Текст книги "Краткая история этики"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

Соавторы: Герд Иррлитц
сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 45 страниц)

Бруно заменяет сведенную к голой духовности, идеалистически "кастрированную" чувственность эстетики Платона действенным, чувственно-эстетическим творчеством художника. Не производное от идеи чувство, а непосредственное, реальное чувство эстетического освоения мира в деятельности художника, а также в процессе творческого восприятия искусства – вот что представляет собой первая ступень объективирования, самореализации субъекта. Следующей ступенью, с точки зрения Бруно, является наука.

Преодоление идеализма, который является своего рода выражением и компенсацией отсутствия подлинной общественной связи между людьми, сводится, таким образом, к преодолению отчужденного сознания. И это лучшие страницы творчества Бруно. Особенно богато в этом отношении одно место из четвертого диалога "О героическом энтузиазме" (см. 14, 67 – 68). Философ рассматривает здесь деятельность как распредмечивание, самораскрытие субъекта и как новое освоение отчужденной действительности. Коль скоро разум, находящийся в поисках мудрости, добра и красоты, действительно заметит их, он из-за столь великой красоты и могущества идей выходит из себя, теряется и становится чужой добычей и видит себя обращенным в то, что он искал. "Божественное в нас, – говорит Бруно, – находится благодаря силе преобразованного ума и воли" (14, 68).

Пантеистическая критика платоновского мира идей имеет у Бруно исторический контекст, переходит в мысль о предстоящей реформации всего общества. Она обогащается блестящей социальной критикой. В данной связи особенно богато выводами сочинение Бруно "Изгнание Торжествующего Зверя", которое является виртуозным разоблачением современной Бруно эпохи, включает все регистры литературной сатиры – от шуток над богами до буйных издевательств над католическим клиром. Сочинение это, как говорит сам Бруно, написано с намерением "трактовать нравственную философию согласно внутреннему свету, лучи которого бросило и бросает в меня божественное солнце разума..." (12, 11). Его сюжет таков: Юпитер раскаялся в том, что он соответственно 48 созвездиям заполнил небо зверями, символизирующими пороки, и решил изгнать зверей "с места славы и вознесения, указав им на земле точно определенные области, а на их место водворить добродетели, коих столь долго преследовали и столь недостойно гнали отовсюду" (12, 12). Свои мысли о предстоящей всеобщей реформе Бруно излагает, пользуясь исключительно драматическим сюжетом о кризисе мира и его обновлении. Суть этой реформы состоит в том, что в соответствии с голосом совести "совершается изгнание Торжествующего Зверя, то есть пороков, кои обычно одерживают верх и попирают божественное начало в нас, душа очищается от грехов, начинает украшаться добродетелями и из любви к красоте, которая обнаруживается в природной доброте и справедливости, и из жажды наслаждения, вкушаемого от плодов красоты, и из ненависти и отвращения к враждебным красоте – безобразию и унынию" (12, 18).

Весь Олимп изображается за неприятной, но рыцарской работой, направленной на освобождение мира от отчужденных типовых масок. Господствующая бестиальность человека, его еще неадекватно обнаруживаемый общественный характер, говорит Бруно, раскрываются в использовании образов зверей для обозначения звездного неба, точно так же как бестиальность господ находит выражение в склонности изображать животных на своих гербах. Должна начаться охота на торжествующего зверя, т. е. на овладевшие нами и обусловленные обществом пороки, на бестию, которая топчет своими ногами нашу божественную часть. Место Большой Медведицы должна заступить истина. "Вместе с Медведицей нисходят Безобразие, Кривда, Недостаток, Изъян, Случайность, Лицемерие, Обман, Коварство" (14, 18). Где дикий Персей (имя мифического древнегреческого героя и созвездия в северном полушарии неба) появляется со своими трофеями, там властвуют усилие, заботливость, прилежание. Бык заменяется терпением и усердием. Там, где живут Плеяды (семь мифических сестер и одновременно звездное скопление), царят единство, вкус к гражданству, общительность. Наконец, небо очистится от вражды, спеси и многих других пороков.

