Текст книги "Краткая история этики"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

Соавторы: Герд Иррлитц
сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 45 страниц)

Возможность эту Кант, как мы знаем, отверг, сославшись среди прочего на то, что теория альтруистических моральных чувств, объясняя долг человека в отношении других людей, не может объяснить долг человека в отношении самого себя.

Второй курс лекций Канта, выдержки из которого публикуются, относится к 1780 – 1782 гг.; он был составлен профессором Паулем Менцером на основе критического анализа записей трех слушателей Канта и опубликован к двухсотлетнему юбилею философа под названием "Eine Vorlesung Kants iiber Ethik". Berlin, 1924 ("Лекции Канта по этике". Берлин, 1924). В основе этих лекций лежат две работы А. Г. Баумгартена: помимо уже упоминавшихся "Начал практической философии" еще "Ethica philosophica". Halae, 1763 ("Философская этика". Галле, 1763). Лекции Канта соответственно делятся на две части, которые называются "Универсальная практическая философия" и "Этика". Сделанная нами выборка включает вводные замечания к каждой из этих частей, а также небольшой параграф из первой части, содержащий анализ систем древности. Неоценимое историко-философское значение этого источника состоит в том, что он дает представление о моральной философии И. Канта ко времени, когда "Критика теоретического разума" была уже завершена, а основные этические произведения еще не подготовлены. Обращает на себя внимание, что здесь, как заметил П. Менцер, имеются почти все элементы изложенной позднее этической системы, за исключением учения об интеллигибельной свободе.

Кант, как известно, всю свою жизнь сочетал философское творчество с преподавательской деятельностью. Конспекты его лекций поэтому исключительно важны для понимания как существа, так и эволюции его взглядов, в особенности они ценны в том отношении, что более явно обозначают идейные истоки, социальные детерминации и эмпирические корни этической системы философа, которая в своем завершенном, итоговом виде выглядит самодовлеющей. Они вместе с тем показывают: исследовательские усилия Канта на всех этапах творчества направлены на то, чтобы осмыслить нравственность в единстве ее двух разнонаправленных характеристик – как выражения воли личности и как всеобщего, для всего человечества безусловно обязательного законодательства.

Перевод текстов Аристотеля выполнен Т. А. Миллер по изданию: [Aristotelis ethica eudemia] Eudemi Rhodii ethica rec. Fr.

Susemihl. Lipsiae, 1884; текстов Августина – О. Е. Нестеровой по изданию: Patrologiae cursus completus, ed. J.-P. Migne. T. 44. P., 1865.

Col. 881-912; текстов Канта – И. Н. Буровой по изданиям:

Immanuel Kant. Aus der Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764.

Auf Grund der Nachschriften Johan Gottfried Herders. Herausgegeben von Hans Dietrich Jrmscher. Koln, 1964; Eine Vorlesung Kants iiber Ethik. Im Auftrag der Kantgesellschaft. Herausgegeben von Paul

Menzer. Berlin, 1924.

АРИСТОТЕЛЬ

ЕВДЕМОВА ЭТИКА

Книга первая

1. На Делосе некто, открывая богу свою мысль, начертал на пропилеях святилища Лето слова, что благое, прекрасное и приятное не бывают соединены в чем-то одном:

Право прекрасней всего, а здоровье – лучшая участь.

Что сердцу мило добыть – вот удовольствие нам [Перевод Н. В. Брагинской.].

С ним нельзя согласиться, ибо счастье есть нечто самое прекрасное и наилучшее, и оно же – самое приятное.

При изучении любого предмета, любой вещи встает множество недоуменных вопросов, которые требуют исследования.

Одни из них касаются познания предмета, другие – его приобретения и использования. Следуя нашему методу, отложим до удобного времени разговор об умозрительных вопросах, в первую же очередь рассмотрим, в чем состоит счастливая жизнь, как ее стяжать и от природы ли счастливы те, кого принято так называть, подобно тому как [люди от природы] велики, малы и разного цвета [кожи], или [они счастливы] от обучения, словно есть некая наука счастья, или от какого-то упражнения, ведь многое в людях не от природы и обучения, а от навыка: дурное от дурного, хорошее от хорошего.

