Текст книги "Средневековый мир воображаемого"

Автор книги: Жак ле Гофф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 29 страниц)

Любовь награждает вилланов проказой

Между предписаниями и практикой, без сомнения, существовал глубокий разрыв. Исповедник Людовика Святого подчеркивает – как доказательство святости – неуклонное (даже чрезмерное) соблюдение Людовиком IX супружеского воздержания, свидетельствуя тем самым, что таковое воздержание соблюдалось редко. Однако Ж.-Л. Фландрен полагает, что церковные предписания совпали с некоторыми глубинными понятиями массовой культуры и ментальности: с понятием сакрального времени, зафиксированного крестьянским календарем, понятием нечистоты, с почитанием запретов. Таким образом произошла конвергенция ученой этики и народной культуры. Тем не менее в сексуальной сфере можно наблюдать возникновение – по крайней мере, с точки зрения феодальной Церкви – культурного и общественного расслоения между клириками и мирянами (включая дворянство) с одной стороны, между сословиями клириков и рыцарей и сословием работников (прежде всего крестьян) – с другой. Об этом расслоении свидетельствует наиболее распространенное в Средние века объяснение возникновения проказы. Многие средневековые теологи были убеждены, что сексуальное поведение господствующих слоев общества резко отличается от поведения слоев подчиненных и именно это отличие и порождает заболевание проказой. Каково же было сексуальное поведение «элиты», а каково – неотесанного землепашца? Презрительное отношение к виллану нашло отражение даже в сексуальной области. Уже в первой половине VI в. в одной из своих проповедей епископ Цезарий Арелатский сообщает слушателям: у невоздержанных супругов дети будут страдать «проказой или эпилепсией или, еще хуже, могут быть одержимы бесами». «Короче говоря, большинство страдающих проказой рождены не людьми учеными, блюдущими свое целомудрие в запрещенные дни и во время праздников, а неотесанными мужланами, которые не умеют воздерживаться». Подобные убеждения существовали на протяжении всего Средневековья. Происхождение проказы, болезни привязчивой и про-

183

буждающей чувство виновности, болезни неизлечимой, чью эстафету в середине XIV в. примет чума, видят в преступных сексуальных связях, в том числе – а быть может, и главным образом – в половых отношениях супругов: следы блуда, совершенного плотью, проступают на поверхности тела. Подобно тому, как плоть передает первородный грех, дети расплачиваются за проступок своих родителей. Пристрастие к безудержному половому распутству закрепляется за миром «неграмотных», нищих, крестьян. Не случайно в средневековом христианском обществе зависимость является последствием первородного греха. Будучи более остальных рабами плоти, сервы, таким образом, заслуживают свою участь – быть рабами сеньора. Когда волевой идеал, сопротивление, духовная борьба, присущие поздней Античности, деформируются, угнетенная часть общества представляется как его слабая часть, больная, лишенная разума, а заодно и воли. В этом мире воинов на вилланов смотрят почти как на животных, как на игрушку дурных страстей.

Добыча ада

Навязанная Западу новая сексуальная этика просуществовала не один век. За это время принципы ее были поколеблены лишь единожды – когда в сексуальные и брачные отношения ворвалась любовь-страсть; медленный процесс изменения отношения к сексуальной жизни начался только в наше время. Однако нельзя сказать, что сексуальная этика воздержания, царившая на протяжении Средневековья, всегда оставалась неизменной. Определенные сдвиги, на мой взгляд, произошли в X – XIV вв., во время великого подъема на Западе. Тогда на нее оказали влияние три крупных события: григорианская реформа и разделение клириков и мирян по принципу отношения к сексуальной жизни; победа моногамной модели брака, нерасторжимой и экзогамной; и концептуальная унификация плотских грехов, сведенных к греху сладострастия (luxuria), входящему в состав семи смертных грехов.