Бруно с подлинно революционной решимостью обрушивается на феодальный мир, для уничтожения которого, как говорит Минерва в "Изгнании Торжествующего Зверя", "часто недостаточно одной моей мудрости, а иной раз нужно и острие моего копья, так как число пошлых невежд и преступников превышает число благородных, мудрых и поистине добрых и так как все эти злодейства укоренились, пустили ростки и умножились на свете" (12, 184).

Сатира на богов является моделью общественной критики и своеобразным выражением идеи возрождения общества, его выхода из состояния классовой враждебности и угнетения. В посвящении к названному сочинению Бруно пишет, что его целью является кардинальное моральное обновление общества. Поскольку жизнь богов полна "кровосмесительств, разврата, растлений, гнева, презрения, похищений и прочих неправд и преступлений,.." (12, 43) и они насквозь погрязли в пороках, Юпитер ощущает стыд за них и за себя: "Я, несчастный грешник, исповедую свою вину, свою тягчайшую вину перед беспорочной, совершеннейшей справедливостью и каюсь, что до сих пор я очень много грешил и дурным своим примером еще и вам давал полное разрешение и право делать то же самое..." (12, 50).

Традиция литературы Возрождения – говорить символами и аллегориями и в такой зашифрованной форме выражать реальные проблемы – в сочинении Бруно "Изгнание Торжествующего Зверя" (1584) обернулась философской позицией о необходимости перестройки всех человеческих дел и представлений. Выраженное в нем историческое сознание является насквозь динамичным, революционным. Само объективное историческое развитие выступает как противоречивый процесс. Здесь прежде всего следует упомянуть мысль Бруно, что мир достиг старости и одновременно с этим поворотного пункта к новой, юношеской эпохе обновляющейся справедливости и свободы человека. Ибо тот, кто изобрел мое и твое, "кто разделил и сделал собственностью одного иль другого не только землю (данную всем живущим на ней), но даже море и того гляди – скоро даже и воздух.

...положил предел чужой радости и сделал так, что то, чего было вдоволь для всех, стало в избытке у одних и в нехватке у других; отчего одни против своей воли стали жиреть, а другие – умирать с голоду" (12, 131). Бруно выступает страстным обвинителем: "Таковы суть открытый разбой и глупость, и злодеяния захватных и собственнических законов моего и твоего, по которым тот справедливее, кто более сильный собственник; тот достойнее, кто ревностнее и предприимчивее, кто был первым захватчиком тех даров и участков земли, какими природа и, следовательно, божество безраздельно одарили всех" (там же). Грядет новый мир, предвещает он, где благородные поступки не будут считаться пустым делом, где слепая вера не будет называться высшей мудростью, где ревностное увлечение наукой будет значить больше, чем сумасбродство, где дух не будет рабом сибаритства – роскоши, где всеобщее уважение не будет зависеть от числа слуг, а число слуг и общественное положение – от одежды и богатства, где зло не будет называться благоразумием, предательство – вежливостью, фальшь – мудростью, лицемерие – праведным образом жизни, где право не будет ужесточать, а справедливость не будет подменяться насилием господ (см. 12, 9).

Бруно устами Юпитера восклицает: "Долой, долой эту темную и мрачную ночь наших заблуждений, ибо прекрасная заря нового дня справедливости зовет нас; приготовимся встретить восходящее солнце, да не застанет оно нас такими, каковы мы теперь" (12, 51).

Морально развитой человек – человек, который находится в вечной борьбе, обновлении, движении вперед. В этом заключается смысл заимствованной Бруно мистической идеи о существовании бога в нас. Человек является творцом самого себя, а его деятельность – его собственным порождением; человеческий род все время движет себя в направлении от звериного к божественному. Тем самым у Бруно трансцендентная (вынесенная за рамки реального мира) сфера идеального сводится к конкретной деятельности по избавлению от бестиальности мира.

Верховный бог Юпитер, выступающий реформатором мира, по мнению Бруно, символизирует "собою каждого из нас" (12, 17). Он изображен "управителем и двигателем неба, чтоб дать понять, что в каждом человеке, во всяком индивидууме можно видеть некий мир, некую вселенную, где Юпитер, вседержитель, символизирует собою свет разума, который судит и правит, который раздает приказания и места добродетелям и порокам в этом чудесном здании" (там же).

