Текст книги "Средневековый мир воображаемого"

Автор книги: Жак ле Гофф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 29 страниц)

288

Главным же, на мой взгляд, является – и это невозможно отрицать – тесная связь между идеологией этих произведений (в частности, в том, что касается отношения к городу) и индивидами, которые, как знатные, так и не очень, как куртуазные, так и неотесанные, определяли себя, соотнося свое поведение с моделью поведения воина, ибо они считали себя прежде всего воинами. В XII в. насилие вполне уживалось с куртуазностью, и герои наших сочинений прекрасно это демонстрируют, обращаясь с городами как с женщинами, которыми они восхищаются, которых желают и которых они берут по согласию или силою. Как же, сквозь призму рассмотренных произведений, следует толковать идеологические представления воинов о городе и его новых, набирающих силу хозяевах, то есть горожанах? Я бы выделил три типа отношения рыцарей к городу; впрочем, границы этих подразделений достаточно зыбки.

Первый тип – вожделение. Рыцари нисколько не пренебрегают городом, напротив, городские красоты и богатства манят их. Однако вожделеют они городских благ не для того, чтобы сменить свой образ жизни на городской, а чтобы эти блага эксплуатировать. Для них город – место, где их ждет добыча, где можно заняться экономическим вымогательством (взиманием поборов), получать удовольствия; но это еще и военный лагерь, готовый к эффективной обороне в рамках военной системы, где оборона значит больше, чем наступление, и центр проведения турниров¹⁹, и база для военных экспедиций. Это город-добыча.

Второй тип – идеализация. Город не только красив, хорош и богат, это еще и место гармоничного сосуществования различных классов, в частности рыцарей и горожан, под эгидой короля. Это городская социальная утопия. Приглядевшись, как в образах города, предлагаемых нам нашими текстами, сочетаются культурные реминисценции, современные реалии и воображаемый утопический мир, мы можем сказать, что, как только библейские образы начинают использоваться для передачи – в более или менее приукрашенном виде – совершенно определенных современных реалий, они тут же обрастают деталями, большей частью вымышленными. Еще мне хотелось бы напомнить о рыцарях, живущих в городе, среди городского населения, о которых пишет Мария Французская. За исключением Италии, где в XII в., к великому возмущению людей, подобных Оттону Фрейзингенскому знать жила

289

бок о бок с ремесленниками и торговцами, воины имели обыкновение держаться от городов в стороне²⁰. Большинство эпизодов в наших текстах позволяют вычленить основополагающую оппозицию, относящуюся к местопребыванию (проживанию): города -для торговцев и горожан, замки и лес – для баронов и рыцарей.

Так как подобное отсутствие реализма, несомненно, определенным образом соотносится с реалиями эпохи, я бы сказал, что в утопическом образе города, в мечте о городской гармонии проявилась тенденция к экзорсизму со стороны рыцарей, которые идеализируют город и одновременно втайне его боятся как заколдованного места. Восторженное отношение к городу – это своего рода заклятие, с помощью которого хотят остановить начавшийся упадок военного сословия, в частности слоя бедных рыцарей, с которых говорится в лэ и в Персевале, заклятие мечтой о добром согласии с горожанами, о культурном приспособлении, в результате которого городское общество станет обществом открытым, готовым воспринять рыцарские добродетели, а именно щедрость и куртуазность. Такова, на мой взгляд, глубинная, подсознательная мотивация сюжета о городе, где все живут в добром согласии. Соответственно, не является ли переодевание Гильома и его товарищей в обеих жестах (особенно в Нимской телеге) выражением чувства неуверенности, охватившего рыцарей перед лицом города и его жителей? Разве в этом вызывающем насмешку смешении идентификационных признаков, в этом травестийном переодевании не находит свое выражение тревожное замешательство рыцарей, видящих для себя угрозу в возвышении торговцев и горожан?

Наконец, в Персевале появляется третий образ города, увиденный глазами воинов и представляющий разительный контраст с двумя предыдущими образами. Разумеется, во всех анализируемых произведениях основополагающей является подспудная оппозиция между системой рыцарских доблестей и системой гражданских добродетелей. И выражается она – в частности, на антропологическом уровне – посредством противопоставления потребляемой пищи, обычаев ношения одежды, типов вооружения, профессионального поведения и в особенности типов жилища. Городскому миру противопоставлен мир замка и леса, мир жонглеров и охоты. Но притягательность города, мечта о городской гармонии может сгладить этот скрытый антагонизм.

