Текст книги "Краткая история этики"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

Соавторы: Герд Иррлитц
сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 45 страниц)

Моральная ситуация буржуазного индивида однозначно осмысливается Монтенем в ее противоположности между субъективностью и реальным поведением. "Опыты" Монтеня имеют ту несомненную заслугу, что они вскрыли эту противоположность и рассмотрели ее как условие социального общежития и подключения индивида к обществу. Официальная жизнь и выставляемые ею добродетели низводятся при этом до уровня условностей и церемониальных масок.

В той мере, в какой ограничивается сила и сфера действия официальных добродетелей, открывается простор частным интересам. Этика как бы реабилитирует частные интересы, рассматривает их как естественные устремления человека.

Противоречие между внутренней и внешней моралью, моральной мотивацией и фактическими нравами в реальной истории буржуазного общества приобретает самые драматические формы. Благородное сердце и просвещенная добродетель возмущаются насилием и мошенничеством, осуществляемыми, так сказать, по правилам; изощренный интриган со стоическим спокойствием подчиняет себе безобидное окружение; субъект и объект не могут вступить в отношения друг с другом, не вступив для этого в борьбу. Монтень, острый наблюдатель нравственной жизни, ощущает катаклизмы, которые таит в себе расчлененность субъекта. Этот тонкий и поразительно искренний мыслитель пишет: "И поведение человека, который сочетает гнусную жизнь с благочестием, кажется мне гораздо более достойным осуждения, чем поведение человека, верного себе во всем и всегда одинаково порочного... Один человек, открывшись мне, признался в том, что всю свою жизнь исповедовал догматы религии и выполнял ее обряды, хотя и отвергал их в душе, для того чтобы не утратить своего высокого положения и почетных должностей... Эта противоречивость, эта столь внезапная резкая переменчивость мнений, которую они выказывают, притворяясь перед нами, кажется мне каким-то чудом. Они являют нам душу в состоянии невыносимой агонии" (53, 1, 281-282). Эмпиризм Монтеня, скрытый смысл которого значительно глубже явного, не останавливается на ироническом релятивировании отдельных наблюдений и чувств, проистекающих из опыта: наряду с этим Монтень видит всеобщий характер фиксируемых им противоречий.

И само мышление Монтеня находится в их власти. Теоретически эта противоречивость наиболее ясно обнаруживается в переплетении стоицизма с аристотелизмом.

Рассуждение Монтеня "Об уединении" позволяет понять роль стоицизма в классической буржуазной этике: стоическое состояние духа прокладывает путь ко внутренней рефлексии, чтобы хаос внешнего мира, с которым мы неизбежно связаны, уравновесить порядком нашего внутреннего Я.

Тем самьш индивиду открывается возможность морально устойчивого существования в условиях катастроф буржуазного мира. Стоицизм потому и имел влияние на буржуазную мысль, что он позволял противостоять действительности буржуазных отношений, отмежевываться от них, оставаясь в то же время на их почве. Мотивы аскетического индивидуализма широко представлены в творчестве Монтеня.

Стоической является вся линия его размышлений, направленная на поиски устойчивого субъекта, который неизменно противостоит конкретной жизни. Порок – это непостоянность, неупорядоченность; добродетель и мудрость, напротив, говорит Монтень вслед за Сенекой, состоят в том, чтобы всегда желать одного и того же – справедливости. Абстрактное стоическое понятие добродетели у Монтеня приходит все время в конфликт с живым субъектом, который в каждой новой ситуации вырабатывает новые представления, до краев переполнен противоречиями, руководствуется своими впечатлениями и интересами. Разве не антистоически звучат слова Монтеня: "Ведь мудрость это умение владеть своей душой, которой она руководит осмотрительно, с тактом и с чувством ответственности за нее" (53, 1, 307)? Так понимаемая мудрость не столько властвует над душой, сколько приноравливается к ее чувственным стремлениям и даже капризам.