Григорианская реформа положила начало процессу великого обновления средневекового общества, осуществленного Церковью; он был начат ею около 1050 г. и продолжался до 1215 г. (дата проведения IV Латеранского собора). Во время реформы была провозглашена независимость Церкви от мирян. А какая преграда будет разделять мирян и клириков лучше, чем преграда, построенная на раз-

184

личиях в половой жизни? Первым – брак, вторым – девственность целибат и воздержание. Преграда отделяет чистоту от нечистоты. По одну сторону от нее нечистые жидкости изгоняются (клирикам не дозволено терять ни сперму, ни кровь, нельзя передавать первородный грех посредством зачатия), а по другую эти жидкости вводятся в определенное русло. Церковь становится обществом холостяков, которая в отместку опутывает общество мирян цепями брака. Как верно показал Жорж Дюби, в XII в. торжествует церковная модель брака, евангельская, моногамная и нерасторжимая.

Эту модель Церковь распространяет на всех мирян. В основе учебников для исповедников, заменивших в XIII в. прежние пенитенциалии, лежит новая концепция, основанная на выявлении намерений грешника; тем не менее прегрешения, совершаемые в браке, большей частью перечислены в отдельном трактате О браке. Пока казуисты упражняются в теоретических выкладках, подгоняя под них практику брачной жизни, институт брака в целом не подвергается кардинальным изменениям и не включается в процесс относительной адаптации религиозной жизни к эволюционным изменениям, происходящим в обществе. Этому есть свое объяснение. Как показывает Мишель Со, в XIII в. христианский брак является новшеством. Подавление половой жизни относится только к институту брака. Д. Босуэлл показал, что до XII в. Церковь, по крайней мере на практике, была достаточно снисходительна по отношению к гомосексуалистам. Гомосексуализм нередко расцветал под сенью Церкви и даже в ее лоне. Однако отныне со снисхождением покончено. С содомией начинают бороться, и постепенно содомский грех приравнивается к страшному греху ереси. В процессе великой операции «очищения рядов» правоверных христиан, начавшейся в XIII в., мир отверженных начинают пополнять грешники, нарушившие нормы дозволенной сексуальной жизни. Для сексуальных изгоев чаще всего недоступен даже новый отсек потустороннего мира – Чистилище, где грешникам предоставляются дополнительные место и время для очищения после смерти; но нарушителям сексуальных запретов путь туда заказан. Тот, кто нарушил сексуальные табу, является добычей Ада. Наконец, система семи смертных грехов устанавливает столь долго отсутствовавшую унификацию плотских грехов; теперь плотский грех имеет родовое название: сладострастие. Конечно, сладо-185 страстие редко помещается во главе списка смертных грехов, в отличие от гордыни (superbia) и корыстолюбия (avaritia), постоянно оспаривающих в нем первое место. Он первенствует в иной сфере. В общеизвестном рассказе о дочерях Дьявола, олицетворяющих смертные грехи, говорится 0 том, как Сатана выдает дочерей замуж за смертных; каждая дочь сочетается браком с мужчиной из определенного социального слоя, и только сладострастие остается продажной девкой, которую Сатана «предлагает всем». Возможно, поэтому она пользуется плодами терпимости, которую Церковь и общественные власти, прежде всего городские, отныне станут проявлять по отношению к жрицам продажной любви. Нерасторжимость брачных уз способствует росту числа борделей; большим успехом пользуются также бани. Как в Аду, так и на земле плотский грех имеет собственную территорию. Аллегорический образ сладострастия, изображенный на тимпане собора в Муассаке, – обнаженная женщина, которую змеи кусают за обе груди и половые органы, – еще долго будет бередить сексуальное воображение Запада.

Примечания

* L'Histoire, № 63. L'amour et la sexualité, janvier 1984, pp. 52—59.

¹ Здесь и далее цит. (с незначит. изменениями) по: Августин Аврелий. Исповедь // Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992, с. 104. – Прим. перев.

² Там же, с . 106.

³ Там же, с . 111.

⁴ Там же, с . 112.

⁵ Там же, с . 112.

⁶ Выдержки из книги: J.-L. Flandrin. Un temps pour embrasser..., PP. 8-9. 186

Библиография

Ph. Ariès. Saint Paul et la chair//Communications, numéro spécial sur Sexualités occidentales, № 35, 1982, pp. 34-36.

