Текст книги "Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии."

Автор книги: Юрий Давыдов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]

Характерное свидетельство: главная особенность преступников этого типа – их крайнее высокомерие, взгляд на себя как на существа «высшие»; а источник этого – воистину элитарного сознания – убежденность в том, что и в самом деле обладаешь неким свойством, которым действительно не обладают «низшие» человеческие существа: полным отсутствием совести, органической неспособностью к раскаянию. Вот оно, простейшее средство осознать себя «сверхчеловеком». Забудь про совесть, утрать способность к восприятию угрызений совести, осознай раскаяние как свойство людей либо «слабых» и «жалких», либо просто «поврежденных» умом. И тогда поднимешься не только до уровня Орлова, но и до недосягаемо «сверхчеловеческих» высот садиста-детоубийцы Газина. Он тоже считал себя «выше всех остальных», и в его лице было «что-то высокомерно-насмешливое и жестокое» [70]. Причиной этого высокомерия было все то же: отсутствие свойства, принадлежащего всем «низшим» человеческим существам, – совести, способности чувствовать угрызения совести и переживать раскаяние. Одним словом, утрать совесть, сознай эту свою утрату как преимущество перед «обыкновенными смертными» – вот ты и «сильный человек», вот ты и «сверхчеловек». Только «сверх» ли? Может, просто «недо-человек», животное в человеческом облике?

106

Во-вторых, в приведенном отрывке из Ницше обнаруживается с особой резкостью, насколько немецкий философ был некорректен в отношении текста «Записок» и авторской идеи, в них заключенной. Достоевский вовсе не утверждал, что все обитатели «мертвого дома» из числа тех, на совести которых действительно было преступление, не испытывали никаких угрызений совести и не «сокрушались» по поводу содеянного ими. Можно подумать, что Ницше вообще не заметил свидетельства героя-рассказчика «Записок» Александра Петровича Горянчикова, согласно которому и среди самых тяжких преступников, то есть людей, повинных в убийстве, существует две категории. «Вот, например, человек образованный, с развитой совестью, с сознанием, с сердцем. Одна боль собственного его сердца, прежде всяких наказаний, убьет его своими муками. Он сам себя осудит за свое преступление беспощаднее, безжалостнее самого грозного закона. (Примером такого человека и был для Достоевского сам А. П. Горянчиков – персонаж, которым мы обязаны писательской фантазии ничуть не в большей степени, чем всеми другими персонажами «Записок». – Ю. Д.) А вот рядом с ним другой, который даже и не подумает ни разу о совершенном им убийстве во всю каторгу» [71].

Кстати, как раз в данной связи следовало бы вернуть немецкому философу, обратив против его утверждения аргументацию, примененную им для защиты «истинно преступного» мотива, который не всегда якобы осознается человеком, совершающим конкретное преступление. Как раз по поводу впечатления насчет полного отсутствия раскаяния у тяжких преступников, причем всех без исключения, которое сложилось у Ницше после прочтения «Записок», можно было бы сказать: «Не следует засчитывать преступнику как его порок ни то, что относится к его плохим манерам, ни то, что связано с низким уровнем его интеллекта» [72]. Ибо как раз в силу всего этого преступник далеко не всегда сам (не говоря уже об окружающих) осознавал то, что, по сути дела, переживалось им как раскаяние, как угрызения пробуждавшейся совести, – здесь ведь тоже можно было бы сказать: «недостает начитанности», причем с гораздо большим основанием, чем это было сказано у Ницше. Если же учесть это обстоятельство, равно как и то, что отсутствие разговоров об угрызениях совести и раскаянии среди обитателей «мертвого дома» еще вовсе не означает отсутствие таковых, по крайней мере, у части преступников (ведь то, что Горянчиков ни с кем не говорил о своем раскаянии, вовсе не означало, что он не раскаивался), тогда вопреки немецкому философу можно будет констатировать факт существования всех этих переживаний, по крайней мере, у части сибирских острожников, и не такой уже незначительной.

107

В этом случае пришлось бы признать нечто, не так уж далекое от угрызений совести, раскаяния, и в таких, например, словах убийцы своей жены, имевших характер повествования о делах давно минувших дней: «Она как закричит, кровь-то как брызнет, я нож бросил, обхватил ее руками-то спереди, лег на землю, обнял ее и кричу над ней, ревмареву; и она кричит, и я кричу; вся трепещет, бьется из рук-то, а кровь-то на меня, кровь-то – и на лицо-то и на руки так и хлещет, так и хлещет» [73].

