Текст книги "Средневековый мир воображаемого"

Автор книги: Жак ле Гофф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 29 страниц)

И изначально, и в дальнейшем в основе понятия Средневековья всегда лежало постулированное Ренессансом размежевание между старым и новым. Не стану ворошить прошлое и возвращаться к бесконечному спору между Средневековьем и Ренессансом. То есть предлагаю вообще к этому не обращаться, ибо Ренессанс является феноменом блистательным, но поверхностным. В истории не бывает возрождения. В период Ренессанса были только перемены, долгое время скрывавшиеся под маской возврата к Античности. Для эпохи, продолжавшейся от Античности до середины XIX в., временного рубежа, когда современность полностью вступила в свои права, действительно, характерны периоды возрождения. Каролингское возрождение III-IX вв., возрождение XII в., «великое» Возрождение, начавшееся в Италии в XII—XIV вв. и в XV-XVI вв. воцарившееся в остальной Европе, возрождения XVIII-XIX вв., ограничившиеся обновлением искусства, литературы и теологии (неоклассицизм; новая готика, направление, благодаря которому Средневековье вытесняет Античность; неотомизм и т.д.). Ренессанс не является конечной вехой Средневековья; Возрождение (периоды возрождения) характерно для долгого Средневековья, эпохи, постоянно ищущей в далеком прошлом то авторитеты, то золотой век. Не имея точных хронологических границ, «великое» Возрождение три – или даже четыре – столетия кочует по Европе, где за это время успевает произойти ряд примечательных исторических событий. Все чаще и чаще великим переломным моментом европейской истории ученые называют эпидемию бубонной чумы, разразившуюся в 1347—1348 гг; после этого бедствия история начинает делиться на время «до чумы» и «после», на время процветания и время кризиса, время уверенности и время сомнений. Таким образом, эпидемия чумы является «временем большой протяженности»; игнорируя Ренессанс, чума влияет на демографическую, биологическую и психологическую историю Запада вплоть до 1720 г, когда в Марселе была зафиксирована последняя ее вспышка.

Пытаясь отыскать явление, обладающее «большой временной протяженностью» и одновременно поддающееся изучению от момента возникновения и до полного его исчезновения, Марк Блок остановил свой выбор на «королевском чуде» – вере в чудодейственную способность французских и английских королей исцелять золотушных больных, страдающих туберкулезным аденитом и заболеваниями, сопровождающимися увеличением шейных лимфатических узлов. Период веры в чудотворное королевское прикосновение, в «королей-чудотворцев» продолжался с XI в. (но не исключено, что только с XII в.) по XVIII в. Во Франции, судя по сохранившимся свидетельствам, первое исцеление совершил Людовик VI (1108-1137), а последнее – Карл X после своей коронации в 1825 г. Марк Блок показал, что «сакральность королевской власти» покоилась на безоговорочной вере в чудо, являвшейся составной частью тогдашней «всеобщей» (и элиты, и народа) ментальности; вера эта не позволяла сомневаться в наличии чудного дара у тех особых мирян, которых именовали королями.

Помимо чудотворных способностей королей, сакральность королевской власти во Франции покоится на одном из существеннейших элементов церемонии коронования, а именно на помазании принесенным с неба елеем. Это помазание отличает короля Франции от прочих христианских монархов, делая его поистине наихристианнейшим королем. Елей, которым его помазывают во время коронации в Реймсе, – не просто елей, освященный благословением высокого церковного иерарха, совершающего богослужение во время церемонии; это чудотворная жидкость. Король Франции воистину помазанник Божий. Следовательно, с IX по XVII в. христианская легенда о «священной королевской власти» сохраняет свой исходный образец. В IХ в. Реймсский архиепископ Хинкмар записывает легенду, благодаря которой помазание божественным елеем становится неотъемлемой частью коронационной церемонии. Легенда эта гласит, что в конце VI в. голубь (Святой Дух) принес сосуд, содержащий божественный елей; этим елеем святой Ремигий крестил Хлодвига, и с тех пор священный сосуд хранится в Реймсском соборе; елей из сосуда используется для помазания королей Франции. Английские короли, стремясь не отстать от королей французских, распространили в начале XIV в. легенду, согласно которой во второй половине XII в. сосланный во Францию Томас Бекет получил от Святой Девы фиал с божественным елеем, предназначенным для помазания пятого короля Англии, считая от правившего тогда Генриха II, то есть для короля Эдуарда. Наконец, когда в 1594 г. Генрих TV вынужден был принять помазание в Шартре, ибо Реймс находился в руках Лиги, из аббатства Мармутье, что возле Тура, в Шартр был доставлен елей, который, согласно преданию, в конце IV в. ангел принес с неба святому Мартину для исцеления ушибов, причиненных при падении, вызванном кознями дьявола. Ранее елеем из священного сосуда из Мармутье был соборован умирающий Людовик XI.