Сенсуализм Монтеня еще не дошел до развитого понятия социально активного человека, которое было выработано Руссо и Гельвецием. Стоическая традиция рассматривает конкретно чувствующего субъекта как страдающее существо, жалкое в своих горестях. Такое толкование присуще и Монтеню. И все же его сенсуалргзм выходит за рамки стоической традиции. Монтень истолковывает чувственность как форму индивидуальной активности. И хотя он не поднялся до понимания социальной природы человека и радикального обновления общества, его стиль личностного самоуглубления, нравственного самоанализа является гениальным духовным экспериментом, имеющим большое историческое значение.

Это был важный этап на пути освобождения личности от феодально-церковной идеологии.

Сосредоточенный на внутренней жизни личности, Монтень сужает формы ее нравственной активности, среди которых решающее место отводится дружбе. В своем понятии дружбы он заново возрождает великую тему античной этики, связывая с нею возможность социальных отношений, которые преодолевают разрыв между внутренним миром и внешним поведением субъекта и тем самым делают излишними официальные добродетели и обязанности, противостоящие реальному индивиду. Дружба привлекает Монтеня как общественная связь, которая зависит от самого субъекта.

Монтень отграничивает дружбу от всех других форм общения, которые рано или поздно оказываются сопряженными с институциональным насилием. Даже брак остается действием, которое свободно только до его заключения. Монтень исследует дружбу, ищет в ней возможность свободного общения, т. е. такое социальное отношение, которое поднимает индивида над его эгоистичностью и позволяет остаться верным самому себе. Натолкнувшись на антагонизм между субъективной свободой и социальным порядком, Монтень пытается преодолеть его таким образом, чтобы одно не приносить в жертву другому [О том, что размышления над этим противоречием составляют суть этики Монтеня, хорошо показывает О. Г. Дробницкий в своей книге "Понятие морали". Монтень, рассуждает Дробницкий, с одной стороны, фиксирует две различные ипостаси морали: субъективные установки и объективно существующие нравы; понимает, что ни то ни другое нельзя вынести за ее скобки; с другой стороны, он видит, что эти два компонента взаимоисключают друг друга, не поддаются синтезированию. Монтень и в самом деле установил, что мораль расколота на две половинки, и он стремится объединить их в целое.

В этом его великая заслуга (см. 138, 40 – 45)]. Абстрактный характер моральных добродетелей, которые, как фетиши долженствования, противостоят человеку и реализовать которые можно, лишь заплатив определенную, притом очень дорогую, цену, в принципе может быть преодолен. Конкретным случаем такого преодоления и является дружба. О ней Монтень говорит восторженно, но не впадая в социальные утопии и не изменяя общему автобиографическому духу своего мышления. Рассмотрение дружбы – этого морального идеала скептика, которого он сам стыдится, – также носит у Монтеня социальнокритический характер. Единение между подлинными друзьями, "будучи поистине совершенным, лишает их способности ощущать, что они тем-то и тем-то обязаны один другому, и заставляет их отвергнуть и изгнать из своего обихода слова, означающие разделение и различие, как, например: благодеяние, обязательство, признательность, просьба, благодарность и тому подобное. Поскольку все у них действительно общее: желания, мысли, суждения, имущество, жены, дети, честь и самая жизнь – и поскольку их союз есть не что иное, как – по весьма удачному определению Аристотеля – одна душа в двух телах, – они не могут ни ссужать, ни давать чтолибо один другому" (53, 1, 178).

Однако слишком жестокой была действительность человеческого бытия, слишком трезвым мыслителем был Монтень, чтобы не видеть, что человеческая ассоциация – дружба не имеет корней в наличном мире и, если появляется, то случайно, "один раз в три столетия" (53, 1, 171). Скептический взгляд, который обнаружился даже во взгляде на дружбу, показывает: вскрыв противоречия социально-нравственного бытия человека своей эпохи, Монтень был далек от того, чтобы сглаживать, идеологически прикрывать их.

В этом и заключалась его сила.