290

В эпизоде с Гавейном и девицей, осажденными городской коммуной, иллюзия рассеивается. Воины видят город таковым, каков он есть: организованной экономической, социальной, политической и культурной системой, которая не только отличается от дворянско-рыцарского уклада, но и глубоко ему враждебна, которая желает гибели этого уклада и, похоже, даже в состоянии одержать над ним победу. Единственным оплотом рыцарей-воинов, способным выдержать натиск горожан-завоевателей, является монархическая система и мечта о райском граде, используемая, скорее, как заклинание. Однако монархия уже урбанизирована, и система дает сбои.

Вторая половина XII в. является тем переломным моментом, когда смятение рыцарей перед лицом городов, которые их притягивают и одновременно вселяют в них тревогу, передает амбивалентность библейского вопроса: Вавилон или Иерусалим? Этот потусторонний городской мир, беспрестанно тревожащий Средневековье, являет собой как райский град, так и инфернальный город, и эта дилемма четко выражена в наших текстах:

Dех, Paradis est сеапz!

(Боже, здесь подлинно Рай!) —

говорит об Оранже Гильом Оранжский во Взятии Оранжа (ст. 688), в то время как в Персевале девица, осажденная горожанами, спрашивает у них:

Quel deable vous ont maridez?

(Какие черти вас послали?) (ст. 5958)

Эти картины, разумеется, не исчерпывают воображаемого мира города, разрабатываемого в XII столетии в литературных произведениях на народных языках. Тема будущего – это тема чудесного города, где много места, много монументальных зданий, волшебных красот. Рожденная, без сомнения, литературой для паломников-туристов, прототипом и образцом которой послужило сочинение Чудеса города Рима, и получив выражение, например, в романах на античные сюжеты (доказательством служит описание гробницы Камиллы в романе об Энее, где мы встречаемся с утопической идеей гармоничного города, где бок о бок существуют «великие и малые», «рыцари и горожане, бароны и вассалы»), тема эта предвосхищает городскую мифологию, которая станет развиваться в XIII и XIV вв. в соответствии со стремлением новых городских 291 корпораций противопоставить воображаемым генеалогиям и дворянским mirabilia этиологические мифы и mirabilia городские²¹. Но в конце XII в. отношение к городу продолжает оставаться двойственным: это город-рай и одновременно город-ад, Иерусалим и одновременно Вавилон. Данный анализ и разбор наверняка посчитают слишком кратким. Однако, вступая на непроторенный путь, следует умерить свой пыл и поначалу использовать только основные, преимущественно примитивные инструменты. Надеюсь, что первооткрыватель, которым был и остается Шарль Моразе, это поймет. Так пусть же посвященные ему страницы станут полезной вехой на пути к такому прочтению рассмотренных произведений, с помощью которого в конце концов из литературного текста, не нарушая его специфики, мы получим совершенно самостоятельный исторический документ.

Примечания

* Mélanges en l'honneur de Charles Morazé. Culture, science et développement. Toulouse, Privat, 1979, pp. 113– 136.

¹ В оригинале строка выглядит следующим образом: ст. 11. Et desoz Rome ocist Corsolt es prez (букв.: И под Римом убил Корсольта на лугу). Я нахожу целесообразным обращаться к оригиналу только в особо интересных с литературной точки зрения случаях, а также когда перевод не совсем точно передает его смысл. В данном случае речь идет о стенах Рима, однако собственно слово mur (стена) появляется позднее, в ст. 243.

² Ст. 450-453:

Demandez li Espaigne le regné, Et Tortolouse et Porpaillart sor mer, Et apres Nymes, cele bone cité, Et puis Orenge, qui tant fet a loer.

К идентифицируемым городам помимо Нима и Оранжа относится Тортелоза, обычно отождествляемая с Тортосой, в то время как Порпальяр, равно как и Вальсур, остаются неопознанными. (Указатель Ж.Л. Перье предполагает pagus Pallariensis в окрестностях Уржеля.) Попытки отыскать прообразы упомянутых городов 292 кажутся мне задачей второстепенной, чтобы не сказать – напрасной. В chansons de geste изначально, повинуясь иным представлениям о реальности, смешаны географические названия подлинные и вымышленные, имена настоящие и искаженные фантазией. Так функционирует память, которую chansons de geste используют и одновременно моделируют. В жестах Испания мыслится как сарацинская страна, поэтому, как мы уже видели, в состав испанских земель включают Ним и Оранж. В этом случае мы имеем дело с географией воображаемой и в то же время исторической.