Бернар Шевалье (Bernard Chevalier. Les Bonnes villes. Aubier, 1982) посвятил свой обстоятельный труд изучению добрых городов Франции. Горожане, проживавшие в этих городах, обладали достаточным влиянием и богатствами, чтобы наряду с духовенством и дворянством представлять королевство, точнее, его «третье сословие» (un troisième État). Жители добрых городов являлись не столько подданными, сколько партнерами короля Франции, стремившегося заручиться их поддержкой в проведении своей военной и налоговой политики; вынужденные уважать дарованные городам привилегии, короли тем не менее никогда не упускали возможности подчинить жителей своей воле. Термин état, употребляемый для обозначения «городского сословия», появляется в XIII в., его распространение вязано с возрастанием роли городов и увеличением их количества; к началу XVII в. термин утрачивает свое «городское» значение.

Так где же здесь «промежуточный период», о котором упоминали в эпоху Ренессанса? Сохранность базовых общественных структур позволяет говорить о наличии неразрывных связей, скрепляющих европейское общество на протяжении пятнадцати веков, с IV по XIX в. Маркс предложил свой подход к решению вопроса периодизации Средневековья, привязав его к понятию феодального способа производства. Не вдаваясь в подробности, следует признать небезосновательность концепции, соединившей способ производства с экономическим укладом и социальными структурами. Феодальный способ производства обусловлен, по Марксу, неравноправным договором между сеньором и теми, кто его содержит (прежде всего крестьянами); следствием этого неравноправия является обращение львиной доли прибавочной стоимости в феодальную ренту, следовательно, конечной целью становится не расширение производства, а простое воспроизводство затраченного. Согласно этой точке зрения, Средневековье приравнивается к феодализму и, соответственно, располагается между Античностью с характерным для нее рабовладельческим способом производства и Новым временем, где определяющим способом производства является капиталистический. Такое феодальное Средневековье занимает временное пространство между падением Римской империи и промышленным переворотом.

Период Средневековья также можно определить, исходя из доминирующей идеологии; не отражая материальную инфраструктуру общества и не являясь духовным двигателем его истории, идеология тем не менее представляет собой одну из существеннейших деталей функционирования общественного механизма. Долгое Средневековье – это эпоха господства христианства, являющегося одновременно и религией, и идеологией и находящегося в чрезвычайно сложных отношениях с феодальным миром, который оно оспаривает и утверждает единовременно. Разумеется, это не означает, что сегодня христианство умерло или умирает; однако начиная с ХIХ столетия оно стало утрачивать ту ведущую роль в обществе, которую исполняло с IV по XIX в., а именно роль творца идеологии, принадлежавшую ему почти монопольно. Отсюда – невозможность серьезного изучения Средневековья в отрыве от исследования деятельности Церкви и влияния религии. Долгое Средневековье характеризуется прежде всего борьбой двух, почти равных по могуществу сил – Бога и Сатаны, хотя теоретически второй находится в подчинении у первого; сражение это происходит в человеке и вокруг человека. Долгое феодальное Средневековье – это борьба Дьявола и Господа Бога. Сатана рождается вместе со Средними веками и вместе с ними умирает.