Тема самоопределения человека, согласно которой человек сам свободно создает себя, находясь между богом и природой, и представляет собой средину бытия, выражение его тотальности, – эта тема является типичной для эпохи Возрождения. Бруно, однако, придает ей явную историчность. На вновь устраиваемое небо наряду с многообразными добродетелями должны, согласно Бруно, также "вступить Трудолюбие, Промышленность, воинское Упражнение и военное Искусство, которыми поддерживаются мир и власть в отечестве, варвары побеждаются, укрощаются и приводятся к гражданской жизни и человеческому общежитыо, уничтожаются культы, религии, жертвоприношения и законы бесчеловечные, свинские, грубые и зверские..." (12, 184).

Бруновская постановка вопроса, как это вообще свойственно пантеистической философии, прочно связана с плебейской традицией критического отношения к социальной действительности. Одновременно мыслитель выступает против легенды о некоей золотой эпохе, которая, как изначальное природное состояние, представляла собой полноту человеческого бытия и по отношению к которой современность при всех многообразных достижениях в различных областях является лишь бледной копией. Его общественная концепция и понимание истории не опускаются до морализирующего отношения к миру.

Сошлемся в этой связи на одно редко упоминаемое место из сочинения "Изгнание Торжествующего Зверя" (см. 12, 135 – 136). Говоря о творческой мощи людей, Бруно подчеркивает, что разум необычайно развился, стал острым, изощренным, были изобретены ремесла и искусства и потребности людей с каждым днем из глубин человеческого духа извлекают чудесные открытия. Благодаря упорству люди отдаляются от животного состояния и приближаются к божественному. При этом не приходится удивляться несправедливостям и недостаткам, которые сопровождают индустриальный и гражданский прогресс, ибо если бы быки и обезьяны обладали такими же добродетелями и духовными силами, что и люди, то они также были бы подвержены аналогичным желаниям, страстям и порокам.

Бруно видит, что неразвитая производительность субъекта ранних исторических состояний включала также неразвитую моральность и что более богато организованный индивид порождает также более богатые моральные альтернативы. На обвинения богам в падении нравов Бруно устами Юпитера отвечает, что люди во время золотого века "не потому были так добродетельны, что не были так порочны, как теперь"

(12, 136). При всей резкости его обвинений против богатства, торгашеского духа, скупости и иных "добродетелей" наступающей буржуазной эпохи Бруно все время удерживается от окончательного осуждения цивилизации. Он совершенно ясно подчеркивает, что богатство само по себе является в ценностном отношении нейтральным, только в силу хорошего или дурного употребления оно приобретает то или иное социальное качество. Столь же диалектичен Бруно при характеристике торговли, которая наряду с подлостью, скупостью, мошенничеством, пиратством способствует развитию средств сообщения, наук и другим полезным начинаниям. Позиция Бруно, свободная как от благодушного упоения успехами цивилизации, так и от их полного осуждения, имела, разумеется, конкретно-исторические причины. Она была, в частности, выражением того, что нарождающаяся буржуазная эпоха еще не развила всех присущих ей противоречий.

В рамках кратко рассмотренной нами диалектико-пантеистической концепции природы и истории Бруно развивает весьма плодотворное понятие морального субъекта. Он схватывает моральную проблему в самой сути: понимает ее как такое осуществление реального человеческого индивида, в ходе которого сливаются воедино многообразные производительные потенции, творческие возможности человека. Развитой моральный субъект – это, с точки зрения Бруно, человек, вобравший в себя богатство общественных способностей и наслаждений. Он ясно осознает зов времени и поднимает себя над сковывающими повседневными интересами, над узким горизонтом индивидуальности. Бруно идет дальше простой постановки вопроса об универсальности человеческого индивида. Его универсальный субъект обращен в будущее, связан с состоянием мира, которого еще нет и которое самим этим субъектом должно быть создано. Бруно осмысливает моральную проблему как возможность осуществления человеческих способностей в субъекте, который является представителем рода человеческого.