2. БЕИЛЬ

Ранний просветитель Пьер Бейль (1647 – 1706) возвысил монтеневсккй скептицизм, носивший у того по преимуществу характер личностно-самоутверждающей рефлексии, до уровня исторической критики. Его первоначальный замысел – на примере популярного в то время "Исторического словаря"

Л. Морери дать исправление ошибочных представлений по вопросам истории, религии, политики. Он вылился в знаменитый "Исторический и критический словарь" Бейля, направленный против предрассудков с точки зрения естественного света разума. Применительно к этике это прежде всего означало отделение морали от религии, доказательство самодостаточности морали, ее независимости от веры. Социально-критическая направленность скептицизма приняла у Бейля форму конкретного исторического анализа, обсуждения насущных проблем духовной жизни той эпохи. Во французской культуре XVII в. он увидел массу нерешенных вопросов и противоположных тенденций; он чувствовал одновременно, что все философские системы заключают в себе примирительное, некритическое начало и что общественные противоречия не могут быть адекватно осмыслены в рамках метафизической традиции. "Пьер Бейлъ не только разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции. Он возвестил появление атеистического общества, которому вскоре суждено было начать существовать..." (1, 2, 141).

Вклад Бейля в историю этики связан прежде всего с положением, "что все законы морали без исключения необходимо подчинить естественной идее справедливости, которая, точно так же как и метафизический свет, озаряет каждого человека, рождающегося на свет" (9, 2, 271-272). В особенности это относится к библейским текстам, и "всякая отдельная догма, выдвигается ли она как содержащаяся в Писании или как-нибудь иначе, ложна, если ее опровергают ясные и отчетливые понятия естественного света, в особенности касающиеся морали" (9, 2, 279). В данном случае Бейль придерживается социнианской точки зрения [Т. е. точки зрения последователей Л. Социна (1525 – 1562).], согласно которой не может быть ничего в откровении, что не было бы доступно познанию, хотя сам он и не отождествлял себя с социнианами.

Подлинные основоположения христианской религии, из которых лишь некоторые (о триединстве, наследном грехе, предопределении и др.) враждебны Писанию и разуму, могут и должны быть подвергнуты суду разума, потому что и то и другое – и откровение, и естественный разум – даны богом. Поэтому вера и знание в принципе могут не противоречить друг другу. В такой форме рационализм скрывает свою антирелигиозную суть.

Бейль переносит моральную проблематику на почву исторического опыта и, как эмпирик, фиксирует кричащее противоречие: религиозность не обязательно связана с моральностью. Напротив, история всех христианских народов, даже история самой церкви полна мерзостей. Свои примеры Бейль заимствует из истории папства, крестовых походов, повседневного поведения христиан.

Кроме того, Бейль находит много нехристианских народов, не знающих лжи, убийства, торгашества и других пороков, которыми изобилуют богомольные христиане. Более того, полагает Бейль, скорее можно представить, допустить существование морального общества атеистов, чем фанатичных христиан, хотя само христианство и учит терпению деятельной любви [Это знаменитое положение Бейля уже во второй половине XVI в.

было общим достоянием нидерландских свободомыслящих (см. об этом: 257, гл. 1)].

За этим известным парадоксом Бейля скрыта та в высшей степени смелая и правильная мысль, что христианская религия ведет к фанатизму и моральной испорченности, а атеизм является выражением здравого разума и естественной порядочности. В этом смысле Бейль реабилитирует атеистов Л. Ванини, Б. Спинозу, Диагора Мелосского. Говоря о том, как набожный французский королевский двор преследовал кальвинистов, рассказывая об ужасах Варфоломеевской ночи, Бейль заключает: "Если бы французский двор был атеистическим, он никогда не поступал бы так" (9, 2, 230).

Историческая аргументация Бейля выявляет также ограниченность и подвергает смелой критике некоторые моменты рационалистического понимания человека. Еейль раскрывает противоположность между разумом и религиозной верой, с одной стороны, и поведением индивида – с другой, поназывая тем самым идеологический характер философии и религии. Отвлекаясь от немногих всеобщих правил естественной морали, которая древнее философов и Моисея, можно с достоверностью утверждать, "что познания души отнюдь не являются причинами наших действий" (9, 2, 222), что не общие представления головы, а непосредственные страсти сердца определяют наши действия и, вообще говоря, "вера в религию не управляет поведением человека..." (там же). Более того, люди не соблюдают даже элементарных положений естественной морали (таких, как благодарность по отношению к благодетелю, верность данному слову, следование ГОЛОСУ совести и т. д.), хотя они и являются божественными заповедями, воплощением вечного разума.

