Текст книги "Краткая история этики"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

Соавторы: Герд Иррлитц
сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 45 страниц)

И Мандевиль это понимает. Его ограниченность лишь в том, что он принимает формы жизни буржуазного общества за самые совершенные, абсолютные. Основная мысль Мандевиля, что общественные выгоды складываются из частных пороков, является как раз идеализацией буржуазной формы общественных связей между людьми.

Пожалуй, самой глубокой идеей морального учения Мандевиля, его величайшей исторической заслугой является рассмотрение официальной морали альтруизма, противостоящей реальному себялюбию индивидов как необходимой иллюзии общественной жизни. Совершенно трезво и точно связывает он насильственный характер буржуазного общества с эгоизмом частных собственников. Его произведение полно детальных наблюдений относительно того разлагающего влияния на массы, которое оказывает индустриальное развитие капитализма. Государство как раз представляет собой насильственный порядок, призванный подавлять асоциальные следствия эгоизма. Практика эгоизма для того, чтобы прикрыть свои насильственные последствия, прибегает к духу всеобщего лицемерия и притворства, подобно тому как участники торговых операций вынуждены для успеха своей коммерции прибегать ко лжи. В буржуазном обществе подлость субъекта принимает общепризнанные формы. (Мандевиль показывает это в блестящей сатире на торговлю и брак. Французский социалист-утопист Ш. Фурье повторит это через 100 лет.)

Мораль в ее официально-лживой форме также вписана в игру эгоистических интересов. За фразами о всеобщем благе, считает Мандевиль, также скрыт определенный эгоистический интерес, прежде всего интерес власть имущих.

"...Моральные добродетели,– пишет он,– суть плоды политики, которые лесть породила из гордости" (48, 71). И еще более категорично в другом месте: "...первые начатки морали, введенные искусными политиками для того, чтобы сделать людей полезными друг другу, а также послушными, были изобретены главным образом с той целью, чтобы честолюбцы могли извлекать для себя большие выгоды и управлять огромным количеством людей с большей легкостью и безопасностью" (48, 69). Никогда раньше мораль не рассматривалась как прикрытие для тщеславия эгоистического субъекта, необходимая иллюзия буржуазного общества, никогда с такой остротой не подчеркивалась ее идеологическая служебная роль по отношению к господствующей власти. Все это заслуга Мандевиля, и, надо признаться, она еще в полной мере не оценена современной этической теорией, хотя совершенно ясно, что марксистская критика морального отчуждения является прямым продолжением социально-нравственного критицизма Мандевиля.

Мандевиль последователен и в теоретических позициях, и в социальных настроениях. "Басня о пчелах" является критикой не только буржуазной реальности, но и этических теорий, которые заимствовали иллюзии морального сознания и ориентировались на гармонические модели нравственной личности. Прежде всего, конечно, это относится к теологической этике. Большое внимание уделяет он также критике платонизирующего идеализма Шефтсбери, против которого направлено одно из приложений к "Басне о пчелах" "Исследование о природе общества". Кроме того, он разоблачает также псевдогероизм стоицизма, этику рационализма и плебей ствующий кинизм. Общий полемический пафос Мандевиля ясно обнаруживается на примере отношения к Шефтсбери. Ошибку последнего он видит прежде всего в том, что моральные ценности понимаются Шефтсбери как некая объективно существующая, фиксированная субстанция. Человек от природы, полагает Мандевиль, не обладает изначальными моральными качествами (благожелательностью, мужеством и т. д.). Моральные формы поведения являются следствием социальных отношений. Они имеют общественное происхождение. Мандевиль, как и Гоббс, видит в морали не фиксированные качества, а определенное отношение, связь людей и на этой основе дает довольно реалистическое представление о "деятельной стороне" субъекта.