Или вовсе не в силу этих вещей, а в силу двух других:

то ли они вроде тех, кто, словно во власти нимф или бога, как бы охвачены вдохновением по наитию какого-то демона, то ли счастливы по случайной удаче: говорят же в самом деле многие, что счастье и удачливость – одно и то же.

Впрочем, совершенно очевидно, что в силу ли всех этих причин, или только некоторых, или одной какой-то счастье присуще людям, потому что к этим первоначалам восходят почти все виды становления, а действия, рожденные замыслом (dianoias), можно объединить с действиями, внушенными наукой (epistemes). Быть же счастливым и вести жизнь блаженную и прекрасную зависит, по-видимому, больше всего от трех вещей, которые кажутся самыми желанными:

ведь для кого-то умственная деятельность (phronesin), а для кого-то добродетель (areten), а еще для кого-то наслаждение (hedonen) служит высшим благом. И по-разному оценивается некоторыми значение этих вещей для счастья: что-то одно признается важнее другого. Так, по мнению одних, уметвенная деятельность большее олаго, чем добродетель, а для других добродетель выше умственной деятельности, для иных же выше того и другого наслаждение. И одним кажется, что счастливая жизнь слагается из всех трех вещей, другим – что из двух, а третьим – что из одного чего-то.

2. Мы знаем, что всякий, кто может жить по своему выбору, полагает счастье жизни в том, чтобы достичь намеченной цели, будь то честь, слава, богатство или образованность, жить же, не подчиняясь цели, есть признак большого безрассудства. [И вот, принимая это во внимание], мы должны, конечно, сначала в самих себе исследовать, не торопясь и не опрометчиво, в какой части нас самих находится благоденствие (to dzen ey) и при отсутствии чего люди не могут обладать им. Ведь то, без чего нельзя быть здоровым, и само здоровье – это не одно и то же, и подобных случаев немало, так что благоденствие и то, без чего нельзя благоденствовать,вещи разные, причем [и сами условия неодинаковы:] одни из них касаются не собственно здоровья или жизни, но присутствуют при всех состояниях (4hexeon) и действиях (ргахеоп): так, скажем, не будь у нас дыхания, бодрствования, не будь мы подвержены изменению, не было бы для нас ни добра, ни зла; [наряду с этими условиями] для каждого отдельного случая бывают свои, особые, о чем не следует забывать. Действительно, для хорошего самочувствия (eyexian)

мясная пища и прогулки после обеда имеют иное значение, чем вышеупомянутые общие условия. Вот в этом-то и кроется причина разногласий относительно того, что такое счастье и что его порождает, ибо некоторые принимают за составляющие са.мого счастья те вещи, которые суть лишь услоаия счастливой жизни.

3. Нет необходимости рассматривать все мнения, которые люди имеют о счастье, поскольку многое мнится и детям, и людям больным и поврежденным в уме, над чем никто здравомыслящий не станет ломать себе голову: тут потребны не доводы, а [для одних – время], чтобы достичь зрелого возраста, для других – наказание со стороны врача или государства, так как лечение лекарствами не легче ударов. В равной .мере не стоит рассматривать и мнения большинства людей, необдуманно говорящих обо всем, а особенно о счастье; нелепо, в самом деле, обращаться с рассуждениями к лицам, коим нужны не рассуждения, а [острые] ощущения.

Недоуменные вопросы возникают при изучении любого предмета; ясно, что и там, где речь идет о наипрекраснейшем образе жизни (bipy toy kratistoy) и о наиболее полном благоденствии (dzoes tes arisus), они тоже встают.

Вот эти-то мнения и надо обсуждать, потому что обличения спорящих сторон несут в себе доказательства их доводов.

И еще очень важно не упускать из виду то, на что должно направлять главное внимание, а именно чем обусловлена причастность к хорошей и прекрасной жизни (ey kai kalos dzen) – если не нравится слово ((блаженной" – и есть ли надежда на получение каждого из этих благ. Дело в том, что если прекрасная жизнь зависит от случайностей (dia tycKen) или от вещей природных (dia physin), то многие должны бы потерять на нее надежду, поскольку приобрести ее нельзя усердием, она не в их власти и не зависит от их деятельности.

Если же она зависит от личных качеств человека и его поступков, то благо было бы более распространено и более божественно: более распространено, так как большее число людей смогло бы быть ему причастно, а более божественно – потому, что счастье выпадало бы тем, кто сумел себе и своим поступкам придать определенные качества.