Чем же руководствуется человек?

Радостью, непосредственным личным интересом, отвечает Бейль. Это утверждение не является, однако, для него само собой разумеющимся. Он видит противоречивость реального эмоционального субъекта и пытается дать ей сенсуалистическое истолкование. Одновременно он признает важную регулятивную роль рационалистически истолкованного понятия разума. Есть законы мышления, которые независимы от воли и служат основанием ее правил; самое важное из них состоит в том, что "существуют благородные дела, совершать которые прекрасно и похвально не по причине пользы, каковая от этих дел последует, а потому, что дела эти согласны с разумом" (9, 2, 248). Отсюда Бейль делает вывод, что атеисты также могут соподчинять свою волю разуму и следовать законам естественной морали. Общий дух этих рассуждений, вне всякого сомнения, направлен на изгнание теологии из этики, на истолкование религии как формы отчуждения морали от реальных индивидов. Более того, Бейль обнажает скрытый за религиозной моралью эгоизм, когда нечто делается или в ожидании награды, или из страха наказания; он не без удовольствия приводит рассказ о женщине, которая хотела сжечь рай и затопить пламя ада, "дабы люди служили божеству не из корыстных расчетов..." (9, 2, 247).

Обосновывая расхождение между мышлением и действием, всеобщую противоречивость человека, Бейль выходит за рамки классической культуры XVII в. и предвосхищает более поздний философский анализ человека. Он пишет: "Человек – существо разумное, не спорю, но не менее верно, что он почти никогда не поступает сообразно своим принципам" (9, 2, 213). Из того факта, что не познания разума детерминируют каши действия, Бейль делает некоторые существенные выводы. Первый состоит в разграничении теоретического и практического поведения. Человек может логически рассуждать, но едва ли будет "логически", т. е. соответственно общепризнанным максимам, действовать.

Далее, Бейль выявляет расхождения между намерением, объяснением и действием и делает следующий вывод о противоречивости самого морального поведения. Он, разумеется, видит, что за нагромождением всеобщих теоретических правил поведения скрывается живая личность, которая принимает решение соответственно своим частным желаниям, склонностям и привычкам. Но Бейль не останавливается на противопоставлении разума и страстей. И он не стремится в духе сенсуализма свести личные интересы к некоей эмоциональной целостности. Бейль показывает, что человек всем сердцем вовлечен в противоречие между интересом и верой, он столь же тверд в практическом эгоизме, сколь искренен в моральных помыслах. К наиболее сильным страницам его сочинения "Разные мысли, изложенные в письме к доктору Сорбонны по случаю появления кометы в декабре 1680 г."

относятся размышления о крестовых походах, где он показывает, что рыцари разбоя были одновременно ревностными верующими: "Большинство участников крестовых походов... не отрекались в душе от своей религии, когда начинали творить все те опустошения, какие они совершили" (9, 2,

219).

То, что теоретически общепризнанные положения весьма слабо влияют на практическое поведение, слово и дело противоречат друг другу, – довольно типичная постановка вопроса, свидетельствующая о трезвости, реализме Бейля. Но мыслитель идет дальше – распространяет скептицизм на исторический опыт и выявляет противоречивость господствующей культуры. Фактически он формулирует проблематику последующего столетия – столетия Просвещения: не являются ли традиционные идеи колоссальным заблуждением или даже попросту обманом? Как возникли эти "противоестественные" идеи, какова их функция по отношению к противоречащему им фактическому поведению ? Каково на самом деле отношение между всеобщим и частными интересами и чьим реальным интересом является этот фиктивный, но представляющий грозную силу так называемый всеобщий интерес?