Вот какие воспоминания, кошмаром терзающие совесть, скрывались под пеплом напускной «бесшабашности», под защитной маской «злобности» и «агрессивности», под надежным щитом «угрюмости» и «свирепости», под наигранно-напускным «отсутствием раскаяния» или обиженно-раздражительным сознанием своей «правоты» – словом, под всеми теми внешними проявлениями, которые соответствовали строжайшим каторжным «правилам хорошего тона». Между тем именно они, эти неписаные «правила», и были совершенно некритически приняты немецким философом за суть дела, за точное выражение внутреннего состояния преступников.

И дело здесь не только в наивности немецкого интеллигента, которому никогда в жизни не приходилось иметь дело с живым преступником и для которого «Записки из мертвого дома» явились в этом смысле истинным откровением. Дело тут и в «бессовестности» самой концепции, которая с воистину преступной последовательностью побуждала автора, ее сотворившего, но к ней же и попавшего в плен, просто-напросто «не замечать» ни одного факта, который был бы «неудобен» для концепции. Так что в результате ницшеанское толкование раскаяния оказалось даже не выражением преступного сознания вообще, но идеологизацией сознания преступников определенного типа – тех, кого даже каторжники считали «отпетыми».

103

Если же взять ницшеанскую концепцию преступления в целом, то, учитывая ограничения относительно ее «приложимости», которые приходится вводить в нее в итоге сопоставления с реальностью «мертвого дома», ее можно считать лишь выражением «сознания» и поведения тех обитателей сибирской каторги, которые воплотились для Александра Петровича Горянчикова в фигуре Разина – этого «паука, с человека величиною» [74].

Аналогичная фигура, полностью соответствующая концепции Ницше, особенно если взять ее на фоне ницшеанской апологетики «дикости», вырисовывается перед нами и в связи с рассказом Горянчикова о «знаменитости» преступного мира – «бывшем атамане разбойников», которого ему довелось увидеть в Тобольске: «Тот был дикий зверь вполне, и вы, стоя возле него и еще не зная его имени, уже инстинктом предчувствовали, что подле вас находится страшное существо. ...В том ужасало меня духовное отупление. Плоть до того брала верх над всеми его душевными свойствами (вот она, ницшеанская всепобеждающая «физиология»! – Ю. Д.), что вы с первого взгляда по лицу его видели, что тут осталась только одна дикая жажда телесных наслаждений, сладострастия, плотоугодия. Я уверен, что Коренев – имя того разбойника – даже упал бы духом и трепетал бы от страха перед наказанием, несмотря на то, что способен был резать даже не поморщившись» [75].

А вот еще один вариант того же типа: «На мои глаза, во все время моей острожной жизни, А-в стал и был каким-то куском мяса, с зубами и с желудком и с неутолимой жаждой наигрубейших, самых зверских телесных наслаждений, а за удовлетворение самого малейшего и прихотливейшего из этих наслаждений он способен был хладнокровнейшим образом убить, зарезать, словом, на все, лишь бы спрятаны были концы в воду. Я ничего не преувеличиваю; я узнал хорошо А-ва. Это был пример, до чего могла дойти одна телесная сторона человека, не сдержанная внутренно никакой нормой, никакой законностью (то есть «свободная» от чувства вины и раскаяния, которые Ницше считает «эпилептоидными». – Ю. Д.). И как отвратительно мне было смотреть на его вечную насмешливую улыбку. Это было чудовище, нравственный Квазимодо. Прибавьте к тому, что он был хитер и умен, красив собой, несколько даже образован, имел способности. Нет, лучше пожар, лучше мор и голод, чем такой человек в обществе!» [76] – вот реальная оценка Достоевским тех, кого Ницше старается спасти от общественного презрения, найдя для них их собственный «род доблести» – ренессансную «честь».