Французский философ-материалист Клод Адриан Гельвеции (1715 – 1771) продолжатель мандевилевской теории себялюбия на французской почве. Когда в своем произведении "Об уме" (1758) он провозгласил этот радикальный принцип общественной теории, то вызвал огромное недоумение даже у своих просвещенных друзей. "Следует смелой рукой разбить талисман тупости, с которым связано могущество этих злых гениев, раскрыть народам истинные принципы нравственности; следует внушить им, что так как их невольно влечет к счастью – истинному или мнимому, то удовольствие и страдание суть единственные двигатели духовного мира и что самолюбие есть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезной нравственности" (24, 1, 311).

Произведение Гельвеция, не понятое единомышленниками, вызвало настоящую бурю литературной вражды и репрессий со стороны идеологов феодального режима – и все из-за последовательно материалистической позиции в понимании человека. В одном пункте Гельвеции идет дальше мандевилевского понятия человека как суммы абстрактных эгоистических интересов. Человек, по мнению Гельвеция, есть ощущающее материальное существо, а способность ощущения – свойство материи вообще. Это, конечно, было неприемлемо для теологии, но вполне соответствовало атеизму Гельвеция. Наибольший теоретический интерес в этике Гельвеция вызывает то, в какой мере ему удалось понятие ощущения наполнить социальным содержанием, возвысить до уровня исторического принципа.

У Гельвеция мы видим интересный поворот мысли: он рассматривает способность к ощущению как эмоциональность, а эту последнюю – как продуктивную страсть, приобретающую самоцельное значение. Философ часто повторяет, что ощущения человека существуют лишь для него самого, а по отношению к другим он равнодушен. Здесь расставлены иные акценты, чем в английском Просвещении, где упор делается на холодно-торгашеское понятие интереса.

Эгоисту, образ которого мы находим у Гоббса и Мандевиля, сознание собственной выгоды тогда только доставляет радость, когда оно дополняется созерцанием несчастий другого.

У Гельвеция же себялюбие приобретает французский блеск и предстает как культура чувствования и наслаждения, прежде всего наслаждения жизнью. Понятие ощущающего субъекта у Гельвеция в значительной степени является эстетическим. Дневники юного Гельвеция показывают, что он был далек от характерного для английского утилитаризма холодного расчета удовольствий и неудовольствий, – расчета, который сопряжен со страхом потерять, нарушить общее положительное сальдо чувств; у него больше речь идет о непосредственных жизненных удовольствиях, радости красоты, любовной страсти. Этике Гельвеция, как и его личности, не был чужд аристократический культ наслаждения, но он не является доминирующим и переходит в возвышенное утверждение равенства людей в их стремлении и в их способности к любви и наслаждению.

Принцип ощущения разворачивается у Гельвеция в подлинно антропологическую тему там, где он истолковывает его как творческую страсть человека. Это лучшие и действительно вдохновенные страницы его творчества. "В нравственном мире страсти имеют то же значение, какое имеет движение в мире физическом; движение создает, уничтожает, сохраняет, оживляет все, без него все было бы мертво; страсти оживляют все в мире нравственном" (24, 1, 358).

Это – великая тема, с блеском развитая Бруно, пробивавшаяся сквозь рационалистическую мудрость Спинозы, заполнившая творчество Руссо. Здесь в сущности речь идет о единстве мира и субъекта, которое в значительной мере реализуется через посредствующую роль эстетики. Для эстетики с давних пор страстный человек есть гений, который не следует правилам, а сам создает их. Гельвеции видит различие между людьми привычного благоразумия и теми, кто движим великими страстями, способен на выдающиеся достижения. Страстный человек – великое явление истории, он видит дальше обычных людей, за спокойной поверхностью распознает невидимое движение, чувствует крах, когда все еще любуются победными венками; в настоящем он сеет семена будущих событий, ибо сама книга будущего открыта только для человека страсти и славы.

В главе "О происхождении страстей" Гельвеции дает новый поворот традиционной постановки вопроса: от творчества в области культуры и политики переходит к труду.