Наконец, историчность взглядов Бейля позволила ему вплотную подойти к пониманию социальной сути так называемого морального парадокса между благими помыслами и порочными поступками. Он установил, что по мере перехода от теоретических максим к их реальному осуществлению в действии намерения претерпевают часто такие метаморфозы, которые имеют целью скрыть действительные мотивы поведения. Бейль обнаруживает, что в человеке рядом и как бы параллельно сосуществуют взаимоисключающие уровни духовной жизни, среди которых расхождение между мотивами и мотивировкой является для этики самым важным. Лицемерие субъекта есть предпосылка его интегрирования в общество, где благородная вера идет рука об руку с жестоким эгоизмом. "...Человек – орешек, который всего труднее раскусить всем создателям философских систем. Он представляет собой камень преткновения и для верных, и для ложных взглядов. Он ставит в тупик натуралистов... Он ставит в тупик ортодоксов... Здесь перед нами хаос более запутанный, чем хаос поэтов" (9, 2, 430). Разум сопровождает характер от одного триумфа к другому или пленяя его, или становясь его пленником. Человек пытается бороться с заблуждением и в конце концов боится открыть, что наша душа больше приспособлена ко лжи, чем к правде.

Согласно моральному учению Бейля, человек есть одновременно и разумное существо, и подлый эгоист. Его особая заслуга состоит в том, что он этот факт не психологизирует, а рассматривает как историческое явление. Он не дает решения этих проблем, его мышление – критически разоблачающее, а не систематизирующее. В творчестве Бейля скептицизм достигает своего высшего пункта. Однако сам скептицизм оказался не в состоянии дать решение моральных проблем, столь остро и глубоко им поставленных.

Впрочем, как мы увидим, этого не смогла сделать и вся последующая классическая буржуазная этика. Оставаясь буржуазной, она не могла этого сделать в принципе, ибо разящий антагонизм между нравами, поведением, внешним социальным существованием личности, с одной стороны, и ее моральным сознанием, разумом, внутренним опытом – с другой, принадлежит к самой сути буржуазных общественных отношений и не может быть решен на их основе. Но для осознания этой глубокой и печальной истины необходимо было исчерпать различные варианты теоретического синтеза той противоречивости морального бытия человека, которая столь остро, смело и искренне была вскрыта скептицизмом:

чтобы понять безвыходность положения, надо убедиться, что все выходы закрыты.

Прежде всего поиски сосредоточились на выяснении того, может ли разум и если да, то каким образом внести гармонию, организовать, упорядочить хаотичное и противоречивое бытие людей. Возникают различные варианты рационалистической этики.

Скептицизм всегда выражает нечто большее, чем простое сомнение. Анализ этического творчества Бейля полностью подтверждает это. В его случае, как, впрочем, и в случае Монтеня, скептицизм является компромиссной формой, под прикрытием которой этика Нового времени эмансипируется от теологии, вообще от средневекового строя мысли. Непреходящая заслуга скептической этики состоит в том, что она обратилась к исследованию реальных нравов и тем самым обозначила новую, историческую перспективу морали; она перевела вопрос о нравственном самоосуществлении личности в эмпирический план.

Глава III

РАЗУМ ПРОТИВ ХАОСА СТРАСТЕЙ

XVII век является по преимуществу веком рационалистической этики, которая исходит из убеждения, что только человеческий разум может стать источником и основой нравственного порядка. Мораль – не трансцендентная сущность, предзаданная человеку, а состояние самого человека как разумного, мыслящего существа. Эта установка означала, что этика Нового времени окончательно освободилась от средневекового мышления, сбросила религиозную оболочку и выработала свою собственную теоретическую основу. То, что считалось прерогативой и привилегией бога, – ответственность за нравственный порядок в мире, честь и бремя решений относительно целей, смысла человеческой жизни – берет на себя разум.

Этику XVII в. нельзя понимать как возрождение или новый вариант традиционного идеала созерцательного блаженства, хотя, разумеется, такого рода мотивы в ней встречаются. Разум становится принципом этики лишь в единстве познавательных и регулятивных функций. Он адекватно выражает законосообразность мира, всеобщее, интересы рода и привносит эти знания в реальный жизненный процесс.

Разум в философии и этике XVII в. – не способ ухода от мира, а средство его организации. Он выступает в качестве высшей инстанции внутри индивида, решительным образом подчиняющей себе все его страсти, склонности, интересы.

Разум не просто уравновешивает страсти, указывая каждой свое место и время, а стремится придать всей человеческой жизнедеятельности разумный смысл. В разуме и через разум эмпирическое бытие получает этическую санкцию. Более того, сама вера в силу разума становится нравственным принципом, социальной позицией.