³ Формулы, содержащие перечисления, в которых упоминаются названные мною города, употребляются один и более раз (Ним и Оранж в ст. 452—453, 502—503; Ним, взятие которого является целью настоящей жесты, в ст. 452, 495, 502; Вальсур (удваивается в ст. 501 : Вальсор и Вальсур) в ст. 494 и 501 ; Шартр и Орлеан в ст. 529 и 541). Повторы, характерное выразительное средство эпической поэзии, обладают запоминательной функцией; для историка, изучающего воображаемый мир, ментальности и проявления чувств, они, на наш взгляд, имеют особое значение и заслуживают более подробного исследования. Повторы (формулы) являются основным механизмом формирования коллективной памяти. Лингвисты, семиотики и структуралисты показали нам важность повторов и цветистости стиля. Историкам предстоит углубить их выводы, наполнив их историческим смыслом и содержанием.

⁴ См. ниже, прим. 21, с. 295, 296.

⁵ В двухсот тридцати четырех стихах, оставшихся до конца поэмы, помимо Оранжа будут упомянуты: Ним (пять раз), Париж, Алжир и сарацинский город Реомон-на-море (не идентифицирован).

⁶ В ст. 361 говорится, что Гильом был взволнован, изумлен картинами Оранжа, они постоянно присутствовали в его воображении:

Or fu Guillelmes por Orenge esmaiez.

(Отныне тревожил Гильома город Оранж.)

⁷ Проблема хронологии анализируемых в статье произведений будет затронута ниже.

⁸ Отчего в XII и XIII вв. знатные семейства, и в частности род Лузиньянов и знаменитая династия Плантагенетов, живя в христианском обществе, с гордостью причисляли к своим предкам Мелюзину, женщину, отмеченную дьяволом? Не делалось ли это для

293

того, чтобы продемонстрировать оседлым горожанам, что род их корнями своими уходит в дикий мир одиночества, мир, являющийся естественной средой обитания воинов, равно как и избранной средой обитания монахов? Правда, с течением времени Мелюзина также урбанизируется и в XIV B. станет без труда сооружать города и замки.

⁹ Приключения Персеваля происходят то в лесу, то в замках. Однако, как напоминает Л. Фуле в примечаниях к своему переводу (Conte de Graal, trad. de L. Foulet. Paris, Stock, 1947, p. 220), замок также означает «крепость», а «крепостью» довольно часто называли «небольшой укрепленный город, где помимо собственно замка были дома, улицы и площади». В ст. 6421—6422 имеется намек на Павию, «итальянский город, ставший синонимом города очень богатого», как отмечает в своем издании Ф. Лекуа (Conte de Graal, éd. F. Lecoy. Paris, Honore Champion, 1975, 2 vol.; t. II, p. 128); но замок (château, ст.-фр. chastiaux) может быть столь же богат, как Павия.

¹⁰ Это выражение Гвиберта Ножанского («communio autem novum ac pessimum nomen», букв.: «коммуна, новое и омерзительное название») приводится в кн. III, гл. VII кн. De vita sua.

¹¹ Вряд ли здесь уместно пытаться расположить понятия культуры и ментальности относительно друг друга. Очевидно, что культура располагается главным образом на уровне поступков, ментальность – на уровне понятий, а связующее звено, представленное «учеными наследиями», в большей степени присутствует на первом уровне, нежели на втором; однако коллективный, спонтанный, охватывающий все социальные слои характер обоих уровней сближает их и устанавливает между ними взаимосвязь, которую историкам предстоит разъяснять и уточнять, но не разрушать.

¹² Имеется блистательное исключение – Рим. Однако образ Рима полисемичен и амбивалентен: город или империя? Языческий или христианский? Процветающий или разрушенный? Случай Рима – особый. О средневековом римском мифе см.: А. Graf. Roma nella memoriae imaginazioni del Medio Evo. Torino, 1915, а также многочисленные работы, цитированные Ж. Ле Гоффом в: Storia d'ltalia. Torino, Einaudi, t. II, 1975.

