазного развития, где компромиссы, взаимоувязывание разнородных интересов довлели над радикальными решениями и открытыми схватками противоборствующих сил.

Понятие субъекта в сенсуализме Локка отмечено определенной неподвижностью, дидактической бедностью, еще не выявило своих возможностей. И лишь более развитые условия эмансипации третьего сословия и высокая аристократическая культура Франции середины XVIII в. позволили придать буржуазному сенсуализму вольтерьянский блеск и дали некоторые мощные импульсы для осмысления конкретного субъекта в его разнообразных связях с обществом.