J. Boswell. Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Paris Gallimard, 1985.

J. Bugge. Virginitas: an Essay in the History of a Medieval Ideal. La Haye, Martinus Nijhoff, 1975.

F. Chiovaro. X—XIII^e siècle. Le mariage chrétien en Occident // Histoire vécue du peuple chrétien, éd. J. Delumeau. Toulouse, Privat, 1979, t. I, pp. 225-255.

G. Duby. Le Chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale. Paris, Hachette, 1981, «Pluriel».

J.-L. Flandrin. Le Sexe et l'Occident. Évolution des attitudes et des comportements. Paris, éd. du Seuil, 1981.

J.-L. Flandrin. Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VI—XI^e siècle). Paris, éd. du Seuil, 1983.

M. Foucault. Le combat de la chasteté//Communications, numéro spécial sur Sexualités occidentales, № 35, 1982, pp. 15—33.

J.-T. Noonan. Contraception et Mariage. Évolution ou contradiction dans la pensée chrétienne? Paris, éd. du Cerf, trad. franç., 1969.

A. Rousseïïe. Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle (II^e-IV^e siècle de l'ère chrétienne). Paris, P.U.F., 1983.

P. Veyne. La famille et l'amour sous le Haut-Empire romain//Annales E.S.C, 1978, pp. 35-68.

IV. ЛИТЕРАТУРА И МИР ВООБРАЖАЕМОГО

189

ЛЕВИ-СТРОСС В БРОСЕЛИАНДСКОМ ЛЕСУ* ОПЫТ АНАЛИЗА КУРТУАЗНОГО РОМАНА

Отправной точкой для настоящего¹ исследования послужил эпизод из романа Кретьена де Труа Ивейн, или Рыцарь со львом (ок. 1180)². Придворный рыцарь короля Артура, Ивейн получил от своей супруги Лодины, завоеванной в результате приключения, к которому мы еще вернемся, позволение уехать на год, чтобы «сопровождать короля и принимать участие в рыцарских турнирах» (ст. 2561—2562). Но Лодина ставит ему условие: если он опоздает с возвращением хотя бы на день, он утратит ее любовь. И, как это бывает, Ивейн забывает про срок. (Не сталкиваемся ли мы здесь с логикой волшебной сказки, где условие ставится для того, чтобы быть нарушенным?³) Оседлав скакуна символической вороной масти, девица из свиты Лодины отправляется сообщить ему, что между ним и женой все кончено: он не должен больше пытаться увидеть жену. Услышав эту весть, Ивейн сходит с ума, покидает двор и убегает в лес. Уточним время, когда происходит действие. Содержание этого романа Кретьена де Труа, как и других произведений поэта (особенно Персеваля и Эрека и Эниды), а также многих куртуазных романов выстраивается вокруг двух рядов эпизодов, которые коренным образом отличаются друг от друга и даже противостоят друг другу по смыслу (по-старофранцузски sen)⁴. Рассказ начинается сообщением о неудаче, «неудавшемся приключении». Родич Ивейна Калогренан, также придворный рыцарь короля Артура, попав в Броселиандский лес, не сумел победить Эскладоса Рыжего, хозяина волшебного источника. Ивейн едет той же дорогой и преуспевает везде, где его предшественник потерпел поражение: он не только побеждает и убивает владельца родника, но и женится на его вдове, и, подобно Немийскому царю, о котором рассказывает Фрэзер⁵, наследует его владения. Ивейн ищет приключений, кото-

190 рые можно было бы назвать бескорыстными, рыцарских приключений ради рыцарства, совершает подвиги ради любви к подвигам и выйдет победителем, а волшебный дар и помощь Люнеты, служанки дамы источника, принесут ему окончательную победу: Mes or est mes sire Yvain sire, 2166 Et li mon est toz oblïez

Cil qui l'ocist est mariez;

Sa fame a, et ensanble gisent...

Тот, кто Ивейном был сражен, Уже в забвенье погружен.