4. Впрочем, большинство спорных и недоуменных вопросов выяснится, если правильно определить, как надо понимать сущность счастья: только ли как какое-то качество души – именно так думали некоторые древние философы, или должно иметь место не одно это качество, но еще и действия, согласные с качеством.

[Известно,] что образы жизни у людей различны: одни и не помышляют о том благоденствии (eyemerias), которое мы имеем в виду, но усилия их направлены на удовлетворение насущных нужд. Это те, например, у кого занятия пошлые, наживные, низкие. Пошлыми я называю дела, которыми занимаются из чванства, низкими – труд сидячий и за плату, наживными рыночные сделки и куплю-продажу мелких торговцев. К счастливой же жизни ведут три уже упомянутых величайших человеческих блага: добродетель, умственная деятельность и наслаждение, и соответственно, как мы видим, три образа жизни избираются всеми, кто имеет на то возможность. Это жизнь государственного деятеля, жизнь философа и жизнь в погоне за удовольствиями. Жизнь философа направлена к познанию и созерцанию истины, жизнь государственного мужа – к великим делам, то есть к делам добродетели, а жизнь в погоне за удовольствиями – к наслаждениям тела. Вот почему, как уже говорилось, один человек назовет счастливым одного, другой – другого. Когда Анаксагора из Клазомен спросили: "Кто самый счастливый ?" – он ответил: "Ни один из тех, кого ты признаешь таковым, но тот, кто показался бы тебе чудаком". Так ответил он, видя неспособность вопрошавшего понять, что не за статность, не за красоту и богатство заслуживает человек название счастливца. Сам же Анаксагор полагал, что блаженным следует именовать того человека, кто живет без страданий (alypos) и незапятнан преступлением либо приобщен к какому-то божественному созерцанию.

5. Немало есть вещей, о которых верно судить нелегко, труднее же всего судить о том, что кажется всем весьма легким и любому человеку известным, а именно что из встречающегося в жизни надо выбрать, чтоб полностью удовлетворить свое желание. Дело в том, что в жизни происходит много такого, из-за чего люди расстаются с жизнью, сюда относятся болезни, сильные муки, ураганы; поэтому ясно, что если бы выбор был предоставлен с самого начала, то ввиду подобных вещей предпочтительнее было бы не родиться. Затем: что за жизнь у детей? Никто ведь в здравом уме не позволит повернуть свою жизнь вспять.

Да и .многое из того, в чем нет ни удовольствия, ни страдания, а если есть удовольствие, то непристойное, таково, что лучше не жить, чем жить. В общем, если бы собрать все, что все делают и терпят не по доброй воле, не ставя этого своею целью, и еще растянуть это на неограниченно долгое время, то всякий предпочел бы не жить, чем жить ради таких вещей. Мало того, даже если доступно наслаждение пищей или любовными утехами, но отнята возможность наслаждаться познаванием, зрением или другим каким-то чувством, то человек не согласится жить, если не все в нем рабское.

А если согласится, то такому, очевидно, будет все равно, быть человеком или животным. Египетскому быку, коего величают Аписом, подобные удовольствия доступны больше, чем многим монархам. То же скажем и о наслаждении сном.

Действительно, спать с первого дня до последнего в течение тысячи или скольких угодно лет – чем это отличается от жизни растений? У растений, видимо, жизнь в че.м-то схожа с жизнью утробного плода: ведь плод в утробе матери в начале своего существования растет, но все время спит. Итак, подобные вещи делают очевидным, что исследователи не улавливают, в чем счастье (to ey) и в чем благо жизни.

А вот Анаксагор, говорят, на вопрос охваченного недоумением человека: "Ради чего стоило бы лучше родиться, чем не родиться ?" – ответил: "Ради того, чтобы наблюдать небо и порядок всего космоса". Он, стало быть, ценил жизнь ради какой-то науки. А для тех, кто ублажает Сарданапала и Сминдирида Сибаритянина или иного кого, чья жизнь полна удовольствий, для всех них, видимо, счастье состоит в веселье. Для некоторых других же вовсе не умственная деятельность и не телесные удовольствия, а дела добродетели предпочтительнее всего. И не только ради славы делают иные такой выбор, но и без намерения прославиться. В то же время большинство государственных деятелей незаслуженно носят это имя, потому что они не настоящие государственные люди: государственного мужа привлекают великие дела сами по себе, а большинство причастно к этому образу жизни ради денег и наживы.