К. Маркс в своих "Тезисах о Фейербахе" видел ограниченность старого материализма в том, что чувственность им понимается не как практическая деятельность и что он останавливается на рассмотрении отдельных индивидов в гражданском обществе (см. 1, 3, 1; 3). Философский взгляд в этом случае есть обобщение кругозора буржуазного индивида, для которого общество внешнее средство удовлетворения частных интересов. В особенности рационалистическая традиция классической буржуазной этики является теоретическим выражением такого специфически буржуазного отношения индивида и общества – отношения, в основе которого лежит тот факт, что в экономической, политической, а также моральной сферах общественная основа человеческой деятельности противостоит отдельному индивиду в качестве внешней силы, отчужденной всеобщей субстанции. Этика Бруно свободна от такого буржуазного примитивизма.

Суть морального субъекта Бруно осмысливает в понятии героической любви. Какое значение в этике Бруно приобретает понятие любви, заимствованное из платоновского наследия?

В понятии любящего человека выражается не только живая, эмпирическая, конкретная натура деятельного субъекта, единство его телесных, эмоциональных и интеллектуальных способностей. Речь идет о новом человеке, который отличается от человека, погрязшего в обыденности, замкнутого на повседневность. Любящий человек у Бруно – это человек, который стремится вырваться из круга вечной погони за богатством и прочими благами, из жесткой социальной иерархии и нацелен на новый общественный синтез. Он герой, творец, он не приемлет привычной повседневности, где "любовь принижена и движется, как бы пресмыкаясь, по земле, охваченная низкими силами"; его любовь "отдается более высоким деяниям" (14, 106). Бруно не мог выразить конкретность общественной практики иначе как в форме любви, тоски, вдохновенного чувства жизни. Речь здесь в сущности идет о возвышении индивида до уровня универсального общественного человека. Поэтические образы любовного стремления выражают разные аспекты деятельности субъекта.

Платоновское понятие любви Бруно истолковывает фактически как эстетический и философский шифр, кодирующий выход за повседневность жизни и преодоление отчужденности мира. Понятие любви у Бруно имеет, таким образо.м, своим содержанием деятельность, которая обозначает иной по сравнению с буржуазным приобретательством уровень практики. Состояние любви преодолевает закостеневшее противопоставление индивидуальности и общественной взаимосвязи. Пантеистическая теория стремится переосмыслить совершенно естественные для повседневного сознания очевидности, когда субъект неизменно имеет дело со сферами наживы, конкуренции, политической власти, общественного успеха. Бруно не просто антропологизирует платоновский Эрос. В его интерпретации любовь одновременно предстает как субъективный аспект пантеистически понятой природы.

Любовь представляет собой единство форм деятельности субъекта с миром реальных объектов. В ней практически осуществляется синтез субъекта и объекта.

Чтобы учесть оригинальность и величие антропологии Бруно, следует обратиться к роли эмоциональности в его понятии человека. Эмансипацию творческого человека Бруно понимает как освобождение его эмоциональной природы. Он разрушает фальшивый образ человека, чувственность которого подчинена разуму. Функция разума по отношению к конкретному субъекту не должна быть авторитарной, репрессивной. Бруно в своей этике выступает тем самым против сугубо идеологической, говоря точнее, идеологически ограниченной интерпретации разума, якобы призванного дисциплинировать субъекта путем его самообуздания. Критическое содержание классического понятия разума как метода рационального овладения природой применительно к этике оборачивается рационалистическим разрушением конкретного субъекта, состоящего якобы из хаотичной чувственной части и конформно-упорядоченной разумной части. Бруно не отрицает противоречивости страстей, более того, подчеркивает разорванность эмоционального, обуреваемого страстями субъекта. Он раскрывает противоречивость бытия человека.

И все же он не ставит вопроса о подчинении индивида неким абстракциям. Ему в корне чуждо представление об иерархии различных сторон субъекта под верховным началом калькулирующего разума. Бруно сознательно избегает такого рода закабаления индивида. Для Бруно конкретность природы человека и его способность действовать в качестве универсального общественного существа являются неприкосновенными. Понятие субъекта Бруно стоит выше односторонней рационалистической концепции; оно также выше эмпирического решения вопроса о моральности человека. Этика Бруно утверждает личность во всем богатстве и противоречивости ее проявлений – и индивидуальных и социальных.