Долгое Средневековье можно также определить на основании менее глобального подхода, нежели тот, который используется в двух вышеприведенных мною концепциях.

Долгое Средневековье вполне возможно представить как период, во время которого на Западе возникает (или же туда возвращается) трехфункциональная схема, выведенная Жоржем Дюмезилем; первые попытки сформулировать эту схему были сделаны в IX в. в Англии, а в XI в. она восторжествовала и обрела классическую формулировку: «oratores, bellatores, laboratores», «те, кто молятся», «те, кто сражаются», «те, кто работают», то есть священники, воины и крестьяне. Схема эта, положенная в основу деления общества, просуществовала до созыва депутатов от трех сословий в канун Французской революции. После промышленной революции утверждается совершенно иное трехфункциональное деление общества, а именно разработанное экономистами и социологами деление на занятых в первичной, вторичной и третичной сферах деятельности.

Если говорить о средствах передвижения и о контроле над пространством, то Средневековье окажется долгим временем телеги и лошади, заменивших в свое время тягловую силу людей и волов, а затем, в XIX в., уступивших место железной дороге.

Если поставить во главу угла здравоохранение, то Средние века будут представлять собой период, начавшийся разрушением античной системы общественной гигиены (термы) и завершившийся созданием современной больницы; это период лекарей-колдунов, страдающего и презираемого тела, время, не знающее ни стадионов, ни спорта, эпоха появления госпиталей, служивших сначала убежищами, а затем местами изоляции, но отнюдь не лечения.

С точки зрения культуры Средневековье – это период между исчезновением античных школ и введением всеобщего школьного образования в XIX столетии, время медленного освоения грамоты, период веры в чудеса, эра длительного диалога между культурой ученой и культурой народной, диалога, не исключающего ни борьбу, ни заимствования. Это время повествования, устного или письменного, время рассказа, «примера», поучительного анекдота, завещанного в IV в. восточными монахами Западу, время «бродячих» сюжетов, распространившихся в период между апофегмами отцов-пустынников и сборниками сказок ХIX столетия, собранных фольклористами, пожелавшими оживить «спящую красавицу» народной фантазии; с XII по XVIII в. «бродячие» сюжеты пользуются особой популярностью: таков, к примеру, сюжет об ангеле, принявшем образ отшельника, который впервые появился в фаблио XII в., а затем был воспроизведен в повести Вольтера Задиг¹.

Разумеется, долгое Средневековье может и должно быть разделено на промежуточные периоды. Например, можно выделить раннее Средневековье (с IV по IX в.), включающее в себя позднюю Античность и становление феодальной системы; классическое Средневековье (с X по XIV в.), время великого подъема, к которому следует свести собственно Средневековье, если мы хотим сохранить его узкое определение; позднее Средневековье, или время кризисов, потрясших Европу в XIV—XVI вв. ; эпоху абсолютной монархии, приведшей к угасанию феодального строя, завершившего свое существование в период между Английской и Французской революциями; время «укомплектованного мира» (определение Пьера Шоню), начавшееся завоеванием Нового Света, куда устремилась вся Европа со своими кораблями, предпринимателями, солдатами и миссионерами, и завершившееся промышленным переворотом.

Можно, вслед за Кшиштофом Помьяном² отказаться от любой попытки периодизации, ибо, по удачному выражению Витольда Кулы, каждая эпоха представляет собой «сосуществование асинхронизмов», цепочек исторических событий, пребывающих в разных временных измерениях относительно друг друга. А можно обратиться к моделям, этим вспомогательным инструментам историка, используемым при объяснении исторических процессов, и прежде всего к главной из них – к модели феодального строя, иначе говоря – феодализма. Ведь эта модель по-прежнему действует внутри долгого Средневековья!

Чем концепция долгого Средневековья интересна сегодня и что, в частности, она дает западному обществу?