109

Так обрисовываются перед нами два принципиально различных типа миросозерцания – мировоззрения, между которыми пролегает пропасть и которые никак не могут быть объединены друг с другом вопреки усилиям всех ницшеанцев прошлого и настоящего. Противоположность между ними сводится в данном случае к совершенно лапидарной формуле. Для Достоевского преступление – это болезнь, а раскаяние – выздоровление или по меньшей мере путь к нему. Для Ницше все наоборот: преступление – это «норма», это «здоровье», раскаяние же – это болезнь, и болезнь не только душевная, но и физиологическая, свидетельствующая о глубоко зашедшем «физическом» вырождении человека. Можно ли совместить эти утверждения? Можно ли «синтезировать» их? Здесь – «или – или», взывающее к нашему нравственному решению, которое невозможно скрыть никакими теоретическими софизмами. И тот, кто делает здесь выбор, должен принять на себя всю полноту ответственности и за теоретические, и за практические результаты этого выбора.

Глава вторая

«МОРАЛЬ ГОСПОД» И ЭТИКА ЛЮБВИ

Мир князя Мышкина – мир Иисуса Христа

Учитывая ненависть и презрение, которые неизменно вызывали у Ницше простейшие, полубессознательные проявления нравственного отношения к миру, связанные с чувством вины, угрызениями совести, переживанием раскаяния, можно представить себе, как должен был откоситься немецкий философ к морали, вырастающей на основе этих «стихийных» проявлений человечности, осмысляющей их, приводящей их в систему и резюмирующей в виде совокупности норм и правил человеческого поведения. Мораль, возникающая из элементарных нравственных побуждений человека, сохраняющая органически нерасторжимую связь с ними, – а именно такой она представлялась Достоевскому, – была не просто «одним из» многочисленных объектов ницшеанской разоблачительной критики, но – без всякого преувеличения – самым главным, самым основным объектом яростного, клокочущего нескрываемой ненавистью «разоблачительства», цель которого не только опровергнуть теоретически, но и осмеять, опозорить, уничтожить. И естественно, в этом своем устремлении Ницше не мог не столкнуться с Достоевским уже, так сказать, впрямую, тем более что, яснее и яснее осознавая противоположность творческих устремлений русского писателя «самым потаенным» его инстинктам, немецкий философ все-таки не мог обойтись без того «ценнейшего», по его выражению, «психологического материала» [1], который содержался в произведениях писателя, и при осмыслении морально-этической проблематики в целом, то есть в аспекте философии нравственности.

111

Путь размышлений Ницше о природе морали, на котором он с такой же отчетливостью почувствовал потребность вновь обратиться к произведениям Достоевского, с какой ощутил идущее из самых глубин своего мироощущения «отталкивание» от решения моральных проблем, предложенного русским писателем, был достаточно извилист.

Рассуждая о «европейской морали», в которой наибольшую его неприязнь вызывал призыв к состраданию, проповедь любви к ближнему, немецкий философ приходит к выводу, что это содержание морали, превращающее ее в мораль «маленького», то есть «доброго», то есть «слабого», то есть «физиологически выродившегося» человека, имеет своим источником христианство. В христианстве, считает Ницше, вообще нет ничего, кроме этой больной и болезнетворной, вырожденческой и «декадентской» морали, составляющей его суть, образующей его сокровенное ядро. Все остальное в христианстве лишь выражение на другом языке, в иных формах все той же сути. А так как согласно Ницше возникновение «европейской морали» совпадает таким образом с возникновением христианства, постичь тайну этой морали, а вместе с тем тайну прогрессирующего вырождения – «декаданса» – европейского человечества, обязанного якобы своей «деградацией» именно морали любви и сострадания, – значит постичь тайну христианства, «тайну Христа» как морального символа.

Размышляя над проблемой морального символа христианства, немецкий философ опять приходит к необходимости обратиться к произведениям Достоевского Дело в том, что, попытавшись постичь христианство исторически, «единственно в зависимости от той почвы, на которой оно выросло» [2], а самого Христа – как определенный «психологический тип» [3], который можно было бы «вычитать» из Евангелий, взятых как известная совокупность документов и свидетельств, Ницше столкнулся с немалыми трудностями. «Сознаюсь, – писал философ в работе, вышедшей на русском языке под названием «Антихрист», – что немногие книги читаю я с такими затруднениями, как Евангелие. Эти затруднения иного рода, чем те, разъяснением которых ученое любопытство немецкого духа отпраздновало один из своих незабвенных триумфов. Давно прошло то время, когда