Отрицая авторитарное понятие разума, Бруно спрашивает: "Почему интеллект вмешивается, чтобы диктовать закон чувству и лишать его собственной его пищи? Чувство же, наоборот, почему сопротивляется этому, желая жить по своим собственным, а не по чужим уставам?.. Нет гармонии и согласования там, где есть единственное, где какое-нибудь одно бытие хочет поглотить все бытие..." (14, 78). В другом месте того же сочинения он пишет: "Нет сильнее владычества, нет худшей тирании, нет лучшего господства, нет более необходимой власти, нет вещи слаще и нежней, не найти более жесткой и горькой пищи, не увидеть более жестокого божества, нет более приятного бога, нет более предательского и лицемерного деятеля, нет более царственного и верного творца, чем Амур, и, чтобы договорить до конца, мне кажется, что он есть всё и делает всё..." (14, 147). Противоречивость эмоциональности не устраняется, но точно так же она не дискредитируется перед лицом буржуазного благоразумия, выступающего под маской упорядочивающего разума.

В своей этике (и в этом ее своеобразие) Бруно не ставит вопроса о необходимости преодоления во что бы то ни стало внешней и внутренней противоречивости человека. Покой и внутренняя безмятежность – это не идеал Бруно. Ни в стихийном разуме, ни в интеллектуальной любви, ни тем более в религиозной вере не видит он выхода из творческой муки действующего субъекта. Пантеизм Бруно носит характер последовательно критический, направленный на изменение общества; он оттеняет творческую сущность человека. Бруно исходит из неустранимости страстей. "...Нет, – говорит он, – видов, ограничивающих вселенную (говорю относительно фигуры и размера), нет видов, ограничивающих ум, и нет видов, ограничивающих страсти... высшее благо должно быть бесконечным; и толчок страсти по направлению к нему также должен быть бесконечным... такое счастье страсти начинается в этой жизни, и в этом состоянии оно имеет свой модус бытия" (14, 172 173). Бруно, следовательно, утверждает реального, деятельного, поставленного перед моральным выбором индивида, и он (в этом его отличие от позднейших форм пантеизма) не стремится заменять действительного индивида вымышленным, философски препарированным субъектом.

Сочное описание героической любви возбудителя новой жизни, заполняющее многие диалоги Бруно, носит автобиографический характер. Познание выступает у Бруно как самопознание; героический энтузиаст в такой же мере познает мир, в какой исповедуется. Он преисполнен надежды победить, но если столкнется с превратностями судьбы, то мужественную смерть предпочтет недостойной жизни. Это – явный "ренессанс", возрождение античности не только как гуманистического образования и культуры, но и как личной готовности к новому типу героизма. Ниспровержение гомеровского героического идеала с его культом силы и мужества показывает, с каким необычайным простодушием и оптимизмом эпоха Возрождения обратилась к обновлению античности, которую она понимала на свой манер. Когда Бруно говорит, что не нужно никакого щита и оружия, кроме силы непобедимого духа и мужества, связанных с наукой и искусством, чтобы гарантировать гармонию и соразмеренность жизни, то это в такой же мере является возрождением античности, в какой и ее критикой.

Бруно решительно освободил внутренний мир субъекта от христианского самоистязания. Ничто из того, что происходит только в душе человека, не имея дурных последствий, нельзя назвать грехом. Внутреннюю установку одинокого, проводящего жизнь в никому не нужных молениях христианина необходимо заменить позицией деятельного, имеющего целью человеческое благо субъекта. Через все произведения Бруно проходит этот призыв к жизни во имя Родины и Человечества. Если теперь, говорит он, статуи ставятся лентяям, врагам разумного государственного устройства, то придет время, когда в высшем почете будут дела во благо Отечества и всех людей; для этого необходимо учреждать университеты. Традиции, которая связывала ценность человека с чистотой моральных мотивов, Бруно противопоставляет требование моральности поведения, реальной общности в самой жизни. Мораль выступает уже не как внутренняя субстанция, охраняемая от всех собственность индивида, а как его деятельность, его способ интеграции в общность. Ценность человека обнаруживается прежде всего в действии.