Прежде всего, введение понятия долгого Средневековья лишает смысла противопоставление между двумя одинаково неверными образами узко понимаемого Средневековья: образом мрачным, олицетворяющим «темные времена», и образом позлащенным, олицетворяющим идиллическую эпоху веры, гармоничного развития общественного организма, отразившегося в создании корпоративных содружеств, в расцвете чудесного искусства, рожденного народом. Вряд ли кто-нибудь рискнет сделать из Средневековья, начавшегося нашествием варваров, идеальное время; но кто станет отрицать, что Средневековье, завершившееся эпохой Просвещения, было эрой великого прогресса? Долгое Средневековье позволяет лучше понять честолюбивые устремления людей той эпохи, бывшей эпохой голода и великих эпидемий, нищих и костров, но одновременно эпохой соборов и замков, эпохой, когда изобрели (или открыли) город, университет, наемный труд, вилку, меховую одежду, солнечную систему, кровообращение, терпимость и т.д. Наконец, вспомним, что процесс утверждения цивилизации, такой, каким его описывает немецкий социолог Норберт Элиас, находится всего лишь в начальной его стадии, несмотря на угрозу нового апокалипсиса, ядерного самоуничтожения. Это долгое путешествие, завершение которого видится в чрезвычайно отдаленной перспективе, похоже, лучше приспособлено к хронологии, увиденной сверху, к замедленному ходу истории, когда эволюция глубинных структур, как материальных, так и ментальных, значит больше, чем стремительный ход событий, лежащих на поверхности.

И наконец, долгое Средневековье отвечает интересам и всех тех, кто сегодня увлечен историей Средних веков; эпоха Средневековья – это наши корни, наше рождение, наше детство, наша мечта о простой счастливой жизни, мечта, с которой так трудно расставаться. По словам Петера Ласлета, Средневековье – это «мир, который мы потеряли», время наших дедушек и бабушек, ностальгическую память о котором мы продолжаем сохранять. Это наше Средневековье, с которым нас по-прежнему связывает прочная нить устной традиции.

Примечания

* Europe, № 654, Le Moyen Âge maintenant, octobre 1983, pp. 19-24.

¹ Cl. Brémond, J.Le Goff, J.-Cl. Schmitt. L'«Exemplum», Typologie des sources du Moyen Âge occidental, fasc. 40. Tournhout, 1982.

² Kr. Pomian. Périodisation // La Nouvelle Histoire, éd. J.Le Goff, R. Charrier, J. Revel. Paris, 1978, pp. 455-457.

I. ЧУДЕСНОЕ

ЧУДЕСНОЕ НА СРЕДНЕВЕКОВОМ ЗАПАДЕ*

Проблемы, затронутые в настоящем тексте, и составленный мною перечень чудесного на средневековом Западе легли в основу моего сообщения на состоявшемся в марте 1974 г. в Париже, в Коллеж де Франс, коллоквиуме на тему «Необычное и чудесное в средневековом исламе»¹.

I. Основные проблемы и направления в изучении чудесного

Подход к определению роли чудесного в культуре и обществе следует искать прежде всего на лексическом уровне, который, не будучи основным, является тем не менее первоочередным. Уверен, что ни одно серьезное исследование невозможно без определения семантического поля чудесного. Руководствуясь уже утвердившейся методикой, необходимо сопоставить современный словарный состав, используемый для описания исследуемого нами явления, со словарным составом, который использовался для его описания в интересующий нас исторический период. На мой взгляд, определения «словарный состав», равно как и «словарь» вполне приемлемы, ибо они изначально предполагают возможность сравнения. Таким образом, с одной стороны, речь пойдет об определении того, что понимаем под чудесным мы, а с другой стороны – о том, как люди Средневековья понимали и выражали то, что мы сегодня именуем чудесным. У меня создалось впечатление, что в мусульманской культуре для обозначения чудесного был разработан богатейший словарь, и это является одновременно и преимуществом, и неудобством. Преимущество заключается в том, что мы имеем более подробную картину того, что люди, и прежде всего грамотные, образованные слои мусульманского общества, относили к области чудесного. Но сразу возникает вопрос: а было ли в мусульманском мире понятие, которое mutatis 42