112

и я, подобно каждому молодому ученому, с мудрой медленностью утонченного психолога смаковал творение незабвенного Штрауса [4]. Тогда мне было двадцать лет: теперь я слишком серьезен для этого. Какое мне дело до противоречий «предания»? Как вообще можно называть легенды о святых «преданием»! Повествования о святых представляют собой самую двусмысленную литературу, какая только вообще существует: применять к ним научный метод, потому что, кроме них, нет никаких документов, кажется мне прямо предосудительным – это просто ученая праздность...» [5]

Для решения этой трудности Ницше обращается к произведениям Достоевского. Там, где не помог Штраус – основоположник «научного» подхода к Евангелиям, должен был помочь автор «Униженных и оскорбленных». Достоевский должен был облегчить немецкому философу постижение мира, в котором возникла христианская мораль, равно как и «психологический тип Иисуса» [6]. Дело в том, что знакомство с такими произведениями, как «Униженные и оскорбленные», «Бесы», «Записки из подполья», и некоторыми другими повестями и рассказами Достоевского [7] привело философа к убеждению, согласно которому русский писатель «жил в мире, где возможно христианство, где Христос может возникнуть каждое мгновение» [8]. Поэтому и возникла у Ницше идея понять раннее христианство, «одержимое» пафосом сострадания и любви к ближнему и утверждавшее новую мораль, через произведения Достоевского – по аналогии с той атмосферой и теми «психологическими типами», которые царили в романах, повестях и рассказах русского писателя. Познать психологию «маленького человека», внутренний мир «униженных и оскорбленных», который с такой проникновенной глубиной раскрывал русский писатель, – это и значило, по убеждению Ницше, проникнуть в психологический механизм возникновения морали «доброго», то есть «слабого», человека, которая ввергла «европейское человечество» в процесс углубляющегося вырождения и «декаданса», поскольку она вытеснила единственно истинную, как утверждал немецкий философ, языческую «мораль господ».

113

Этот подход Ницше к решению вопроса о происхождении европейской морали со всей отчетливостью проявился уже в большом фрагменте «Моя теория типа Иисуса», в котором сконцентрирована одна из важнейтих идей его будущей книги «Антихристианин. Опыт критики христианства» (1888). Главное внимание сосредоточено здесь на характеристике общества, для которого Иисус предстал как основоположник новой морали, вочеловечившийся нравственный абсолют; на реконструкции духовной атмосферы, в которой осмыслялась моральная символика, воплотившаяся не только в словах, но и в поступках, в судьбе Христа. Задача, которую поставил перед собой Ницше, заключалась в том, чтобы доказать два тезиса. Первый – общество, окружавшее Иисуса, находилось на столь низком и примитивном «духовном уровне», оно характеризовалось настолько далеко заходящей тупостью в отношении к окружающему и такой «абсолютной слепотой по отношению к самому себе» [9], что в принципе не способно было адекватно воспринять фигуру Иисуса, не огрубив и не извратив, не истолковав ее совершенно превратным образом. Второй – тем не менее существовало нечто общее между Христом и окружающей его человеческой массой: печать болезненности, физиологического вырождения, лежавшая как на нем самом, так и на толпившихся вокруг него людях. Это общее и воплотилось в христианской, то есть европейской, морали.

«Как жаль, – восклицает Ницше, – что в этом обществе Не было своего Достоевского: в действительности вся история (возникновения христианства. – Ю. Д.) больше всего годится для русского романа – своей болезненностью, трогательностью, отдельными чертами сублимированной странности, посреди низменно распутного и грязно-вульгаркого... (как Мария Магдалина)» [10]. Эта мысль, которая затем неоднократно повторяется в ницшевских фрагментах, обрастая новыми подробностями, образует некоторый эмоционально-смысловой центр ницшеанского «видения» истории возникновения христианства – как морально ориентированной религии, выражающей нравственные устремления «доброго», то есть «маленького», то есть «слабого», человека и представляющей разновидность рабской морали. Начиная с рассматриваемого фрагмента, Ницше не щадит ни сил, ни эмоций, чтобы изобразить окружение Христа в самом мрачном свете, представив в качестве характеристик составляющих его людей «болезненную, не знающую меры чувствительность», «баловство вместо какого бы то ни было разума», отсутствие «малейших следов духовности», малейших следов «дисциплины и строгости в голове», равно как и каких бы то ни было следов «добросовестности» [11]. Еще дальше заходит это ницшеанское устремление во фрагменте «Мнимая молодость», непосредственно примыкающем к только что рассмотренному.