На свадьбу мертвые не вхожи,

И победитель делит ложе

С благоразумною вдовой. (с. 79)⁶

Сам поэт, являющийся отнюдь не рыцарем, ищущим приключений, а, вероятнее всего, клириком, не скрывает от нас своей иронии. Но после интересующего нас эпизода «Безумие Ивейна», когда рыцарь станет сражаться уже не за себя, а за других, выступая защитником вдовы и сироты, отношение автора к нему переменится. Став законным сеньором, рыцарь вновь завоюет любовь жены.

А вот содержание заинтересовавшего нас эпизода (ст. 2783-2883): «Ивейн удручен: какие бы звуки ни долетали до его слуха, все они ему неприятны, на чем бы ни останавливался его взор, страдания его не уменьшаются; ему хотелось бы удалиться далеко, в дикие края, чтобы никто не знал, где его искать, и чтобы ни один мужчина и ни одна женщина ничего о нем не знали, как если бы он вдруг упал на самое дно бездны. Он страдает все больше и больше, ненавидит самого себя и не знает, у кого искать утешения. Он понимает, что сам виноват в своей беде, сам заслужил немилость жены. И, не в силах простить себе, что сам утратил свое счастье, он оказывается на грани безумия. Не сказав никому ни слова, Ивейн бежит прочь, опасаясь, что сойдет с ума прямо посреди своих баронов. Но бароны не удерживают его и позволяют ему уйти одному, полагая, что слова их и дела вряд ли его теперь интересуют.

Он быстро удаляется от своих шатров. И теряет рассудок. Он в клочья рвет на себе одежду и бежит по полям и пашням. Взволнованные, его товарищи ищут его повсюду: в домах, в шатрах, в садах и огородах, но нигде не находят.

191

Обезумев, Ивейн бежит и на лугу видит слугу, в руках у которого лук и острые стрелы с широкими зазубренными наконечниками; собрав остатки рассудка, он выхватывает у слуги лук и стрелы. А потом Ивейн окончательно забывает, кем он был и что он делал прежде. Он подстерегает зверей на лесных тропах, убивает их и ест сырыми.

Уподобившись человеку одержимому и одичавшему, блуждал он по лесу и однажды вышел к низенькой хижине. Там жил отшельник, который в это время корчевал пни. Когда отшельник увидел голого человека, он понял, что тот не в своем уме, и поэтому убежал и закрылся в своем домишке. Однако отшельник был милосерден, он взял хлеба и воды и поставил их на окошко. Безумец приблизился; ему хотелось есть, поэтому он взял хлеб и впился в него зубами. Никогда, думаю я, он не пробовал такого грубого и черствого хлеба. Мука, из которого он был испечен, не стоила и пяти су за сетье⁷, ибо состояла она из ячменя пополам с соломой; и был этот хлеб кислый, как закваска, и заплесневевший, как старая корка. Но безумца мучил голод, и хлеб ему показался превосходным, ибо голод – лучшая приправа к любому блюду, всегда прекрасно приготовленная и хорошо вымешанная. Он съел весь хлеб, оставленный ему отшельником, и выпил всю холодную воду из горшочка.

Завершив трапезу, он устремился в лес, на поиски оленей и ланей. А добрый отшельник, увидев, что пришелец удаляется, стал молить Бога защитить его и больше не приводить пришельца в этот уголок леса. Однако, несмотря на отсутствие разума, безумец вернулся на это место, ибо тут ему сделали добро.