mutandis соответствовало бы тому, что понимаем под чудесным мы? На средневековом Западе такое понятие имелось. В ученой культуре Средневековья употреблялся термин mirabilis, приблизительно эквивалентный нашему понятию чудесного. Однако чудесное средневековых клириков, очевидно, не совпадало с тем, что называем чудесным мы. В том, что соответствовало нашему «чудесному», там, где мы усматриваем категорию интеллектуальную или литературную, средневековые клирики, равно как и те, кто черпал из сокровищницы их познаний, кто учился у них, без сомнения, видели целый мир, важность которого нельзя недооценивать; но мир этот состоял из предметов и больше напоминал коллекцию, нежели категорию. Теперь обратимся к этимологии. Слово mirabilia начинается с корня mir– (miror, mirari -удивляться, смотреть с удивлением), означающего визуальное восприятие. То, что обозначается словом mirabilia, не ограничивается кругом вещей, воспринимаемых взглядом, объектов, на которые человек смотрит с изумлением; однако изначальная отсылка к визуальному восприятию, на мой взгляд, очень важна, ибо на основании этого восприятия, целого ряда образов и визуальных метафор можно выстроить настоящий мир воображаемого. У Пьера Мабия (Pierre Mabille. Le Miroir du merveilleux, 1962) мы находим вполне обоснованное – прежде всего для средневекового Запада – сближение между mirari, mirabilia (чудом) и miroir (зеркалом) (зеркало – лат. speculum; фр. miroir восходит к старофранцузскому mireor, от народнолатинского mirare

43

При изучении словаря чудесного, на мой взгляд, возникают три основных вопроса, связанных с пониманием чудесного на средневековом Западе. Первый, особенно важный вопрос – это отношение людей Средневековья к чудесному, полученному в наследство от прошлого. Не секрет, что проблема такого наследия существует в любой цивилизации, в любой культуре. На мой взгляд, понятие «наследие» предпочтительнее понятия «источник» или «происхождение», ибо и источник, и происхождение указывают на неизбежную, я бы даже сказал, непроизвольную заданность развития, что, по моему мнению, не соответствует реальному историческому процессу. Наследие же представляет собой некую совокупность ментальных образов и представлений, определенным образом навязанную обществу (наследие обретают, его не создают); чтобы принять наследие, изменить его или вовсе от него отказаться, требуются определенные усилия как на коллективном, так и на индивидуальном уровне. От наследия, пусть даже навязанного, всегда можно отказаться, равно как и воспользоваться им по собственному усмотрению или приспособить для своих нужд. Утилитарное отношение к наследию отчетливо прослеживается в христианском обществе, унаследовавшем все богатства, созданные древними культурами тех многочисленных народов, среди которых христианские идеологи насаждали свое учение. В отличие от иных элементов культуры и ментальности, чудесное принадлежит непосредственно к древним культурным слоям. Любое общество – в большей или меньшей степени – порождает свое чудесное, однако «основной пищей» – в бодлеровском смысле – ему служит чудесное, созданное его предшественниками, чудеса былого. Прежде чем перейти к рассмотрению следующей проблемы, позволю высказать свое убеждение, что в сфере чудесного христианство не создало почти ничего. Понимая всю сложность стоящей передо мной задачи, я попытался очертить границы области собственно христианского чудесного и пришел к выводу, что таковой практически не сформировалось по причине существования более влиятельного древнего мира чудесного, при столкновении с которым христианство вынуждено было определить к нему свое отношение, занять определенную позицию. Неотъемлемой частью христианской веры является вера в сверхъестественное и чудотворное, однако, на мой взгляд, и сверхъестественное, и чудотворное отличаются от чудесного и по природе, и по функции, хотя они, разумеется, оказали определенное влияние на христианское чудесное.

44

Следовательно, большую часть чудесного христианство унаследовало от культур-предшественниц, «чудесные» элементы которых мы встречаем в поверьях, в сочинениях апологетов, в агиографии. Чудесное в литературе почти всегда имеет дохристианские корни. Культурное наследие обладает временной протяженностью, поэтому средневековое христианство в течение всей своей истории существовало бок о бок с «чудесным», доставшимся ему в наследство. Отношение к этому наследству со стороны интеллектуальных и духовных лидеров средневекового Запада не было постоянным, и есть основания полагать, что периодизация этих изменений позволит проследить эволюцию восприятия чудесного.