Как раз в контексте такого понимания отношения между моральным характером субъекта и его предметным поведением следует рассматривать понятие труда у Бруно, суть которого состоит не в деятельности, направленной на добычу средств к существованию, а в свободной самодеятельности человека. Деятельность должна быть сменой труда и досуга.

Бруно говорит, что забота и труд должны быть отграничены от досуга и досуг от труда, чтобы они могли отдохнуть друг от друга. Благодаря досугу работа становится разумнее, крепче, свежее, так как без отдыха трудно переходить от работы к работе. Поскольку непродуманные, разумно не осмысленные действия вообще не представляют ценности, то ничто ценное без достаточного досуга вообще не может состояться. Представление о движимом страстями, деятельном субъекте вполне последовательно находит продолжение в понятии неотчужденного труда: "Труд должен управляться Досугом, а Досуг – умеряться Трудом. Благодаря Досугу Труд становится разумнее, скорее и производительнее, ибо от труда очень тяжело переходить снова к труду... Пусть же не всегда ты, Досуг, будешь приятен, а только после достойных занятий!" (12, 142).

В этике Бруно важное значение придается внутренней сосредоточенности и силе духа человека. В ней встречается даже идея, связывающая мудрость с возвышением над толпой.

Но все же Бруно нигде не переходит границу, которая привела бы его к стоическому идеалу самодовлеющего мудреца.

Обращенность к внутреннему миру не имеет у него также религиозной окраски, наоборот, связана с критикой религии.

Для разума человека, говорит он, "не будет величайшим таинством уставить очеса в небеса, воздеть вверх руки, направить в храм стопы, навострить уши так, чтобы больше было слышно, нужно иное: уйти вглубь себя, имея в виду, что бог настолько близок с тобою внутри тебя, насколько это только возможно..." (14, 132).

Акцент на внутреннем мире субъекта ведет у Бруно не к стоической невозмутимости перед лицом мировых катастроф, а, напротив, к обоснованию личности, которая находит себя в деятельном служении всеобщему. Внутренняя самососредоточенность – не самоцель, а предпосылка принятия разумного решения, она призвана не удерживать от активных действий, а дать им правильное направление. Не в том состоит задача разума, чтобы регламентировать чувства или строить защитный вал против якобы чуждого индивиду внешнего мира. Если моральный субъект обращается к самопознанию, то это имеет целью яснее обозначить всю совокупность общественных условий поведения.

Объединение моральности и деятельности, выходящей за узкий горизонт эгоистического интереса, представляет один из самых значительных результатов пантеистической этики Бруно. Разрыв между духом, который призван заботиться только о самом себе, и реальным предметным поведением, лишенным морального содержания, был камнем преткновения для теории. Философы, начиная уже с Эпикура и стоиков, видели, что такой разрыв на деле разрушает внутреннюю целостность личности, вынуждает ее искать утешение в самой себе. Они как бы "изымают" мораль из мира, сводят ее к мотивации, субъективной настроенности. Моральность оказывается не чем иным, как формой снятия с морального субъекта ответственности за его поведенческие акты. Бруно же формулирует возможность преодоления разрыва между моралью и повседневными нравами в деятельности героического энтузиаста. Его этика постулирует устранение жизненных условий, которые предопределяют неизбежность разрыва между внешней и внутренней моралью, а самого субъекта разлагают на противоположные составные части.

Его этика не признает одномерности внутреннего мира человека, достигаемого насилием стоического самообладания.

Место Бруно (и самое почетное место) – среди, говоря словами Ф. Энгельса, "титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености" (1, 20, 346), которые в XV – XVI вв. выступили против духовной диктатуры церкви, средневековой тьмы, феодального застоя и положили начало одному из величайших прогрессивных переворотов, имевших своим содержанием развитие наук, промышленности, свободную инициативу индивидов. По историческому содержанию и классовому смыслу своего творчества Бруно открывает буржуазную эпоху.