¹³ Конечно, это не исключает сопротивления с их стороны там, где их традиции и интересы расходятся или даже противо-

294

стоят друг другу, например в области сексуальной практики и матримониальных отношений, в отношении к насилию, к прославлению физических достоинств и т. д. XII век также являет собой эпоху, когда, примирившись с христианизацией ряда воинских идеалов, слой рыцарей содействует учреждению

приспособленной для его нужд культуры преимущественно светского содержания, своего рода контркультуры, именуемой куртуазностью, влияние христианства на которую ограничено; эта культура готова воспринять все созданное народной дохристианской и парахристианской культурой.

¹⁴ Данный стих послужил темой цикла из семи проповедей, произнесенных в течение недели в Аугсбурге в 1257 или 1263 г. доминиканцем Альбертом Великим; в них отразились теология, идеология и воображаемый образ города, переплелись современные реалии, библейские и греко-латинские сюжеты и – приобретение городской схоластики – греко-латинская политическая философия, восходящая к Платону, Аристотелю и Цицерону. Этот основной для понимания средневековой городской идеологии текст опубликован в: J. В. Schneyer. Alberts des Groszen Augsburger Predigt-zyklus über den hl. Augustinus // Recherches de théologie ancienne et médiévale, XXXV, 1969.

¹⁵ Никто не оспаривает важное значение новозаветной «апокрифической» литературы в культуре и религии Средневековья. Приведу средневековую версию одного из апокрифических текстов, успех которого в Средние века сыграл немаловажную роль в формировании воображаемого образа потустороннего мира. Речь идет о Видении святого Павла, или Апокалипсисе Павла, в котором Павел в сопровождении ангела посещает Ад, а затем Рай: «Затем ангел повел Павла в город красоты чрезвычайной, где земля была золотая, а свет еще ярче, чем прежний; от жителей же его исходило золотое сияние. И окружен был город двенадцатью стенами с двенадцатью башнями, и текли в нем четыре реки. И пожелал Павел узнать названия сих рек. И ангел сказал: имя одной Фисон, и воды ее медвяны; имя второй реки – Евфрат, и воды ее млечны, третья река – Гихон, она течет маслом, четвертая – Тигр, она течет вином. Кто из мира удостоен будет явиться к нам после смерти, здесь Господь воздаст ему» (Visio Pauli, éd., Silverstein. The Vienna Fragment. Vienna Codex 302, p. 150). Текст примечателен тем, что

295

урбанизация Рая достигла в нем высшего предела, ибо Рай-Город вобрал в свои стены Рай-Сад и его четыре реки.

¹⁶ Здесь мы усматриваем намек на первые две функции индоевропейского трехфункционального деления, обоснованного Ж. Дюмезилем. Третья, хозяйственная функция, функция плодородия, в Библии в связке с темой города не появляется. Новозаветный эпизод изгнания Иисусом торговцев из Храма имеет совершенно иное значение. В этом нет ничего удивительного, ибо, как показал Ж. Дюмезиль, трехфункциональное деление было чуждо Библии и древней еврейской культуре. Средневековый Запад повторно использовал трехчастную функциональность. Повышенное внимание в избранных нами текстах к торговле, ремеслам, городскому процветанию прекрасно иллюстрирует данный тезис. Этот пример средневекового новшества свидетельствует о креативности средневековой мысли.

¹⁷ Еще больший успех достигается, когда литературные или ментальные образы дополняются образами визуальными. Играющие важную роль изображения города в живописи (а именно в миниатюре) и средневековой скульптуре прекрасно иллюстрируют данное положение. См.: P. Lavedan. La Représentation des villes dans l'art du Moyen Âge. Paris, 1954; С. Heitz. Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie à l'époque carolingienne. Paris, 1963; W. Müller. Die heilige Stadt, Roma quadrata, himmliches Jerusalem und Mythe von Weltnabel. Stuttgart, 1961.

¹⁸ Это убедительно показал Ж. Дюмезиль на примере происхождения Рима, а П. Видаль-Наке – на примере Атлантиды.

¹⁹ Не стоит забывать, что в своей работе «Le Dimanche de Bouvines» Ж. Дюби убедительно доказал, что в XII в. ярмарки и турниры, называемые одним и тем же латинским словом nundinae, часто объединены между собой, ибо турнир является мероприятием в равной мере коммерческим и рыцарским.