114

«Ошибаются те, – пишет Ницше о среде, окружавшей Иисуса и воспринимавшей его моральные заповеди, – кто мечтает увидеть здесь наивное и юное существование народа, который поднимается против старой культуры... Ничего не понимают в психологии христианскости, когда принимают ее как выражение восходящей народной молодости и усиления расы. Наоборот: это типичная форма декаданса; моральная изнеженность и истерия усталого и утратившего цель, больного конгломерата населения. Это диковинное общество, которое собралось здесь вокруг мастера в деле соблазнения народа, целиком принадлежит, собственно говоря, русскому роману: здесь совершается рандеву всех нервных болезней... отсутствие задач, инстинктивное чувство, что все, собственно, уже кончилось, что ничто не имеет больше никакой цены...» [12] Как видим, филиппики Ницше по поводу общества, в котором возникло христианство, рикошетом обращаются против российского общества, каким увиделось оно немецкому философу сквозь призму произведений Достоевского. Причем на эту «проекцию» наложилась крайняя неприязнь, испытываемая философом по отношению к христианскому «морализму».

Свою итоговую формулировку эта тенденция разоблачающего «постижения» или «постигающего» разоблачения возникающей «европейской морали», осуществляемого на основе «очной ставки» раннехристианского общества и российского общества времен Достоевского, получает уже в самой книге «Антихрист» (точнее – «Антихристианин»), стадии подготовки которой получили отражение, в частности, и в рассмотренных фрагментах. «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, – мир словно из русского романа, где как будто происходит rendez-vous отбросов общества, нервных страданий и «детского» идиотизма, – во всяком случае должен был огрубить тип (речь идет об огрубляющем восприятии типа Иисуса. – Ю. Д.)... Пророк, Мессия, будущий судья, моралист, чудотворец, Иоанн Креститель – все это поводы, чтобы обознаться в типе... Можно пожалеть, что вблизи этого интереснейшего декадента не жил какой-нибудь Достоевский, то есть кто-нибудь, кто умел бы ощутить захватывающую прелесть такой смеси возвышенного, больного и детского» [13].

115

Любопытный парадокс. Говоря о каторжниках, изображенных Достоевским в «Записках из мертвого дома», Ницше ни разу не употребил словосочетание «отбросы общества». Когда же речь заходит о людях, мечтающих о восстановлении пошатнувшихся абсолютов, одержимых нравственными исканиями, склонных оценивать происходящее вокруг них с точки зрения морали, тотчас появляются эпитеты, какие немецкий философ запрещал себе в отношении самых «отпетых» преступников, которых он стремился «защитить» от общественного презрения. Философ начинает говорить о «низменно распутном», «грязно вульгарном», об отсутствии «малейших следов духовности» и «добросовестности» и прочих характеристиках «отбросов общества». Вот где ницшеанская «переоценка всех ценностей» предстает со всей полнейшей наглядностью!..

Поскольку же в обоих случаях, когда Ницше обращается к «свидетельству Достоевского» – и в случае проблемы преступления (и «психологического типа» преступника), и в случае проблемы морали (и «психологического типа» искателя нравственной Правды), речь заходит об одном и том же русском народе, постольку образ этого народа явно начинает двоиться в сознании немецкого философа. Тот же самый народ, представший в сознании философа один раз в «ренессансном» образе преступника, утверждающего свою собственную «доблесть» (измеряемую степенью «виртуозности» ограбления, насилия или убийства), а другой раз в «раннехристианском» облике «униженного и оскорбленного» искателя высшей нравственной Правды, выступает в текстах Ницше сперва под знаком «плюс», а потом под знаком «минус». Точно так же, как немецкий философ не жалел самых радужных красок там, где он чувствовал в русском человеке «ренессансного» преступника – нереализовавшуюся возможность Цезаря Борджиа или Наполеона, теперь он не жалеет самых мрачных тонов и саркастических интонаций, так как обнаружил вдруг в нем человека из окружения Иисуса: человека, исполненного столь живого и такого горячего нравственного устремления, какие уже представлялись немыслимыми в людях европейской цивилизации.