Из сказанного ясно, что все связывают счастье с тремя образами жизни: государственным, философским и полным наслаждений. Из них вовсе не вызывает недоумений удовольствие (Kedone) тела и вкуса: что оно такое, каким бывает и откуда возникает, посему надо исследовать не что они такое, а имеют ли они отношение к счастью или нет, а если имеют, то каким путем, и если счастливая жизнь должна быть сопряжена с какими-то удовольствиями, то с этими ли удовольствиями, или связь с ними нужна какая-то иная, и есть основание думать, что счастливый человек живет не только без страданий (alypos), но и приятно (hedeos) благодаря каким-то иным удовольствиям.

Рассматривать это мы будем в другом месте, сначала же обратим внимание на добродетель и умственную деятельность:

какова природа каждой из них и служат ли они составными частями благополучной жизни (agatfres), сами они либо действия, вызываемые ими, поскольку если и не для всех, то во всяком случае для всех уважаемых людей они соединены со счастьем.

Сократ-старший полагал, что цель состоит в познании добродетелей, и допытывался, что есть справедливость, что есть мужество, то есть каждая из частей добродетели; он поступал разумно, так как признавал все добродетели науками, и поэтому иметь знание о справедливости и быть справедливым для него совпадало. Действительно, изучив геометрию и строительное искусство, мы тем самым становимся строителями и геометрами.

Вот почему Сократ искал, что есть добродетель, а не как она возникает и из чего. В теоретических науках положение именно таково: все дело астрономии, науки о природе, и геометрии в том, чтобы познать и исследовать природу предметов этой науки, что, разумеется, ничуть не мешает им при случае быть пригодными для самых насущных нужд. В практических науках цель самой науки отличается от знания; так, например, цель врачебной науки – здоровье, а государственной – хорошее законодательство и тому подобные вещи. Прекрасно, конечно, иметь знание о всяком прекрасном предмете, однако относительно добродетели гораздо ценнее понимать, из чего она возникает, чем знать, что она такое. Не в чем состоит мужество, хотим мы знать, а хотим быть мужественными, не в чем состоит справедливость, а быть справедливыми, равно как быть здоровым важнее, чем знать, в чем состоит здоровье, и иметь хорошее самочувствие важнее, чем понимать, что означает "хорошо себя чувствовать".

6. Попытаемся во всех этих вопросах прийти к твердому убеждению путем логических доводов и используя вещи самоочевидные в качестве свидетельств и примеров. Превосходно, конечно, если окажется, что все согласятся с тем, что мы будем говорить, а если нет, то пусть в каком-то отношении [согласятся], и это случится, когда они постепенно будут следовать за нашим рассуждением. У всякого человека ведь есть какое-то чутье истины, и с учетом этого необходимо так или иначе вести доказательство относительно этих предметов. Истинные, но неясные утверждения постепенно станут приобретать ясность, когда привычные малоотчетливые выражения будут заменяться более понятными.

Доводы, применяемое при любом изыскании, делятся на философские и нефилософские. И государственные деятели поэтому не должны считать для себя излишним умозрение, которое выясняет не только сущность, но и причину. В этом-то и заключена философская сторона любого изыскания.

Впрочем, тут нужна большая осмотрительность, потому что бывают люди, которые, зная, что философ обо всем говорит не наобум, а обоснованно, пускают в ход доводы, не относящиеся к делу, беспредметные, и часто это остается незамеченным. Одни поступают так по неведению, другие – по тщеславию. Случается, что те, кто не смыслят и не могут ничего смыслить ни в руководстве, ни в практике, опутывают людей опытных и способных к деятельности. Последние подвергаются этому по причине своей непросвещенности. Непросвещенность же состоит в неумении при каждом случае отличать доводы, относящиеся к делу, от неотносящихся.

Имеет смысл также проводить различие между доводом причины и доказываемым фактом, поскольку, как мы сказали только что, следует обращать внимание не на одни доказательства путем логических доводов, но нередко в еще большей степени и на самоочевидные вещи, а то бывает, что, не умея опровергнуть довода, люди вынуждены верить на слово. Еще и потому [важно это различие], что часто доказанное, повидимому, с помощью довода бывает истинным, но не по той причине, которую выставляет довод, можно ведь и ложью доказать правду, как это ясно из "Аналитик".