²⁰ Знаток средневековых городов, Э. Эннен, пишет: «Типично итальянским и южноевропейским феноменом можно считать иммиграцию в города представителей рыцарского сословия. В то время как к северу от Альп знать строит замки вдали от городов, знать в Италии добровольно или по необходимости селится в городах» (Е. Ennen. Die europäische Stadt des Mittelalters. Göttingen, 1972, s. 129.) Населенные рыцарями «бретонские» города Марии Французской вызывают особое удивление.

296

²¹ Литература «городского чудесного» (mirabilia) в XII в. является, действительно, воображаемой. В начале XIII в. воображаемый мир города латинских христиан был потрясен до основания. Идеальный город, который христиане-латиняне не нашли ни в скромных нарождавшихся городках, ни в разрушенном античном Риме, ни в еврейском Иерусалиме, внезапно открылся их глазам во всем своем великолепии: это был Константинополь, завоеванный в 1204 г. крестоносцами во время IV крестового похода. Реальность соединилась с вымыслом. Жоффруа де Виллардуэн и Робер де Клари, описывая подлинный Константинополь, обретают воображаемый город, город чудес, придуманный полвека назад на охваченном городской лихорадкой Западе.

УРБАНИСТИЧЕСКАЯ МЕТАФОРА ГИЛЬОМА ОВЕРНСКОГО*

С присущей ему эрудицией и проницательностью Пьер Мишо-Кантен сумел разглядеть в трудах Гильома Овернского чрезвычайно любопытную взаимосвязь между развитием теологической мысли и развитием городов в первой половине XIII в.¹

Один из отрывков Суммы, та часть, где речь идет о таинствах², позволяет судить о том, насколько епископ Парижский (с 1222 по 1228 г. – магистр богословия, с 1228 г. – епископ; ум. в 1249 г.) обогатил теологическую философию города³. В интересующем нас отрывке Гильом сравнивает с городом семь святых таинств.

Рассматривая вещи материальные (materialia), Гильом Овернский подчеркивает, что они представляют интерес только в той мере, в какой они могут послужить достижению совершенства. И далее следует развернутая метафора: «Представим себе город, жители коего образуют общину столь совершенную (imaginabimur civitatem aggregatam ex hominibus sic perfectis...), что вся жизнь членов ее заключается в служении Господу и его прославлении, и что все они исполняют веление долга души благородной (honestas), и все заботятся о ближних». Тогда, добавляет он, «очевидно, что по сравнению с этим достойным восхищения (praeclara) городом все прочие поселения людские точно лес дикий (quasi silva), a все остальные люди словно деревья лесные (quasi ligna silvatica)...». Итак, в основную оппозицию в системе средневековых ценностей входит город (civitas), реальное и символическое место, где царствует культура («культурное» место), и лес, географическое и ментальное воплощение дикого состояния⁴.

К общей оппозиции город—лес Гильом Овернский добавляет еще одну, включающую в себя основной «городской» элемент, как физический, так и символический; элемент этот – камень, из которого большей частью сделан город.

298

В отличие от необработанного, «дикого» камня из карьеров (lapidicina, lapides rudes) и природного леса, камни, сцементированные, скрепленные скобами и аккуратно сложенные, равно как и обработанное дерево (coementum, et clavi, caeteraeque ligaturae inter lapides, et ligno), являются символами взаимной любви и духовного притяжения между душами людей или самими людьми. Гильом Овернский продолжает развивать свою метафорическую оппозицию: «град сей, величественный и достойный восхищения, – это сообщества, собрания людей, или же города» (societates, aggregations hominum, seu civitates), они противостоят городам ложным, коими являются леса и каменоломни (ad quam caeterае veluti silvae et lapidicinae sunt). После упоминания о камне и дереве называется третий городской материал – металл. В городе не используют природное сырье, там предпочитают металлы, обработанные людьми, которым Господь дал силы, техническую сноровку и художественный вкус (vires, et artem et artificium), чтобы добывать эти металлы и превращать их в изделия.