116

Идиот как символ нравственных исканий человечества?

Однако у автора книги  «Антихристианин» был еще один, более конкретный резон для того, чтобы сгущать краски, характеризуя раннехристианское общество, а заодно и русское общество, как оно предстало в романах Достоевского. Поступая таким образом, Ницше не только давал понять своему читателю, на какой гнилостной, изъеденной всяческими болезнями и извращениями почве возникают обычно нравственно-религиозные искания, но и подготавливал почву для доказательства важнейшего тезиса своей книги, согласно которому окружение Христа не могло реалистически взглянуть на своего Мессию, а потому просто не понимало, с кем в действительности оно имеет дело. Люди, следовавшие за своим вероучителем, «даже не видели», если верить Ницше, реальных черт предмета их «сектантского почитания»: его «оригинальные», часто «мучительно-странные черты» [14], в которых причудливо переплеталось «утонченно-болезненное» с «патологически-инфантильным». Вот почему немецкий писатель сетует, что рядом с этим «интереснейшим декадентом» не было человека, одаренного проницательностью Достоевского. Дело в том, что, как пишет Ницше в одном из своих фрагментов с любопытным названием: «Иисус: Достоевский», русский писатель был единственным, кто «разгадал Христа» [15]. Прежде всего, утверждает немецкий философ, Достоевский «инстинктивно уберегся от того, чтобы представить этот тип с вульгарностью Ренана» [16]. «...В Париже верят, что Ренан страдает слишком большой утонченностью!.. – иронически восклицает Ницше. – Но можно ли впасть в более глупую ошибку, чем сделав гения из Христа, который был идиотом? Облыжно превратив Христа, представлявшего противоположность героического чувства, в героя?» [17] Вот в чем, оказывается, заключалась тайна основоположника «европейской морали», которую не могли разгадать ни люди, его окружавшие, ни филолог и писатель Ренан: человек, с именем которого связывают «европейскую мораль», не был ни гением, ни героем, он был идиотом. Вывод, для которого у Ницше, разумеется, не было «текстуальных» оснований и который он мог сделать, лишь спародировав идею (и название) одного из романов Достоевского – «Идиот». Само собой разумеется, окарикатурив ее так, что при этом все те ассоциации, благодаря которым

117

представление о душевнобольном, «юродивом» неизменно сопрягалось с эпитетом «блаженный», «божий человек», получали негативный уничижительно-разоблачительный акцент. И все это сделано с одной-единственной целью: для того, чтобы объявить идиотизмом всякую мораль, человеческую нравственность как таковую.

Этот тезис, правда уже без ссылки на Достоевского, хотя и с не меньшей категоричностью, Ницше повторяет и в другом своем фрагменте – «Тип Иисуса». «Иисус – противоположность гения: он – идиот. Чувствуется его неспособность понимать реальность: он движется в кругу пяти-шести понятий, которые он слышал раньше и постепенно понял, то есть ложно понял – в них он имеет свой опыт, свой мир, свою истину, – остальное ему чуждо. Он говорит слова, какими пользуется каждый – он понимает их не как каждый, он понимает лишь свои пять-шесть расплывающихся понятий» [18]. В окончательном тексте, вошедшем в книгу «Антихрист», слово «идиот» отсутствует, на его месте стоит многозначительное отточие: «И какое недоразумение представляет собою слово «гений»! Все наше понятие, наше культурное понятие «ум» не имеет никакого смысла в том мире, где живет Иисус. Строгость психолога заставляет сказать, что здесь было бы уместнее совершенно другое слово...» [19]. Зато дальше идет детальное «описание» того типа душевного (и физиологического) недуга, которым, по Ницше, страдал основоположник «европейской морали» и из которого, по утверждению философа, возник основополагающий принцип этой морали – принцип любви.