Удовлетворяя наши первые потребности, пишет он, мы создаем новые желания и на этой основе уже "искусственные страсти". И почти в духе исторического материализма он замечает, что этот генезис субъекта есть в то же время развитие его способностей ощущения. В отдельных случаях возникновение страстей как продуктов культуры Гельвеции ставит в связь с развитием крупных форм производства (охотой, скотоводством, земледелием). Он показывает, как в процессе перехода естественного индивида в цивилизованного человека обогащается эмоциональный мир личности:

ощущения удовольствия и боли переходят в себялюбие, себялюбие – в страсти, страсти – в социальные добродетели и пороки.

Здесь, где мы ограничиваемся общим очерком истории этики, мы не будем специально останавливаться на страстях, которым Гельвеции уделял достаточно внимания – скупости, честолюбии, гордости, дружбе и др. Следует лишь заметить, что он в своих рассуждениях, в особенности когда речь идет о дружбе и любви, выходит за рамки рафинированной учености и салонных диспутов, высказывая нечто значительно более серьезное. Способность к ощущениям предстает как принцип уважения к человеку и его чувственной жизни, понимается как моральная ответственность, критерий свободы, которая в свою очередь состоит в бесконечном расцвете сил.

Апофеоз чувствующего, охваченного творческими страстями человека обозначал совершенно иной, значительно более широкий горизонт эмансипации человека, чем Декартово подчинение эмоций строгому порядку разума. И какой прогресс в этической теории по сравнению с тем ужасом, какой вызывал у этиков предшествующего столетия хаос человеческих страстей! Сенсуалистическая этика французского Просвещения XVIII в. означала важный шаг на пути познания сущности человека, и шаг этот состоял в раскрытии его противоречивой, общественно обусловленной чувственности. Ее гуманистический, социально-освободительный подтекст вполне очевиден. "Не требуется большой остроты ума, – пишет К. Маркс, – чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т. д. – и коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в не:,1 познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека. Если правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами... Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стадо быть, сделать обстоятельства человечными.

Если человек по природе своей общественное существо, то он, стало быть, только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества" (1, 2, 145-146).

В чем же состоит критическое острие материалистической этики Гельвеция, стоящей на точке зрения чувствующего себялюбивого субъекта? Прежде всего в том, что она лишает моральной санкции наличную социальную иерархию и господствующие идеологические схемы. И государство, и церковь, и сословные преимущества, и религиозно-аристократическая идеология – все лишается святости, подлежит отрицанию, ибо противоречит равенству людей как чувствующих существ. Аристократический принцип наслаждения, рассматриваемый в качестве единственного и абсолютного критерия поведения, переходит в противоположность, становится у Гельвеция своеобразной формой утверждения человеческого равенства. Замечательно то, что наряду с природной средой мир общественных форм и институтов также рассматривается в качестве источника чувственных впечатлений человека.

Старая противоположность "фюсиса" и "номоса", сыгравшая, как мы видели, огромную роль в истории этики, легко отбрасывается. Люди живут в мире произвольных и деформированных институтов и мнений. Наконец, пришла пора избавиться от долго тяготевших над человеческими поколениями ложных идей о морали, праве, политике и, исходя из естественного, чувствующего себялюбивого человека, создать правильный порядок и правильные идеи. Эти революционные выводы Гельвеции делает из морального конвенционализма, который столь глубоко был в свое время обоснован Гоббсом. Суждения о добре и зле, добродетелях и пороках суть только привычки и соглашения. Они не имеют объективных аналогов. Гельвеции решительно критикует Платона, хотя и не может дать позитивного ответа на вопрос, как связаны понятия добродетели и исторически существующие нравы. Откуда проистекают нравы? От законов. Откуда законы? От моральных представлений законодателя. Гельвеции блестящ даже там, где он поверхностен.

И не доказывает ли он, что честный гшсатель всегда возымеет действие, если только он не скучен?! Моральные понятия как человеческие установления подвержены суду критического мышления и должны быть изменены в соответствии с новыми убеждениями. Как ни шатки аргументы этического конвенционализма, он подготавливал историческое понимание морали и историческое понимание активного субъекта.