7. После всех этих предварительных замечаний приступим к рассуждению, начав прежде всего с первых, как было сказано, неясных утверждений; постараемся точно выяснить, что такое счастье.

Оно, конечно, признано величайшим и лучшим из человеческих благ. Мы называем его "человеческим", поскольку возможно, пожалуй, счастье и какого-то другого, высшего, существа, например бога. Из прочих же живых существ, чья природа хуже человеческой, никому не присваивается это имя:

ведь не бывает счастлива ни лошадь, ни птица, ни рыба, ни иное какое существо, если только само имя его не говорит о причастности к чему-то божественному в природе, и то, лучше или хуже живет такое существо, определяется по какой-то иной причастности к благам.

Впрочем, что дело обстоит именно так, мы рассмотрим потом, а сейчас скажем, что одни из благ осуществляются в человеческих поступках (prakta), а другие – нет. Мы говорим об этом, потому что существуют вещи, которые вовсе непричастны изменению (kineseos), а следовательно, и благам, и в то же время по своей природе это вещи высшего порядка. Некоторые же блага хотя и осуществляются в поступках, но теми, кто превосходит нас. Выражение "осуществляется в поступках" имеет двойной смысл: оно может означать то, ради чего мы действуем, а также то, что участвует в деятельности для достижения этого. Так, например, к тому, что осуществляется в поступках, мы относим здоровье и богатство, а также и то, что делается ради них, то есть вещи, способствующие здоровью и накоплению имущества. Ясно поэтому, что и счастье следует признать высшим из благ, осуществляемых в поступках.

8. Итак, должно рассмотреть, что есть "высшее благо"

и в скольких значениях употребляется это слово. По этому поводу существуют три основных мнения. Утверждают, что высшее из всех благ – это благо само по себе, а благо само по себе – это то, чему свойственно быть первым из благ и своим присутствием в других вещах служить причиною того, что они бывают благом. Оба этих свойства присущи идее блага; говоря "оба", я имею в виду "быть первым из благ"

и "служить причиною того, что они бывают благом". Ведь именно о ней, идее блага, с наибольшим правом можно сказать, [с одной стороны,] что она есть благо (tagathon), поскольку остальные блага суть блага по причастности к ней и по подобию, и, [с другой стороны,] что она – первое из благ.

Действительно, когда упраздняется то, к чему есть сопричастность, то упраздняются и вещи, сопричастные идее, получающие свое илш в силу сопричастности с ней. Этим обусловлено отношение первичного ко вторичному. Следовательно, "само по себе благо" (ayto to agathon) должно быть идеей блага, а она ведь должна быть отделима от сопричастных вещей подобно прочим идеям.

Исследовать это мнение – дело другой области знания, по большей части и неизбежно более отвлеченной, поскольку, кроме нее, ни одна другая наука не занимается расчленениями и обобщениями. Вкратце же скажем, что, во-первых, утверждение, будто существует идея не только блага, но и чего-то другого, – это пустая отвлеченность. Вопрос этот многими способами обсужден и в сочинениях эксотерических и в чисто философских. И затем, если и существуют действительно идеи и идея блага, все равно нет им применения ни в хорошей жизни, ни в деятельности.

О благе ведь говорится во многих смыслах, в стольких же, в скольких и о бытии. В самом деле, бытие (to on)

означает и сущность (to ti), и качество, и количество, и время, и, вдобавок, оно бывает в состоянии "движимого" и "движущего", и каждая из этих категорий имеет свое благо (to agathon): для категории сущности (oysiai) – это ум и бог, для качества – справедливое, для количества мера, для времени – своевременность, а к области движения (kinesir) относится способность учить и обучаться. И как нет в упомянутых категориях единого какого-то бытия, так нет в них и единого блага, и не существует единой науки ни о бытии, ни о благе.

Мало того, даже блага, подпадающие под одну категорию, например своевременность или меру, не может изучать одна наука, но одна наука изучает одну своевременность, другая – другую. Так, своевременность и меру в пище изучают врачебная наука и гимнастика, а в военном деле военачалие, и вот так для каждой деятельности особая наука, так что трудно [представить себе,] чтобы само по себе благо изучалось одной наукой.