С тех пор не проходило дня, чтобы безумец не приносил к дверям отшельника какую-нибудь дичину. Он проводил свое время, охотясь, а добрый отшельник свежевал и готовил дичь и каждый день ставил на окошко хлеб и воду, чтобы насытить одержимого человека. Едой служила ему дичина без соли и перца, а пил он холодную ключевую воду. Добрый отшельник продавал кожи и покупал хлеб ячменный или овсяный, и хлеба у них было вдоволь. Так продолжалось до тех пор, пока одна дама и две девицы из ее свиты, гуляя по лесу, случайно не наткнулись на спящего безумца...» Эта самая дама и одна из ее прислужниц излечат Ивейна от безумия с помощью волшебного бальзама, который когда-то дала даме фея Моргана (Morgue). Мы еще поговорим о поэтапном возвращении Ивейна в мир людей, ибо оно не сводится исключительно к вмешательству деви-

192 цы и ее чудесного бальзама. Сколь бы далека ни была от нас латинская средневековая литература, в «Безумии Ивейна» мы легко узнаем topos, примеров которому множество: это лесной дикарь. Прототипом данного эпизода является знаменитый отрывок из Жизни Мерлина (1148—1149) Гальфрида Монмутского, текста, восходящего к древней кельтской традиции. Чувствуя себя ответственным за сражение, повлекшее за собой гибель двух его братьев, Мерлин становится лесным человеком (fit Silvester homo), влачит жалкое существование, но именно в этих условиях зарождается его пророческий дар⁸. Тема лесного дикаря часто встречается в куртуазных романах⁹ и наиболее яркое свое выражение получает в Неистовом Роланде Ариосто. Поэтому Ж. Фраппье с полным правом мог бы назвать наш эпизод неистовый Ивейн¹⁰. Однако наша задача – попытаться прокомментировать избранный нами отрывок текста, избегая излишне упрощенных, так называемых «психологических» объяснений, которые превращают Кретьена в психолога, почти в психиатра: «Все детали, все – на первый взгляд незначительные – уточнения подводят к мысли, что, описывая безумие своего персонажа, Кретьен не слишком отклонялся от подмеченных им в результате наблюдений фактов»¹¹. Конечно, не случайно Кретьен заставил куртуазный роман свернуть на тропу «психологизации» мифов, однако источник и смысл нашего эпизода вряд ли следует искать в этом направлении, ведь, сколь бы наблюдателен ни был Кретьен, вряд ли он полагал встретить в Броселиандском лесу толпу безумцев. Ивейн не является обычным безумцем; он не Разгневанный Геракл Еврипида, не Орест Расина¹² и не пациент клиники Шарко. Вновь перечитаем интересующий нас эпизод – на этот раз в свете данных, полученных в результате структурного анализа¹³. В начале эпизода Ивейн утрачивает привычный внешний вид и покидает территорию «баронов», своих товарищей, олицетворяющих социальный универсум и все человечество. Он пересек участок обрабатываемых полей («и бежит по полям и пашням»), покинул пределы обжитой территории, где его ищут рыцари короля Артура (в домах, в рыцарских шатрах, в садах и огородах), убежал «далеко от палаток с развевающимися над ними флажками». Свидетелем его безумия станет лес¹⁴. Лес – гораздо более сложное явление, чем может показаться на первый взгляд. Мы это увидим. Пока же только напомним, что такое лес в средневековом универсуме Запада. Лес, эквивалент пустыни Востока, являет собой место уединения, 193 охоты и рыцарской авантюры, непроницаемый горизонт, окружающий скопление городов, замков и поместий¹⁵. Однако, по крайней мере в Англии, лес является еще и местом, где частично разбиваются оковы феодальной иерархии. Как уже было отмечено, преступления против леса не подпадают под юрисдикцию обычных судов: лесное законодательство королевства исключено из-под действия «общего права, коим руководствуются в королевстве, но основано на волеизъявлении суверена, а потому говорят, что ежели законы о лесе сами по себе и несправедливы, зато они справедливы согласно Лесному уложению»¹⁶. В 1184 г. англо-анжуйский король Генрих II издает запрет заходить в его заповедные леса «с луками, стрелами и собаками без особого на то дозволения»¹⁷. Лес – королевское владение, и не только из-за поставляемых им ресурсов, но и, быть может, в еще большей степени – потому, что он является «пустыней». В этом лесу Ивейн уже не будет рыцарем, а станет охотником-хищником:

Les bestes par le bois agueite 2826

Si les ocit; et se manjue

La venison trestote crue.

Дичину в дебрях он стреляет

И голод мясом утоляет.