Гельвеции не останавливается на точке зрения изолированного чувствующего индивида; его этика личности органично переходит в социальную этику. Так как ощущения человека, его моральное самочувствие зависят от получаемых им извне впечатлений, то логично поставить вопрос: каким должно быть общество, соответствующее естественным моральным принципам? Так в рамках сенсуалистической этики встает центральная нравственная проблема соответствия индивидуальных и всеобщих интересов, личного и общественного счастья. Совершенно ясно, что французские просветители как теоретики предреволюционной эпохи – в отличие от английского Просвещения, развившегося после компромисса 1688 г., – рассматривали соответствие частных интересов и общества в перспективе глубоких общественных преобразований – устранения феодализма. Послереволюционное английское Просвещение уже в силу своей исторической позиции склонялось к стоически окрашенному решению вопроса, которое примиряло индивида с не устраивавшими его общественными отношениями.

Французский сенсуализм, напротив, выдвигает программу гармонизации эгоистических и всеобщих интересов на основе коренного обновления общественных структур. В натуралистическую этику тем самым проникает пафос общественной добродетели, всеобщего блага, которое является также высшей моральной заповедью. Добродетель понимается как всеобщий интерес, противостоящий индивидуальному злу.

Для Гоббса и Мандевиля естественность человека состояла в его эгоизме, этим все исчерпывалось. Французский сенсуализм понимает природность шире, разум, а вместе с ним и добродетель тоже природны. Логика рассуждений при этом следующая: поскольку природа человека, хотя в отдельных людях она выражена различно, всегда одна и та же, то одинаковыми и неизменными должны быть также основные правила поведения, и они должны всегда направляться разумом, который основан на опыте. Раз у людей одна природа, то должна быть и одна мораль. Мораль есть дело привычки, а привычка к добродетели – следствие поведения, направляемого разумом. Каким же образом разум получает естественную власть над человеком, становится желанным союзником чувств? Путем воспитания и законодательства, отвечает Гельвеции.

Эта триада "естественная мораль – разум – законы"

является общей, постоянно повторяющейся темой у Вольтера, Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Руссо, несмотря на все их философские и политические разногласия. Включение разума в этическую теорию было возвращением к картезианской традиции. Теоретическая уязвимость сенсуалистической этики состоит в том, что в ней незаметно происходит подмена критерия нравственной оценки – наряду с опытом появляется разум, наряду с чувственностью как основой морали – рациональность воли, наряду с себялюбием – общественное благо.

С этим противоречием двух принципов столкнулся, конечно, и Гельвеции. При всех достоинствах теории о чувственно-конкретной, эмоциональной личности для сенсуалистической теории встают особого рода трудности, связанные с выведением всеобщего, или общественного, интереса из себялюбия. Как из себялюбивых "атомов" можно абстрагировать безличный, всеобщий интерес, причем такой всеобщий интерес, который гармонировал бы с эгоизмом, а не противостоял ему? "Итак, счастье или несчастье народа зависит, повидимому, исключительно от соответствия или несоответствия интересов частных лиц с интересами общественными..." (24, 1, 255).

Связующим звеном между эгоизмом индивидов и общественной пользой является понятие правильно понятого личного интереса, которое встречается у многих просветителей и имеет для сенсуалистической этики, политики, теории права существенное значение. В этом понятии в рамках и на основе эмпирических предпосылок выражается то содержание, которое в традиции классической буржуазной философии было связано с разумом, надындивидуальность и всеобщность общественного интереса.