В зависимости от того, как понимается конкретный механизм приведения страстей, интересов, живых нравов в соответствие с моральными нормами разума, возникают различные варианты рационалистической этики, наиболее выдающиеся из которых – моральные системы Декарта, Спинозы и Гоббса – мы рассмотрим в данной главе.

1. ДЕКАРТ

Применение Рене Декартом (1596-1650) механики для объяснения телесных и элементарных психических функций человека привело к решительному повороту в понимании морали – ее естественнонаучному истолкованию. Эта переориентация, как ясно сознавал сам Декарт, открывала новые перспективы и находилась в явном диссонансе с господствовавшим образом мыслей. Этика Декарта, которая излагается им в сочинении "Страсти души" (1649), в письмах (1645)

принцессе Елизавете Пфальцской, а также в третьей части "Рассуждения о методе" (1637), характеризуется острым противоречием между естественнонаучным подходом и традиционными идеалистическими установками моральной философии. Попытка механистического объяснения психических процессов означает прежде всего переход к анализу деятельности души как явления объективного, подчиненного каузальности. В одном из писем Декарт прямо говорит, что хочет рассмотреть страсти как физик, естествоиспытатель.

Сочинение "Страсти души" намечает механистическую модель субъекта и его деятельности. Его непосредственный замысел – материалистически-причинное объяснение психических процессов, которые были до этого вотчиной теологии. Декарт выделяет в человеке две функциональные области: телесную и чисто духовную, которые противостоят друг другу как антиподы. Меж ними расположено "поле"

эмоций, состоящее из шести чувств: удивления, любви, ненависти, желания, радости, печали. Чувства образуют одновременно систему рычагов, соединяющих дух с телом и с окружающим миром вещей. Как приводные ремни души и побудительные силы телесного движения, они придают действию субъекта настойчивость и постоянство. Благодаря эмоциям мыслящая душа во имя собственного самосохранения устанавливает согласие с самодетерминирующимся предметным миром.

Декарт развертывает законченную теорию предметного поведения с точки зрения механики. Различные уровни деятельности – мышление, воля, чувства предстают как взаимодействующие, но разделенные факторы. Сильная сторона этой теории заключается прежде всего в богатстве эмпирических психологических наблюдений и в ориентации на опыт естественнонаучного исследования в психологии, что для первой половины XVII в. было смелым шагом и свидетельствовало о гениальной прозорливости Декарта, осознавшего широкие возможности новой, механистической науки. Он начинает в деятельности души выделять моменты, которые подвергаются им естественнонаучному рассмотрению. Он демистифицирует и истолковывает как систему рефлекторных механизмов область инстинктивного поведения животного, и прежде всего загадочную область бессознательного, говорит в этой связи о возможностях дрессировки. Рефлекторные механизмы возникают благодаря привычке и образуют стереотипы, о существовании которых мы не знаем.

Эмоциональные процессы, с точки зрения Декарта, представляют собой вращающийся диск, на котором состыковываются, соединяются тело и мыслящая субстанция в человеке. На "поле" эмоций взаимно уравновешиваются механическая детерминация и мир духовной свободы. Страсти усиливают сигналы тела настолько, что они становятся предметом постоянного внимания мыслящей души. Душа обуздывает чувства, которые склонны к беспокойству, безмерности, приключениям, и через них управляет телом.

Предположение о связи души и тела через посредство особого органа – так называемой шишковидной железы – было в этой связи очень важной попыткой соединить воедино динамизм субъекта, действующего свободно, со всеобъемлющим механистическим детерминизмом естественнонаучного материализма.