Среди пустынных этих мест

Ивейн сырое мясо ест. (с. 92—93)

Он разодрал одежды «и тела, и ума», то есть лишился и платья, и памяти. Он наг, он все забыл. Но между миром людей и миром дикого зверья Кретьен устроил весьма любопытную срединную зону – «луг», своего рода закрытый со всех сторон выгон¹⁸, участок для выпаса скота, расположенный между миром земледельцев и миром собирателей; на этом выгоне находится «слуга» (garçon), человек, стоящий на самой неприметной ступени социальной лестницы¹⁹. Этот «слуга» появляется только для того, чтобы его обобрали:

Un arc 2818

Et cinq saietes barbelées

Qui molt erent tranchanz et lees.

И у лесничего из рук

Безумец вырывает лук. (с. 92)²⁰

Лук – это оружие охотника, а не рыцаря, сражающегося на войне и на турнире. Поговорим о нем немного. Противопоставление

194

вооруженного воина и независимого лучника, иначе говоря дикаря, существовало давно, задолго до XII в. Его можно встретить в Греции архаической и классической²¹. Так, король Аргоса в одной из пьес Еврипида, спасая честь гоплита, выставляет на позор лучника Геракла:

Да что такое ваш Геракл, скажите?

Чем славу заслужил он? Убивал

Зверей... на это точно у него

Хватало мужества! Но разве взял он

Щит иль копье когда, готовясь к бою?

Трусливая стрела – его оружье,

Военное искусство – в быстрых пятках.

Да может ли, скажите мне, стрелок

Из лука храбрым быть? Нет, чтобы мужем

Быть истинным, спокойным оком надо,

Не выходя из воинских рядов,

Следить за копьями врагов, и мускул

В твоем лице пусть ни один не дрогнет...²²

От Гомера и до конца V в. лук является оружием бастардов, предателей (таковы Тевкр и Пандар в Илиаде), чужестранцев (таковы скифы в Афинах), иначе говоря, воинов-отщепенцев (в том смысле, в каком говорят об «отщепенцах-пролетариях»). Но и наоборот, лук является оружием великих воинов, в частности Геракла, из которого только персонаж трагедии, созданной под влиянием софистов, может сделать второразрядного воина, Геракла, который передаст Филоктету, герою-одиночке, оружие, решившее судьбу Трои, а также Одиссея, который, прибыв в Итаку, натягивает лук, утверждая таким образом свое превосходство.

Оппозиция между «тяжело вооруженным» воином и воином, «вооруженным легко», между одиноким хитроумным охотником и солдатом, состоящим на службе, сложилась задолго до периода греческой архаики. Чтобы не выходить за пределы индоевропейского мира, обратимся к индийскому эпосу Махабхарата, отдельные элементы которого, возможно, восходят к ведическим временам; исследовавший его Ж. Дюмезиль пришел к заключению, что лук в нем, в отличие от лука в мире греческом, является оружием не одиночки, а солдата, состоящего на службе в войске: «Как воин, Арджуна отличается от Бхимы (речь идет о двух из пяти братьев,

195

героев индийского эпоса): он сражается не обнаженным, а прикрытым (нагрудником, кольчугой) и вооружен, как теперь говорят, «до зубов», ему принадлежит один из больших луков, описанных в эпопее... И он, в отличие от Бхимы, не воин-одиночка, а сражается в строю...»²³ Иными словами, лук – это знак, достоинство которого определяется местом, занимаемым им в системе; прокомментировать этот вывод могло бы нам помочь любое сочинение Леви-Стросса. Но пока вернемся в XII в., к литературным произведениям, с которых мы начали. В Романе о Тристане Беруля, написанном приблизительно в одно время с Ивейном Кретьена²⁴, мы видим, как герой, направляясь с Изольдой в лес, раздобывает у лесника лук «и две оперенные, зазубренные стрелы» (ст. 1283 – 1284); с помощью этого лука он охотится, добывая пищу себе и своей спутнице. Позднее, в том же самом эпизоде, действие которого происходит в лесу Моруа, мы видим, как он сооружает новый «лук» (на самом деле – если быть совершенно точными – хитроумный капкан для диких зверей):

Trova Tristan l'are Qui ne faut 1752

En tel manière el bois le fist

Riens ne trove qu'il n'oceïst

Себе однажды лук «Не промах»

Он так искусно смастерил,

Что хоть какого зверя бил²⁵.