Сенсуалистическая этика, поскольку она до конца верна себе, рассматривает всеобщий интерес как нечто внешнее по отношению к изолированному индивиду. В этом смысле Мандевиль отличается завидной теоретической последовательностью: для него всеобщее благо является суммой пороков единичных себялюбивых индивидов, частных собственников. Он просто выразил естественный для буржуазного общества ход вещей. Другие теоретики не могли встать на точку зрения реального эгоистического хаоса, считая это цинизмом, и на разный манер приукрашивали действительность. Гельвеции в этом случае укрылся за верой в цивилизаторскую роль государства, вообще свойственную просветителям. Он разделяет общество на две группы людей:

простых эгоистичных индивидов и великих мужей (главным образом государственных деятелей), способных подняться над личным интересом. Эта вторая группа "избранных" как раз воплощает правильно понятый личный интерес, т. е. такой интерес, который уже не является эгоистическим, даже не является личным, а становится интересом других, всеобщим интересом. Борясь против феодального аристократизма, Гельвеции встал на позицию морального аристократизма. Исходный сенсуалистический принцип оказался подорванным фетишистской верой в очищающую роль государства и власти. Натуралистическая этика пришла в противоречие сама с собой, ибо она не смогла провести принцип счастья без допущения предпосылок, которые отрицают этот принцип.

Свобода, которая мыслилась первоначально как самораскрытие человеческой чувственности, предстает в качестве результата политической дрессуры: "Искусство наездника заключается в знании всего того, что он может заставить выполнить дрессируемое им животное, а искусство министра – в знании всего того, что он может заставить выполнить управляемые им народы" (24, 2, 13).

Это уже позиция, которая очень далека от этической апологии человеческой чувственности. В целом Гельвецию-философу, который был столь же полон энтузиазма, сколь и лишен систематичности, решение этого противоречия между особыми интересами буржуа и всеобщим интересом дается легко. С чистой совестью он указывает на профессиональное прилежание и законность, на свободу занятий, слова, свободу личности, видя в этом выход из трудностей. Он ничуть не мучается тем фактом, что понятие счастья оказывается вытесненным буржуазным конституционным государством. Более того, он даже допускает антисенсуалистические утверждения наподобие того, что наука о человеке есть часть науки о правительстве. Этот теоретический эклектизм Гельвеция был выражением его веры в грядущие социальные преобразования, отражением оптимизма восходящего класса крупной буржуазии. Он отступал от логики, чтобы остаться верным истории. Но, увы, это невозможно: такой альтернативы – или верность теории, или верность жизни не существует. Установившийся буржуазный порядок разрушил социальные иллюзии Гельвеция и помимо всего прочего доказал истину, что то, что не сходится в теории, не сходится и в жизни. Счастье и буржуазное государство друг с другом несовместимы!

Натуралистический сенсуализм XVIII в. по сути дела интересуется тем же вопросом о разумности человеческого бытия, что и рационалистическая этика XVII в. Но если в ответе на него рационалистически мыслящие философы проявляли чрезвычайную скромность (всеобщий разум у Декарта стоически противостоит хаосу страстей, у Гоббса утверждает себя как репрессивная сила, у Спинозы отождествляется с познавательным отношением к миру), что свидетельствовало об их глубоко критическом отношении к социальной действительности – не только к феодальным порядкам, но и к нарождающимся буржуазным нравам, то представители этического сенсуализма, напротив, отличались ярко выраженным благодушием, были склонны идеализировать буржуазные формы общественных отношений.

Глава V

ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ

ЕВДЕМОНИЗМ

Крайности рационализма и натуралистического сенсуализма в этике пытается снять пантеистический евдемонизм. Он возникает в рамках сенсуализма, является его разновидностью, но при этом сама человеческая чувственность наполняется в этике пантеизма альтруистическим содержанием. Индивид как бы с самого начала оказывается родовым существом.

Пантеистический евдемонизм связывает моральность человека с божественной сущностью природы и на этой основе пытается обосновать единство индивида и рода, чувств и разума, склонностей и долга. Рассмотренный в плане исторической детерминации, он является выражением социальных иллюзий и ожиданий, своеобразной тоски по нравственной гармонии, которая присуща, конечно, всем классам, но прежде всего мелкобуржуазным слоям. Пантеистический евдемонизм может приобрести различные социально-исторические акценты, он может, как, например, в случае Шефтсбери, стать своеобразной формой благодушного дополнения к эгоистическим нравам общества, но может также, как, например, в случае Руссо, нести в себе сильный социально-критический заряд.