Любовь – этот краеугольный камень «европейской морали» – выводится немецким философом из присущей якобы Христу половой недоразвитости и связанной с нею патологической боязни соприкосновения с эмпирически-чувственным миром. «Нам известно состояние болезненной раздражимости чувства осязания, которое в этом случае содрогается от каждого прикосновения, от каждого дотрагивания до твердого предмета» [20]. Следствием этой «крайней способности к страданию и раздражению, не желающей вообще более, чтобы к ней «прикасались», так как она слишком глубоко чувствует всякое прикосновение», Ницше считает «инстинктивную ненависть к реальности» [21], характеризовавшую, по его утверждению, творца новой морали – «морали рабов». Отсюда итоговая «дедукция» этического принципа люб-

118

ви: «Инстинктивное исключение всякого нерасположения, всякой вражды, всяких границ и дистанций в чувстве: следствие крайней способности к страданию и раздражению, которая ощущает каждое сопротивление, каждую необходимость сопротивляться, уже как невыносимое неудовольствие (т. е. как нечто вредное, как нечто несоветуемое инстинктом самосохранения) и видит блаженство лишь в том, чтобы не сопротивляться более никому и ничему, ни бедствию, ни злу, – любовь, как единственная, как последняя возможность жизни» [22].

Так развенчивает, подвергая разоблачающей «физиологической редукции», немецкий философ тот этический принцип, под знаком которого совершались нравственные искания не только в период возникновения христианства, но и в России Толстого и Достоевского. Любовь как этический принцип оказывается здесь выражением полнейшей физиологической деградации, проявлением совершеннейшего «идиотизма», имеющего «соматические» корни, – вот почему Ницше расценивает ее как краеугольный камень «европейского декаданса», растянувшегося на многие века вырождения «европейского человечества».

Круг ницшеанского толкования генезиса «европейской морали», таким образом, замыкается: патологические черты общества, охваченного нравственными исканиями, поисками моральной Правды, находят свой аналог в чертах душевной болезни, физиологического вырождения того, кто, с точки зрения этого общества, воплощал в себе эту Правду, олицетворял нравственный абсолют. Тем самым Ницше дает понять своему читателю, чего стоит «абсолютность» любви как краеугольного камня европейской этики. Если в одной части рассматриваемых фрагментов упор делается на «психопатию» раннехристианского общества, а в другой – на «невротичность», «эпилептоидность» [23] и прочие нервно-психические недуги выразителя нравственно-религиозных устремлений этого общества, то теперь – по мере приближения к итоговым формулировкам, вошедшим в книгу, – оба эти аспекта сливаются воедино: чтобы «пролить свет» на фундаментальный принцип «европейской морали».

119

В фрагменте «Психологическая ошибочность на картинах Рафаэля», по-видимому, замыкающем ряд тех заготовок к книге «Антихрист», в которых раннее христианство рассматривалось сквозь призму произведений Достоевского, слияние этих двух аспектов рассмотрения представлено особенно выразительно. Рассуждая по поводу картины Рафаэля «Положение во гроб» (1507), Ницше пишет: «Женщина с нормальной секрецией не имеет никакой потребности в спасении. То, что все эти удачные и благополучные натуры (имеются в виду женщины, оплакивающие Христа. – Ю. Д.) вечно скорбят о том, анемичном святом из Назарета, идет против истории природы. Здесь подходил бы другой внешний облик: такой, каким его знает Достоевский, – трогательные, испорченные и искривленные уроды с присущими им идиотизмом и экзальтацией, с любовью...» [24]

Как видим, любовь снова возникает здесь как заключительная характеристика длинного ряда элементов, долженствующих обозначать физиологическое вырождение людей определенного типа: «анемичный святой», «испорченные и искривленные уроды», «идиотическая» экзальтация, или «экзальтированный» идиотизм.

Чтобы избежать неверных толкований (в духе примитивного атеизма двадцатых годов), специально подчеркиваем: христианство вызывало яростные филиппики Ницше вовсе не в собственно религиозном своем аспекте, в котором немецкий философ отказывал христианству, считая его религией, выродившейся в мораль, а именно – и только – в нравственном аспекте, как тип нравственно ориентированного миросозерцания. Религию Ницше не только допускает, но и приветствует, когда речь идет о боге, объявляющем свой народ «избранным», а потому ставящем его «по ту сторону добра и зла», коль скоро встает вопрос об отношении этого «избранного народа» к другим народам – о том, истреблять их или не истреблять ради его «самореализации». Но коль скоро бог этот утрачивает мощь вслед за своим народом, обнаружившим недостаток силы для «самореализации» за счет других народов, и начинает больше внимания обращать на упорядочение отношений внутри своего народа, то есть предстает в облике строгого учителя нравственности, – он тут же утрачивает благосклонность немецкого философа.