Глава II

СКЕПТИЦИЗМ – НАЧАЛО КОРЕННОЙ

ПЕРЕОРИЕНТАЦИИ

ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

Переход этики от одного исторического этапа к другому осуществляется путем прерыва единой линии развития, скачка, перехода в противоположность. Христианская этика настолько решительно порвала с античной традицией, что она, если брать не глубинные детерминации, а непосредственную историю идей, вообще возникла не из нее, а рядом с нею и в течение нескольких столетий ревниво охраняла свой неокрепший дух от "ядовитого" влияния языческой интеллектуальной вольности. Возникшая в результате кризиса античной культуры, она начала с отчаянных проклятий в ее адрес.

Этика Нового времени также вырастает из отрицания средневекового прошлого. Однако здесь разрыв был не столь резким, как в случае перехода от античности к средневековью. Коренная переориентация ценностей – с трансцендентной морали на человеческую, с этики откровения на эмпирическую этику, со слепого поклонения внешнему авторитету на ясное суждение разума, с темной мистики на достоверное свидетельство чувства, с текста на опыт сочеталась с признанием идеи бога и абстрактно-всечеловеческого морального языка, которые выражали преемственность с предшествующей средневековой системой ценностей, были своего рода охранной грамотой, необходимой, поскольку церковь сохраняла господствующее положение в духовной жизни. Это прикрытие обеспечивал скептицизм. Как буржуазная политика долгое время осуществлялась от имени короля, голову которого она потом не без удовольствия положит на плаху, так философия прикрывается средневековыми идеями, которые она в скором будущем отбросит как ненужную шелуху. Скептицизм, который мы рассмотрим на примере М.

Монтеня и П. Бейля, обозначил проблемное поле поисков и принципиальную идейную основу этики Нового времени.

1. МОНТЕНЬ

Эмпирическая этика Нового времени начинается с моралистических эссе Мишеля Монтеня (1533 – 1592), отмеченных необычайно тонкой психологической, социальной наблюдательностью. В них с поразительной безыскусностыо собраны бесчисленные моральные ситуации из жизни различных эпох и народов. Опыт моральных размышлений Монтеня неразрывно связан с живым моральным опытом его времени.

Это определяет продуктивность его в общем-то субъективистского стиля мышления, который совершенно чужд притязаний на научность, полноту, сверхиндивидуальную значимость: "Рассказывая о случившемся со мной, я не поучаю других, а поучаюсь сам; это урок, извлеченный мною для себя, а не наставление для других" (53, 1, 331). Впечатление субъективности усиливается тем фактом, что Монтень неустанно подчеркивает необязательность, случайность своих личных размышлений. Этическая рефлексия выступает для пего как нечто сугубо интимное. Монтень испытывает особую радость скептика, когда он, словно грациозный фехтовальщик, поражает школьную ученость, научную спесь, беллетристическую красивость, более того, самое тщеславие официального мира. Тем самым нарочито выставляемый субъективистский подход оказывается взрывоопасным, приобретает разоблачительный смысл. Монтеню удается проложить узкую тропинку, которая ведет одновременно и в царство поэзии, и в топи философской рефлексии.

С грубостью простолюдина выставляет Монтень на обозрение всю суровость фактов, считая все остальное простой или наукообразной фетишизацией этих фактов. Нужно, говорит Монтень, сорвать маски как с вещей, так и с людей.

Этот критицизм включает также саморазоблачение, беспощадную самокритику. Монтень вновь и вновь обращается к самому себе, подвергая свою душевную жизнь строгому эмпирическому анализу. Рискованное предприятие, более рискованное, чем можно предположить, – следовать за изменчивыми движениями пашей души, стремясь проникнуть в ее необозримые глубины (см. 53, 1, 91).

Монтень как бы со стороны рассматривает себя, свое место в обществе и, преисполненный искреннего отвращения к условностям, излагает собственные мысли, свои внутренние склонности и чувства, в том числе обычно скрываемые интимные ситуации. Так складывается морально-биографическая книга-исповедь XVI столетия. Нарочито подчеркиваемая субъективность взгляда и опыта, как мы считаем, служит в данном случае своеобразным прикрытием, позволяющим проникнуть в мир общественного опыта, взглянуть на него без идеологических шор. Здесь развивается стиль мышления, который с гордостью именует себя здравым человеческим рассудком и претендует на универсальную компетентность.