1. ШЕФТСБЕРИ

Отмеченная влиянием кембриджского платонизма и Джордано Бруно пантеистическая теория Антони Эшли Купера Шефтсбери (1671 – 1713) рассматривает природу как гармонический духовно-вещественный синтез и целостный порядок, а в добродетели видит любовь к порядку, красоту соразмерности. Этика Шефтсбери теснейшим образом переплетена с эстетикой и вместе с последней служит основой его философского мировоззрения, восхищенно-оптимистической "космодицеи", о чем свидетельствует основное философскоэтико-эстетическое произведение Шефтсбери "Моралисты"

(1709; первоначально, в 1705 г., вышло под названием "Общественный энтузиаст").

При всех преимуществах подхода к понятию природы в механистическом материализме XVII столетия, благодаря чему оказалось возможным обоснование нетелеологической каузальности нового естествознания, освобождение онтологического понимания бытия от ценностной заданности и т. д., механистическая теория все же оказывается перед некоторыми явными трудностями, самая серьезная из которых состояла в невозможности распространения общего понятия природы на человеческую природу. Человек и природа остаются разъединенными. Понимание природы как рационально однообразной космической системы рычагов при своем распространении на телесную машину субъекта приобретает характер, враждебный разумной душе. Благодаря своим страстям человек как природное существо ставит под вопрос человека как разумную субстанцию. Автономия разума обнаруживается в том, что он порабощает конкретную природность человека и воспроизводит разделенность между естественным процессом и деятельным духом. Материя входит в субъекта в качестве чужеродного тела. Диалектика деятельности как единство опредмечивания субъекта и присвоения природы выступает в механистическом материализме XVII столетия как рационалистическое распредмечивание субъекта и как низведение природы до уровня проекции арифметики и геометрии. В отношении других форм опредмечивания, в частности моральной, это вело к таким теоретическим несообразностям, которые, собственно, и вызвали пантеистическую критику (типичный пример такой несообразности – Декартово понимание нравственной культуры как дрессуры, наподобие того как дрессируют легавых собак).

Пантеизм стремится освободить мировоззрение от теологической трансценденции, и если признает существование провидения, то только "на основе того порядка, который мы видим в вещах настоящей жизни" (76, 136). Но он при этом не впадает в механистическое истолкование мира. "Что иное делают ваши натуралисты из мира, если не простую машину?" – сокрушается Шефтсбери (76, 172). Он истолковывает материю пантеистически, как духовно-материальное органически живое целое, имеющее следующие признаки: тотальность (внутреннюю целостность), раскрываемую как единство противоположностей, симметрию всех форм бытия, в том числе их объективную природную красоту, наконец, единство человека и природы. Шефтсбери развертывает эстетический пантеизм, который противостоит "точечному" математическому обоснованию понятия природы, традиции механики. В своей первооснове вопрос о сущности природы – это вопрос не о внешней природе, а о природе человека.

Человек Шефтсбери – это эстетически чувствующий человек. Субъекта возвышает над сферой обыденного сознания и включает в рамки собственно отношения природы и человека не математическое моделирование мира явлений, а энтузиазм, восхищающийся естественной красотой и воссоздающий ее. Не считающий, а эстетически созерцающий субъект является контрагентом природы. Шефтсбери смотрит на природу с точки зрения эстетически деятельного субъекта, для которого характерен высокий уровень гармонии внутренних сил. Творческая жизнь является гармоническим единством чувств и разума, а не принудительной иерархической структурой. Формы деятельности (наука, искусство, люральность) представляют собой целостную совокупность производительных возможностей человека. Такое понимание деятельности ведет Шефтсбери к диалектическому представлению о природе. Каждая вещь является частью целого, которое как нечто качественное находится по ту сторону суммирующего рассудка. Тотальность природы – включая человеческую природу – мы, по мнению Шефтсбери, охватываем в эстетическом чувстве порядка. "Ясным внутренним ощущением" воспринимаем мы заключенный в вещах порядок, "единство строения"; сами вещи при этом выступают как "части, составляющие единое Целое". Этот эстетическиобразный характер бытия Шефтсбери находит в дереве, животном, здании, мелодии или в любой музыкальной пьесе (см. 76, 141). Эстетический пантеизм мыслит природу и человека связанными друг с другом прямо, без опосредствующей роли трансцендентного принципа.