Далее, там, где имеют место отношения ((первичное – вторичное", – там помимо них нет "общего", которое было бы отделимо, иначе существовало бы нечто первее первичного.

Ведь отделимое общее более первично, поскольку при упразднении общего упраздняется и первичное. Например, если двукратное – это первичное по отношению к многократному, то общее понятие ((многократность" не может быть отделимо, иначе оно станет первичнее двукратности, в том случае, если общее понятие окажется идеей, то есть если признать общее отделимым. Говорят: если справедливость – благо, то и мужество тоже; существует, стало быть, некое благо "само по себе". ((Само по себе" в таком случае прибавляется к общему понятию блага. А что это "само по себе" может означать, кроме вечного и отделимого? То, что бело много дней подряд, не белее того, что бело всего лишь один день, поэтому общее понятие блага не тождественно идее, ибо в качестве общего оно присуще всем.

К тому же и доказательство, касающееся блага самого по себе, должно вестись путем, противоположным тому, каким оно ведется теперь. Дело в том, что сейчас берут за основу предметы, наличие блага у которых не общепризнано, и исходя из них строят доказательство, относящееся к вещам, которые суть общепризнанные блага:

исходя из чисел доказывают, что справедливость и здоровье – это благо, поскольку то и другое суть порядок и число, будто числам и единицам присуще благо по той причине, что единое – это благо само по себе. Следует же исходя из общепризнанных благ, таких, как здоровье, сила, благоразумие, доказывать, что и в неизменных вещах в еще большей мере присутствует прекрасное. Действительно, все те общепризнанные блага суть порядок и покой, а если это так, то в еще большей мере таковы эти последние, то есть неизменные вещи, ведь им это присуще еще больше.

Ненадежно также для доказательства того, что "единое – это благо", прибегать к доводу, что числа обладают стремлением; при этом ведь не говорится ясно, каким именно стремлением, а утверждается это в самом общем виде, да и кто мог бы допустить стремление там, где нет жизни? Эти вещи должно тщательно изучать, а не принимать без обоснования то, чему и с обоснованием нелегко поверить.

Неверно и утверждение, что все существующие вещи стремятся к некоему единому благу; напротив, каждая вещь влечется к собственному благу: глаз к зрению, тело – к здоровью, разное тем самым – к разному.

Итак, мы рассмотрели недоуменные вопросы, которые возникают по поводу некоего "блага самого по себе": оно не существует, оно бесполезно для государственной деятельности, у которой есть свое особое благо, как и у остальных занятий, например, для гимнастики – это хорошее состояние тела. Далее, сюда относится и то, о чем написано в нашем сочинении, – сама идея (эйдос) блага либо не используется ни при одном занятии, либо используется одинаково во всех.

И еще: она не осуществляется в поступках.

Равным образом и общее понятие "благо" не есть "благо само по себе", поскольку может относиться к весьма ничтожному благу и не осуществляется в поступках. Ведь врачевание производится не для того, чтобы произвелось что угодно, но чтобы произвелось здоровье, и так бывает при всяком занятии.

Все дело в том, что "благо" многозначно, и прекрасное тоже входит [в состав] его; благо бывает осуществимо в поступках и неосуществимо. Осуществляется в поступках благо, ради которого что-то делается; не осуществляется же то, которое заключено в неизменяемых вещах.

Очевидно, что искомое "благо само по себе" – это не идея блага и не общее понятие блага, поскольку первая неизменяема и неосуществима в поступках, второе же изменяемо, но не осуществимо в поступках. А вот то, ради чего что-то делается, что служит конечной целью, – вот это-то и есть высшее благо, причина вещей, которые ему подчинены, и первое из всех благ. Итак, то, чем будет благо само по себе. – это цель того, что осуществимо в человеческих поступках.

Эту цель ставит перед собой наука, главенствующая надо всеми, л именно государственная деятельность (politikfe), домашнее хозяйствование (oikonomike) и рассудительность (phronesis); этил! три этих состояния отличаются от других занятий, а об их отличии друг от друга мы скажем позже.

В том, что цель – причина подчиненных ей вещей, убеждает наука обучения. Ведь сначала определяют цель, а потом обращаются к прочим вещам, показывая, что каждая пз них хороша. И то, ради чего [делается дело], выступает тут в качестве причины. Так, если "быть здоровым" означает то и то, полезным для здоровья неизбежно будет то и то.