В период раннего Средневековья, примерно с V по XI в ., произвести хронометраж культурных процессов представляется чрезвычайно сложным. Но в целом, по моим наблюдениям, в этот период происходит если не отторжение, то по крайней мере подавление чудесного. Вчитываясь в раннесредневековые агиографические сочинения, особено в агиографию меровингского периода, я почти одновременно пришел к тем же выводам, что и Франтишек Граус, занимавшийся углубленным изучением² тех же самых источников. Один из этих выводов заключается в том, что у любителя фольклорных сюжетов агиографические тексты раннего Средневековья вызывают – по крайней мере после первого прочтения – изрядное разочарование; попытка выудить из них этнографический материал на первый взгляд также дает скудные результаты. Зато в этих текстах явно просматривается желание Церкви кардинально изменить чудесное -этот, быть может, один из самых опасных элементов традиционной культуры, именуемой церковниками языческой; придав вере в чудесное совершенно новое значение, Церковь стремится превратить ее в явление иного порядка либо затушевать ее или же уничтожить вовсе. И все же чудесное не ослабляло своего воздействия на умы, исполняя тем самым одну из своих культурных и социальных функций. В XII—XIII вв., на мой взгляд, происходит подлинное вторжение чудесного в ученую культуру. Сейчас я не решусь дать этому феномену собственную оценку или объяснение. Поэтому, с одной стороны, я напомню высказывания Эриха Кёлера о куртуазной литературе, связанной с классовыми и культурными интересами определенного социального слоя, пребывающего в зените славы, но уже предчувствующего свой закат; слой этот – мелкое и среднее дворянство, рыцарство. Желая создать самостоятельную культуру, служащую его собствен-

45

ным интересам и вместе с тем не противоречащую культуре церковной, отвечающей интересам аристократии, рыцарство вынуждено черпать из сокровищницы культуры наличествующей, то есть устной, существенным элементом которой является чудесное. Не случайно чудесное играет столь важную роль в куртуазных романах. Столкновение с чудесным выступает неотъемлемой частью странствий идеального рыцаря в поисках собственной и коллективной идентичности. Рыцарское испытание обычно сопровождается целым рядом чудесных явлений, они либо помогают рыцарю (волшебные предметы), либо препятствуют ему и подлежат уничтожению (чудовища), это позволило Э. Кёлеру предположить, что сама авантюра, подвиг, совершаемый рыцарем в поисках своей идентичности в куртуазном мире, в конечном счете является свершением чудесного (une merveille)³.

С другой стороны, мне кажется , что внезапное нашествие чудесного связано не столько с повышением его роли в жизни общества, сколько с позицией Церкви, которая, в отличие от раннего Средневековья, теперь не имела веских оснований противостоять ему. Чудесное перестало быть для нее опасным, более того, она почувствовала возможность «приручить» его, вновь прибрать к рукам. «Чудесное» наступление, поддержанное определенными переменами в жизни мирян и относительной терпимостью со стороны Церкви, завершилось вторжением чудесного в культуру готического Средневековья.

При определении третьей фазы эволюции восприятия чудесного следует руководствоваться не столько причинами социологическими, которые при любых условиях остаются основополагающими, сколько соображениями литературного и интеллектуального характера Я назвал эту фазу процессом эстетизации чудесного, ибо в этот период чудесное все чаще начинает выступать в качестве обрамления, литературно-художественного приема, стилистического изыска Второй вопрос – о роли чудесного в монотеистической религии. Исследования в этом направлении идут полным ходом, однако пока мои выводы не имеют достаточной аргументации, ибо работа, в том числе и статистическая ее часть, еще далека от завершения. Тем не менее, исходя из расширения словарного состава чудесного, могу с определенной уверенностью сказать, что в XII—XIII вв., в период классического Средневековья сверхъестественный мир стал более разнообразным; это дает возможность точнее определить место чудесного по отношению к христианской религии.