Моральное добро у Шефтсбери полностью включается в эстетическое понятие природы. Оно представляет собой созданную человеком общественную форму порядка и пропорции. Мораль становится внутренним, социально-практическим воспроизводством эстетики мира. Плохое есть эгоистнческое искажение или разрушение социальной симметрии.

Такое разрушение с точки зрения этики эстетического пантеизма обусловливается также авторитарностью общественных порядков. Из-за ложного авторитета, фальшивого принципа чести, фальшивой религии и предрассудков, говорит Шефтсбери, человек совершает вначале отдельные аморальные поступки, в конце же он получает подлости всех видов, от одной только мысли о которых его, может быть, бросит в дрожь. Этика и эстетика Шефтсбери обусловливают друг друга: прекрасное есть добро и добро есть красота неотчужденной деятельности. Моральный характер прекрасного Шефтсбери понимает не в смысле морализирующей просветительской эстетики. Исходным пунктом для Шефтсбери является греческий идеал калокагатийного [От древнегреч. kalos – прекрасный и agathos – хороший.] человека с упором на объективную природную красоту, раскрывающуюся в человеческом действии как моральное добро. Именно в этом направлении шло влияние Шефтсбери на объективно-идеалистическую эстетику И. Г. Гердера. И. В. Гёте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Эстетический характер добра становится исходньш пунктом критики и наличного авторитарного общества, мира торгашеских интересов эгоистического индивида, конфронтации с "хитрыми лицемерами нашего века" (76, 245). Тот факт, что мораль выводится из природного эстетического закона симметрии, предохраняет морального субъекта от деградирования в буржуазную повседневность и одновременно от традиционно-религиозного выхода за эту повседневность. Так в эстетическом пантеизме складывается посюсторонняя этика освобожденного творческого индивида, этика без теологической трансценденции и без самообуздания, основанного на требованиях разума.

Устранение бога и бездушного разума как возвышающихся над конкретным индивидом инстанций подразумевает преобразование общественных отношений в направлении реального равенства. Таким образом, пантеистическая этика Шефтсбери ставит моральную проблематику как вопрос о социальных отношениях людей, а не как поиск готовых добродетелей и законов долга.

Моральный мир Шефтсбери характеризовал как специфическое продолжение закона великой природы. Постижение и осуществление естественной телеологии, говорит Шефтсбери, дает нам "моральную архитектонику", "внутренний строй" нравственного поведения, который "астолько тонко организован, что одно-единственное чувство, вышедшее из своих берегов, способно породить неисправимые и пагубные деформации. Моральность личности понимается как благородная пропорция, прекрасный порядок, в котором нет господствующих и порабощенных, подчиненных частей.

Включение моральных ценностей в природные отношения ориентирует человека на посюстороннюю жизнь и по сравнению с религиозной этикой повышает его ответственность, ибо от самого человека как сложного естественного существа зависит, сохранит он или нарушит природную симметрию. Шефтсбери очень глубоко критикует религиозное сознание. Во всех своих сочинениях он вскрывает присущую религиозному сознанию тенденцию к фанатизму, но прежде всего указывает на то, что для христианского милосердия не являются существенными "частная дружба между людьми и рвение в делах общества и всей страны..." (76, 298 – 299).