Ибо города – это люди. А жители этих городов – подлинные люди по сравнению с другими человеческими существами, которые, собственно говоря, являются не столько людьми, сколько животными⁵. К основной оппозиции город—лес здесь добавляется еще одно навязчивое противопоставление из системы средневековых ценностей: человек /животное. Сразу вспоминаешь о диком человеке, лесном дикаре, homo selvaticus, постоянно будоражившем воображение людей в Средние века; встретив его в лесу, или на страницах романа, или в скульптурном образе, люди в смятении спрашивали: «Ты зверь или человек?»⁶ Существование города подчинено религиозным целям. Суть этих целей – мир и счастье под управлением совершеннейшего монарха, единственного подлинного владыки, то есть Господа⁷. Для городской идеологии первой половины XIII в. данные понятия являются основополагающими. Мир, давняя тема, лозунг движения, возникшего около тысячного года⁸, обрел новые формы и содержание, которое многие, но более всего нищенствующие ордена стали пытаться превратить в политическую реальность⁹. Счастье – это новая для христианства идея, которая на рубеже XII– XIII вв. стремится получить свободное развитие не столько в

299

феодальных переживаниях куртуазной любви, сколько в городах и в готическом мироощущении, мироощущении горожанина.

Гильом Овернский продолжает углублять свое сравнение. В чем же, на его взгляд, заключается феномен города? Прежде всего в переселении людей, входящих в определенное пространство, физическое, юридическое и этическое одновременно; очутившись внутри этого пространства, люди становятся иными, нежели были прежде, становятся горожанами /гражданами (citoyens). Первое, что видит пришедший в город, – это ворота, через них осуществляется переход в новый статус. Город – это своя, особенная культура¹⁰.

Но не только. Эта культура должна иметь свои отличительные знаки и символы, демонстрировать свои отличия. Воинское, рыцарское достоинство передается посредством ритуала опоясывания мечом, достоинство министериала – посредством обычая передачи ключей, королевское достоинство передается посредством церемонии возложения короны и возведения на трон. Те, кто входит в город, должны прилюдно избавиться от любого признака неравенства, подобно тому, как камни, потребные для постройки здания, должны быть выровнены, а древесные стволы освобождены от ветвей, наростов и обструганы¹¹. Члены нового общества должны открыто выражать свою волю к сплочению, объединяться в организации, не ставящие целью получение выгоды, исповедовать принципы бескорыстной взаимопомощи¹². Город – это общество равенства и взаимопомощи.

И наконец, последняя оппозиция. Средневековые клирики противопоставляют упорядоченное общество города, главным образом, лесу (пустыне), дикому миру. Однако многие, особенно те, кто, подобно Гильому Овернскому, непосредственно или через труды Отцов Церкви, причастен к античной культуре (епископ Парижский в этом же отрывке упоминает civilitas romana), невольно придерживаются древней оппозиции город—деревня. Те, кто оставляет деревню и деревенскую жизнь, чтобы перебраться в город и стать гражданами/горожанами (cives), должны расстаться и с деревенскими нравами и со своими деревенскими жилищами, прийти и жить в городе сообразно городским нравам и манерам, отличающимся общительностью¹³.

Однако этот город, граждане которого являются «не только слугами Господними, но и возлюбленными приемными чадами его, наследниками, пребывающими в ожидании царствия небесного»

300

(p. 414), похож на любой реально существующий город (materiali, seu literali civitati in suis visibilibus corporalibus ac temporalibus adea similis est), и он должен иметь своих правителей. Подобно тому, как короли и наместники имеют своих чиновников и интендантов, управляющих всем их имуществом и отвечающих за него перед королями, подобно тому, как нижестоящие управляющие отвечают за все перед королевскими чиновниками, так же и город должен иметь своего главного интенданта, одного или нескольких, которым будут доверены богатства материальные и духовные. Они будут давать отчет перед царем вселенной, а перед ними станут отчитываться нижестоящие управляющие. Таким образом, у города должны быть привратники, герольды, предводители, судьи и магистраты (с. 411).

Клирики и епископы мечтают о городе, где все миряне равны, а высшие посты отданы церковным иерархам, распределяющим святые таинства и служащим посредниками между Богом и людьми... Гильом Овернский развернул свою урбанистическую метафору (характер ее сомнения не вызывает) на много страниц; есть основания полагать, что при создании ее он вдохновлялся примером королевского Парижа, жителям которого, проживающим внутри городских стен, Филипп Август недавно даровал равные права и свободы; впрочем, заходить в сравнениях слишком далеко было бы неосмотрительно. Разумеется, епископ Парижский ясно пишет, что изображаемый им идеальный город должен служить образцом, наглядным примером, книгой, из которой предстоит черпать вдохновение городу реальному, однако до какой степени следует простирать восторги от города реального? До какой степени Париж эпохи Филиппа Августа является моделью города святых таинств?