46

На концепцию чудесного оказала влияние чрезвычайно любопытная работа Тодорова о фантастической литературе, и в частности различие, установленное автором между необычным и чудесным. Согласно Тодорову, необычное исчезает при первом же предположении о возможном нарушении законов реальности, в то время как чудесное всегда предполагает наличие сверхъестественного, объяснить которое можно только через сверхъестественное же. Однако в Средние века чудесное этим не исчерпывается⁴. Исследуя мир сверхъестественного, я пришел к выводу, что в XII и XIII вв. в Западной Европе мир этот разделился на три сферы, которым в основном соответствуют три определения: mirabilis, magicus, miraculosus. Mirabilis. Это наше чудесное с его дохристианскими истоками. Ниже я привожу составленный мною перечень чудес, относящийся к данной сфере⁵.

Magicus. Для людей средневекового Запада термин сам по себе мог бы считаться нейтральным, ибо теоретически признавалось существование не только черной магии, искусство коей происходило от Дьявола, но и дозволенной белой магии. В действительности определение magicus и все, что под него подпадало, очень быстро оказались на стороне зла, стороне Сатаны. Magicus – это пагубное сверхъестественное, сверхъестественное сатанинское.

Собственно христианское сверхъестественное, то, что по справедливости можно было бы назвать «христианским чудесным», относится к сфере miraculosus; однако чудо, miraculum, на мой взгляд, является всего лишь элементом, ограниченным участком обширной сферы чудесного. Являясь частью чудесного, miraculosus всегда стремилось подавить чудесное⁶. Церкви, постелено оттеснившей большую часть чудесного в область суеверия, пришлось отделить чудотворное (miraculeux) от чудесного (merveilleux).

Чудесное является порождением сверхъестественных сил или существ, многообразие которых поистине неисчислимо. Об этом свидетельствуют различные средневековые чудеса (mirabilia). Чудесное включает в свою сферу не только мир предметов, мир всевозможных действий, но и те многочисленные силы, что за ними стоят. Таким образом, у чудесного в христианстве и у христианского чуда имеется автор; но автор может быть только один – Бог; отсюда встает вопрос о месте чудесного не только в религии как таковой, но прежде всего в религии монотеистической. Далее следует отметить, что чудо подвергает регламентации содержащееся в нем чудесное. Взяв на себя

47

роль и цензора, и критика, чудо способно изгнать чудесное, вогнать его в рамки рационального, а также – и это главное – в большей или меньшей степени лишить его наиболее существенного из присущих ему качеств, а именно непредсказуемости. Слово «чудесное» (лат. mirabilia, фр. merveilleux) происходит от слов со значением визуального восприятия, отсюда выявляем основную черту чудесного – способность появляться. Итак, чудо зависит только от промысла Божьего и тем самым отличается от событий естественных; однако естественные события совершаются также по Божьей воле, с той разницей, что ход их Бог определил раз и навсегда в процессе упорядочения мироздания; следовательно, возникновение чуда зависит от Божьего промысла, ведающего также и упорядочением мироздания. Чудо большей частью совершается при помощи посредников, которыми являются святые, а святые постоянно попадают в такие ситуации, когда явление чуда как следствие их вмешательства становится предсказуемым. Похоже, что, несмотря на отсутствие прямых свидетельств и заявляющие об обратном агиографические источники, мне все же удалось разглядеть нарастание своего рода скуки, охватывавшей людей Средневековья при появлении святого: ибо стоило тому появиться, как все уже знали, что он станет делать. Как только святому предоставляется возможность доказать свою святость, все уже ждут, как он будет приумножать хлебы, воскрешать мертвых, изгонять демонов. Едва ситуация задана, незамедлительно становится ясно, что произойдет дальше. Существует целая процедура изгнания чудесного. Я бы даже добавил, что истоки определенной сложности в восприятии чудесного христианством, на мой взгляд, кроются в том, что в Библии, если присмотреться, чудесного крайне мало.