Но в том же романе Беруля (ст. 1338) лук «из ракитника» является также символическим оружием Тристанова сюзерена, короля Марка, мужа Изольды. Мы говорим именно о «символическом оружии», ибо Марк, в отличие от Тристана, не пользуется своим луком²⁶, как не пользуется своим «символическим луком» и Карл Великий в Песни о Роланде (ст. 767 и сл. ), вручивший свой лук Роланду в знак данного ему поручения. Итак, мы имеем лук королевский (такой же, как у

Одиссея) и лук одинокого лесного охотника. В Средние века наиболее важное значение имеет лук охотника. Нужны ли тому дополнительные доказательства? В Пророчествах Мерлина, сборнике конца XIII в.²⁷, есть рассказ о двух рыцарях, Галехолъте Буром и Экторе Буром²⁸, которые, высадившись на пустынном острове, кишащем дикими зверями, заново создали своеобразную примитивную цивилизацию. И первым их шагом стало изготовление лука²⁹. Таким образом, лук -знак амбивалентный,

196

символизирующий как падение, так и возвышение. Более того, название лука «Не промах», ставшее знаменитым благодаря роману Беруля³⁰, также используется для обозначения оружия измены, которым, согласно Джеффрею Гаймару, англо-нормандскому автору Истории англов (хроники XII в.), воспользовался предатель Эадрик, чтобы убить короля Уэссекса, Эдмунда II Железнобокого³¹. Лук – оружие, вполне законное в лесу, оно пригодно для поединка с дикими зверями и может служить Тристану не только в лесу Моруа, но и при дворе короля Марка, перед лицом коварной свиты, оговорившей Тристана и вынудившей его покинуть двор; но лук, согласно рыцарским правилам, является незаконным в честном поединке.

Тема лука возникает достаточно часто, и примеров тому множество, причем – факт сам по себе исключительный – отыскать их можно как в текстах хроник, так и в chansons de gestes, как в сочинениях клерикальных, принадлежащих перу высокопоставленных церковников, так и в куртуазных романах. Например, в латинской хронике нотариуса Гальберта из Брюгге, повествующей об убийстве Карла Доброго, графа Фландрского, имеется «орудующий ножом» Бенкин, «лучник умный и проворный» (in saggitando sagax et velox)³²; есть тексты, где лучники фигурируют среди разбойников и прочих «лесных людей», порожденных окраинным миром и занимающихся низшими формами воинской деятельности³³. А вот пример из chansons de gestes. В жесте Жирар де Вьенн Бертрана из Бара герои восклицают: «Сто раз будь проклят тот, кто стал первым лучником; он был трус и не дерзал приближаться к противнику». Для этих рыцарей быть лучником означает стать «слугой-пастухом». В 1139 г. II Латеранский собор в своем 29-м каноне предает анафеме «губительное и ненавистное Богу искусство арбалетчиков и лучников; отныне мы запрещаем использовать эти виды оружия против христиан и католиков»³⁴; текст этот представляет особый интерес, ибо он создан вне рыцарской среды: канон 9 – правда, в ином тоне – запрещает также рыцарские турниры. Куртуазный роман кодифицирует этот запрет, уподобляя фигуру лучника лесному дикарю, то есть зодиакальному знаку Стрельца, изображаемому в виде кентавра. Так, Бенуа де Сент-Mop в Романе о Трое выразительно называет «fel e deputaire» (коварным и бесчестным) меткого лучника, одного из союзников Приама: «Прицелившись, он непременно попадает в цель. Тело, руки и голова его ничем не

197

отличались от наших, однако его никак нельзя было назвать пригожим. Он никогда не носил одежду из сукна, потому что был покрыт волосами, словно зверь лесной... У него был лук, но не из ракитника, а из вываренной кожи [обратим внимание на смену материала], изготовленный загадочным способом»³⁵.