П. Мишо-Кантен хорошо показал амбивалентность средневекового термина civitas, единственного «городского» термина, употребленного Гильомом Овернским. Словом civitas, доставшимся Средним векам от Античности, люди обозначали политико-философское понятие, а также использовали его как административный термин. Первое значение встречается главным образом у Цицерона, для которого город представляет собой группу людей, объединенных причастностью к единой правовой системе, juris societas civium. Однако основным источником, к которому станут припадать средневековые авторы, являются труды Блаженного Августина. Августин берет формулировку римского политика, однако настаивает на моральном, эмоциональном ее аспекте, объединяю-

301

щем между собой членов городского сообщества, vinculum societatis, vinculum concordiae, благодаря которому осуществляется сопcors hominum multitudo, согласие между множеством людей, сердца которых бьются в унисон, объясняя, таким образом, данную формулировку в духе средневековых этимологий¹⁴.

Очевидно, что город Гильома Овернского гораздо больше похож на град Августина, чем на реальный Париж. От города (civitas) античного, Августинова, епископального (в период раннего Средневековья), означающего прежде всего объединение людей, обладающих общностью менталитета и подчиняющихся единым правовым структурам, объединение, которое может выплеснуться за пределы городских стен, до средневекового города с разными названиями пролегает расстояние в целую культуру, а именно культуру клириков.

Здесь ясно видно, насколько сложно точно соотнести средневековые реалии, в данном случае реалии городские, и ментальный инструментарий клириков, унаследованный от иного общества и иной культуры.

Позднее Альберт Великий в цикле проповедей на тему евангельского стиха: Non potest civitas abscondi supra montem posita («Не может укрыться город, стоящий на верху горы», Мф., V, 14), произнесенных в Аугсбурге в 1257 или 1263 г., начал развивать подлинную теологию города и в значительной степени обогатил как конкретные описания тогдашнего урбанистического феномена, так и отсылки к Писанию и античным источникам (более к Платону и Аристотелю, нежели к Цицерону). Впрочем, и его «городская» проповедь остается двусмысленной¹⁵.

Примечания

*Ville et théologie au XIII^e siècle: Une métaphore urbaine de Guillaume d'Auvergne // Razo, Cahiers du Centre d'étuds médiévales de Nice, № 1, L'image de la ville dans la littérature et l'histoire médiévales, Université de Nice, juin 1979, réédition 1984, pp. 27-37.

¹ Гильом Овернский определяет город, исходя из единства места: «...те, кто живет в каком-либо городе, граждане какого-либо города представляют собой единый народ, ибо проживают они в одном месте», не придавая значения различиям по полу, по общественному положению и по занятиям (De universo, I, 12, p. 606 a H).

302

Мы можем с полным правом говорить о наблюдательности и прагматичности епископа Парижского: у него город определяется на основании его размещения на определенной территории; однако настойчивость, с которой он упоминает una civitas (единый город), unus populus (единое население), свидетельствует о том, что он не забывает и о моральноправовом единстве, которого необходимо придерживаться населению города. (P. Michaud-Quantin. Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen Âge latin. Paris, 1970, p.115, № 26).

² Guillaume d'Auvergne. Opera omnia. Orléans—Paris, 1674, pp. 407-416: De sacramento in generali (О таинстве как таковом).

³ В своей работе, посвященной теологии города, Ж. Комблен не приводит примеров из Гильома Овернского (J. Comblin. Théologie de la Ville. Paris, 1968).

⁴ См. выше: Ж . Ле Гофф, П . Бидаль– Наке. Леви– Стросс в Броселиандском лесу, с . 189—234; Ж . Ле Гофф. Рыцари-воины и горожане-победители. Образ города во французской литературе XIII в., с. 258-291.

⁵ «Граждане города, несомненно, являются людьми, вполне достойными этого наименования» (Cives civitatis procul dubio sunt veri nominis homines), в то время как другие люди не являются настоящими людьми, «их лучше было бы считать за животных» (sed potius animalia sint habendi) (Guillaume d'Auvergne, p. 409).