Во второй части "Страстей души" дается механике-материалистическая систематизация человеческих чувств в единстве с их телесными выражениями (изменение цвета лица, слезы, смех и т. д.). Человек изображается как автомат, который благодаря психическим процессам (страстям) и в целях оптимизации своего существования приспособляется к внешнему миру или вступает с ним в конфликт. Здесь мы видим трезвый, стимулированный буржуазной эпохой взгляд на человека; в нем нет ничего от католической скованности или протестантского страха перед душой: телесная машина, которая обслуживает нас, должна быть хорошо отлажена, чтобы функционировать с пользой. В психологии и этике Декарта господствует принцип эффективности. Разум регулирует аффекты – любовь, радость, печаль, наслаждение и т. д., чтобы при минимальном расходе сил получить максимальный эффект. Экономное расходование страстей, устранение излишних эмоциональных "инвестиций", которые вредят здоровью, этой фабрике телесной машины, – такова утверждаемая Декартом добропорядочная буржуазная мораль, в которой успешное действие одновременно выступает как положительное сальдо чувств. Упорядочивание психического участия в жизнедеятельности человека приковало внимание в меру оптимистичного теоретика. Порой просто забавляет та детальность, с которой описывается жизнь конкретного человека, а человеческие эмоции сводятся к их физиологической основе, как, например, описание движения крови и "духов" при любви: "...я замечаю лишь при одной любви – то есть когда она не сопровождается ни радостью, ни желанием, ни печалью, – что пульс бьется ровно, чаще и сильнее, чем обычно, в груди чувствуется приятное тепло, а пищеварение в желудке происходит значительно быстрее.

Следовательно, эта страсть полезна для здоровья" (31, 643).

Излюбленным примером материалистически мыслящих теоретиков, на который они ссылаются при распространении на область психических процессов законов механики, являются успехи в деле дрессировки животных. Широко им пользуется и Декарт. Не можем и не должны ли и мы точно так же отладить наши чувства и поведение, как отлажена любая машина? А1ораль в ее механико-аналитической части приобретает оптимистически-просветительскую функцию, с ее помощью оказывается возможным добиться наконец того, что с точки зрения религиозной этики считалось недостижимым: расчленения нашей внутренней жизни и осуществления полного самоконтроля над нею. Рассмотрев опыт дрессировки легавых собак, Декарт довольно трезво замечает: "Это полезно знать для того, чтобы научиться управлять своими страстями. Но так как при некотором старании можно изменить движения мозга у животных, лишенных разума, то очевидно, что это еще лучше можно сделать у людей и что люди даже со слабой душой могли бы приобрести исключительно неограниченную власть над всеми своими страстями, если бы приложили достаточно старания, чтобы их дисциплинировать и руководить ими" (31, 623). Довольно обнадеживающая перспектива – даже со слабой душой быть властелином самого себя. Декарт не отрицает огромного значения страстей в жизни человека и одновременно занят проблемой их укрощения. Человек, нравственный образ которого он рисует, наделен потребностью стремиться навстречу опасностям, которые угрожают страстям, и развивать мораль как некую технику самообуздания. В целом естественнонаучное психологическое обоснование морали, значение которого выходит за рамки своего времени, получая продолжение, например, в современных методах психотерапии, является несомненным вкладом Декарта в развитие этики, в ее окончательную эмансипацию от теологии.

В своей аналитической психологии Декарт остается на точке зрения изолированного субъекта, но, чтобы охватить социальное поле в его целостности и комплексности (а иначе и нельзя понять моральное поведение), нужно выйти за рамки естественнонаучных методов. Декарт, как мы видели, расчленяет субъекта на три совершенно различные составные части: телесную машину, эмоциональность (страсти), разум (врожденные идеи и абстракции представлений). Специфичной для картезианской антропологии является идея о столь резкой, полной противоположности этих трех сфер, что их единство мыслимо лишь как насильственная конструкция, состоящая из направляющих и подчиненных частей. Чистый разум отделяется от чувственно-инстинктивной жизни: не без подозрения наблюдает он за успехами и бездействием тела. Среднее звено чувств выполняет по преимуществу стимулирующую функцию. Но оно, к сожалению, имеет склонность абсолютизировать свою роль. Следствия такого превышения страстями своего скромного предназначения являются для индивида, как полагает Декарт, катастрофическими. Чувства – это расход, на который конкретный человек вынужден идти, но они имеют тенденцию вырождаться в изощренные наслаждения, приобретающие самоцельное значение. Чувства существуют во имя физических процессов, а не во имя самих себя. Они напрягают силы, позволяют концентрировать их на определенном объекте. Отношение разумной части души и страстей, как и в целом внешнего мира, отмечено глубокой враждебностью.