"Приносящее здоровье" [со своей стороны] есть движущая причина здоровья, и притом причина наличия здоровья, а не причина того, что здоровье – благо. И еще: никто не доказывает, что здоровье – благо, разве лишь софист какойнибудь или не врач, люди, которые пускаются в не относящиеся к делу рассуждения; точно так же никто не доказывает ни одного другого первопринципа (archen).

Исследовать мы должны то, что в качестве цели служит благом для человека и есть наивысшее благо из тех, что осуществляются в поступках; мы должны исследовать, в скольких случаях оно есть наивысшее из всех благ, и после этого перейдем к новому предмету.

Книга вторая

1. Переходя теперь к новому предмету, скажем следуюшее:

все блага в совокупности либо вне душк, либо заключены в ней самой, и те, что в душе, более предпочтительна, согласно разделению, которое мы провели в сочинениях эксотерических. Ведь в душе – умственная деятельность (phronesis). добродетель, удовольствие, и [в них], в некоторых или во всех вместе, все [люди] видят свою цель. То, что в душе, – это, с одной стороны, состояния (hexeis) и возможности (dynameis), с другой деятельности (energeiai) и движение (kineseis).

Из этого мы будем исходить, а также из того, что добродетель – это наилучшее расположение (diathesis), ::лн состояние, или возможность всякой вещи, для которой есть применение (chresis) или назначение (ergon). Так показывает наведение (epagoge). Мы прилагаем это утверждение ко всему.

Мы признаем, например, что есть своя добродетель (arete) у плаща, потому что у него есть какое-то назначение и применение. II наилучшее состояние плаща есть его добродетель. Подобным же образом существует добродетель корабля, дома и прочих вещей, а следовательно, и души. Ведь есть у нее какое-то свое дело (ergon). Ii чем лучше ее состояние, тгм лучше должно быть дело. И как относятся друг к другу состояния, так должны относиться друг к другу и дела.

И в каждом случае дело есть цель. Вполне очевидно поэтому, что дело лучше состояния, поскольку цель, как таковая, есть высшее благо. Ведь мы исходим из предпосылки, что цель – зто наилучшее благо и предел (cschaton), ради которого существует все остальное. Нам ясно, стало быть, что дело лучше состояния и расположения. [Надо подшить,] однако, что слово "дело" имеет двойной смысл. Дело может не совпадать с применением. Так, дело строительного искусства – это дом, а вовсе не строительство, дело врачебного искусства – здоровье, а не выздоравливание и не врачевание. В других же случаях дело совпадает с применением. Например, дело зрения видеть, а дело математической науки – созерцать.

Значит, там, где дело совпадает с применением, применение неизбежно должно быть лучше состояния.

После сделанных налги утверждений скажем, что назначение (ergon) действия и добродетели одно и то же, но не в равной .мере. Так, дело сапожного ремесла и шитья ооузн – обувь, а если есть некая добродетель сапожного ремесла и доброкачественного шитья обуви, то их дело доброкачественная обувь. И в других случаях дело обстоит так же.

Скажем еще вот что: мы исходим из того, что назначение души производить жизнь, жизнь же – это применение [чегото] и бодрствование, сон – ведь это безделье какое-то и покой; следовательно, раз у души и ее добродетели назначение неизбежно одно и то же, назначением добродетели должна быть добропорядочная жизнь. Именно она есть то совершенное благо, с которым мы отождествили счастье.

Это с очевидностью вытекает из сделанных нами предпосылок : ведь [мы признали], что счастье есть высшее благо, конечные же цели и наилучшие из благ сосредоточены в душе, душа – это и состояние и деятельность, а поскольку деятельность лучше расположения и лучшему состоянию соответствует лучшая деятельность, добродетель же есть наилучшее состояние, то деятельность добродетели есть высшее благо души. [Мы признали] также, что счастье есть высшее благо, следовательно, счастье это деятельность превосходной души (psyches agathes). А поскольку [нами признано], что счастье есть нечто совершенное, жизнь же бывает совершенной и несовершенной, как и добродетель – полной и частичной, деятельность же несовершенных вещей несовершенна, то "счастье" должно означать "деятельность совершенной жизни в согласии с совершенной добродетелью".