До сих пор мы в основном оставались в пределах французской и англо-нормандской территории, то есть мира, где рыцарство диктовало свои законы и устанавливало свои ценности, свой образ жизни и свои формы мышления. Однако то, что подходило для Греции, было совершенно неприемлемо для Индии, что было хорошо во Франции и Англии, не подходило для Уэльса, где лук, напротив, считался оружием благородным. Нам повезло: сохранилась валлийская версия приключений Ивейна, сходная и одновременно отличная от романа Кретьена; прямой связи между этими двумя текстами, скорее всего, нет³⁶. Однако нельзя утверждать, что произведение это совершенно чуждо французской рыцарской культуре. О влиянии этой культуры на валлийские сказки написана целая книга³⁷. Но когда речь заходит о боевом луке, валлийская культура не уступает своих позиций. В эпизоде, соответствующем эпизоду «Безумие Ивейна», нет кражи лука и использования этого оружия против диких зверей. Напротив, когда Калогренан, а затем Ивейн в крепости встречают молодого вассала и девушку, упражняющихся во владении рыцарским оружием, валлийский рассказчик говорит своим героям, что молодые люди состязаются в стрельбе из луков, изготовленных из слоновой кости³⁸. В Жесте об Асдивале³⁹ мы видим, как конкретные детали мифа варьируются в зависимости от экологии и социальных навыков народов, земли которых минует герой; но структура мифа при этом не меняется.

Однако вернемся к нашему стрелку из лука, одичавшему и нагому поедателю сырого мяса⁴⁰. Едва лишь метаморфоза Ивейна завершилась, как тут же начинается обратный процесс, реинтеграция в общество. Ивейн «находит» человека, ведущего уединенное, но не одичалое существование; у этого человека есть «дом»; он занимается примитивным земледелием, не сопряженным с процессом вытеснения мира дикого миром культурным; он «корчует», то есть расчищает делянки, выжигает на них лес; он покупает и ест хлеб. Он принадлежит к «промежуточному» слою, расположенному между признанными сословиями общества и варварским универсумом; человек этот – отшельник. Видя наготу Ивейна, он

198

принимает его за лесного дикаря и поэтому убегает и прячется οχ него, запирается «в своей хижине». Но из милосердия, к которому обязывает его вся система христианства, отшельник проявляет сочувствие к дикарю: между ним и одичавшим рыцарем устанавливается постоянный контакт. Отшельник предлагает безумцу хлеб и приготовленную дичину, кулинарная обработка которой находится на самом примитивном уровне. Если же говорить о хлебе, то Ивейн никогда не пробовал хлеба, «такого клеклого и такого грубого», но для него он подобен пище «обильной и разварной», то есть похлебке (отварному мясу или каше), основному питанию средневекового человека на Западе. Воду Ивейн получает в глиняном горшке, это «холодная ключевая вода», то есть вода из родника, вода «природная». Дичина жарится, но «без соли и перца». Поэт то намекает, а то и в открытую говорит о нехватке похлебки, вина, соли, перца, а также «застольной беседы»: Ивейн ест один, как бы украдкой. В обмен на еду одичавший рыцарь приносит отшельнику «оленей, ланей» и других «диких зверей». Охота Ивейна дает даже некий излишек, позволяющий их маленькому сообществу реально включиться во внешние торговые отношения. Отшельник свежует зверей, продает их шкуры и на выручку покупает «хлеб без закваски, ячменный и ржаной» и досыта кормит им Ивейна. Контакты между отшельником и одичавшим рыцарем ограниченны и осуществляются посредством безмолвного обмена: безумный рыцарь кладет перед дверью отшельника туши добытых на охоте животных, а отшельник отвечает ему, выставляя в «узкое окошко» хижины хлеб, воду и жареную дичь. Так на самом примитивном уровне происходит общение между миром охоты и миром возделанной земли, между сырым и приготовленным на огне.