Текст книги "Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии."

Автор книги: Юрий Давыдов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

14

Здесь мы вновь сталкиваемся лицом к лицу с философией, так как оказывается, что никакая мораль, в том числе и преступная, не может пользоваться иной метафизикой, кроме той, что изобретается профессиональными философами, приобретает более или менее общезначимую форму в искусстве, а затем входит в сферу практически ориентированного обыденного сознания. В наш век такое проникновение философии в общее сознание осуществляется не иначе как через массовую культуру и соответствующие ей средства коммуникации. Вопрос состоит лишь в том, какую из множества конкурирующих друг с другом «метафизик» предпочтет именно преступное сознание, сознание насильника и убийцы, – какую ассимилирует оно в целях механизма «переоценки ценностей» или «переименования имен», а какую отвергнет как бесполезную для этих целей либо чуждую и враждебную им. И вот, если верить материалам внушительного числа следствий по делу о преступлениях персонажей, претендовавших на лавры кровавых геростратов XX века (а социология и психология преступности имеют возможность скорректировать их цинично-откровенные признания данными анкетных опросов преступников «средней руки»), то придется склониться в сторону следующего вывода. Большинство из них предпочитает тот «род метафизики», который выстраивается как гипертрофия и абсолютизация наиболее мрачных и устрашающих аспектов человеческого бытия, – мы назвали его «метафизикой ужаса». Знакомство с этой метафизикой чаще всего происходит через густо замешенную на ней продукцию бульварного искусства – все равно, знакомятся ли с нею в кино, по телевидению или каким-нибудь другим способом.

Круг замыкается. «Метафизика ужаса» ссылается на «ужасную жизнь», последняя же снова отправляет нас к «метафизике ужаса». Однако этому «роду метафизики» уже труднее доказать свою абсолютную непричастность к тому, что творится в самой жизни. Теперь это сделать, пожалуй, так же трудно, как трудно было Ивану Карамазову, постигшему, что в тайниках его аристократически гордой мысли, бросавшей вызов самому бо-

15

гу, вызревали, оказывается, смертоносные бациллы пошлой и низменной смердяковщины, доказать себе свою непричастность к убийству родного отца. Но перспектива публичного покаяния, предложенная Достоевским в качестве единственного способа, самопреодоления преступной мысли, выглядит вопиющим прекраснодушием применительно к современной «метафизике ужаса», скованной общей связью вины, круговой порукой с капиталистической «индустрией фобий». И здесь, где на одного совестливого Ивана Карамазова приходятся сотни петенек верховенских, философия будет до последнего вздоха доказывать свою абсолютную «невменяемость», то есть право оставаться бессовестной философией – философией, у которой в принципе невозможно пробудить совесть, это достоверное самому себе чувство вины. А те, кто до сих пор стремится представить Смерть единственным абсолютом, беспредельный Страх перед нею – истинно человеческим отношением к бытию, чтобы иметь возможность сделать вывод в пользу принципиального «равноправия» добра и зла, они будут настаивать на том, что их философствование не имеет никакого, ровно никакого отношения к действительности. Вот почему сегодня, спустя всего тридцать семь лет после Нюрнбергского процесса, документально удостоверившего и засвидетельствовавшего интимную связь между определенным родом философствования и кошмарными преступлениями, являющимися простым «практическим приложением» его выводов, над умами многих западных интеллигентов по-прежнему тяготеет «проклятая неизвестность» по вопросу о взаимоотношениях между философией и действительностью. Вот почему до сих пор принимаются всерьез как нечто вполне убедительное попытки нынешних метафизиков страха доказать свое моральное алиби ссылками на «историю» – скажем, на то, что Каин убил Авеля еще до возникновения всякой философии, что она, стало быть, не могла, а значит, и не может иметь никакого отношения к человеческим поступкам, проступкам и преступлениям, и что бы она ни утверждала – это всего лишь игра чистого, то есть совершенно невинного ума, которая не имеет никакого отношения к житейской практике. Не прекращаются попытки обосновать «невменяемость» философии за счет лишения ее содержательной серьезности, и того, что один из героев Достоевского назвал однажды «реализмом Действительной жизни» – осмысленности.

16

По этой причине до сих пор остается актуальной задача проанализировать философские истоки и метафизические предпосылки новейшей идеологии страха, сделав это с совершенно иных, нравственно-философских позиций, гораздо более близких к позиции морально чутких мыслителей, начиная с Толстого и Достоевского, исходивших из совершенной «вменяемости» всякой философии, из ее подотчетности людскому суду, в особенности когда она вообще не хочет признавать над собою никакого высшего суда. Разумеется, при этом мы не имеем права не делать существенных, коренных различий между философскими персонажами, аналогичными, например, Ивану Карамазову, с одной стороны, и Смердякову – с другой. Но, как нам представляется, водораздел обозначается здесь совсем не только в связи с тем, что первый совершил преступление – убил отца своего – мысленно, а второй сделал это «практически», выстроив предварительно свою моральную бухгалтерию с помощью софистической аргументации Ивана Карамазова. Не менее существенным критерием различения – применительно к специфически философскому аспекту аналогичной ситуации – является для нас тот факт, что первый оказался, наконец, способным признать радикальную виновность своей мысли и нашел в себе нравственные силы предстать с повинной перед людьми, сломив свою чудовищную гордыню, тогда как второй не нашел в пустой душе своей таких слов и способностей: сбежал в самоубийство, так и не признав над собою людского суда, убоявшись его.

Мы не будем забывать и того, что как раз этим поступком Иван Карамазов доказал и всю серьезность своего отношения к собственной мысли: она не была для него ни пустой игрушкой, ни салонным пижонством, ни демагогической фразой, и он готов был платить за нее полной мерой. Это и есть истинная мера пресловутой «экзистенциальности» философского мышления, о которой два-три десятилетия назад так много спорили на Западе. И мера эта в самом деле помогает нам выяснить, платил ли человек за свое мышление звонкой монетой собственной жизни, или оно было для него лишь модным костюмом, который снимается и вешается в шкаф после очередного рандеву. Кстати сказать, как раз учет этой меры позволяет отличить людей действительного мышления, людей, совершающих в философии то, что Гегель называл «путешествием за открытиями», от эпигонов – имитаторов мышления, разменивающих философские открытия на мелочь капризной моды, требующей нынче, чтобы раз в 10—15 лет, а то и чаще в западной философии появлялся новый «изм» – «иначе где же прогресс?».

17

Но, как известно, «путешествие за открытиями» никогда не было гарантировано от опаснейших случайностей. История Великих географических открытий знает множество примеров того, как одни путешественники погибали на чужбине, а другие возвращались домой с какой-нибудь неведомой болезнью и, умирая, оставляли ее в наследство своим потомкам как родовую вину. Пожалуй, нечто подобное происходило и с философскими путешественниками, в особенности теми из них, кого влекла к себе ночная страна смерти и смертного ужаса. Буржуазные мыслители все чаще забредали в эту мрачную и коварную страну, как раз по мере того, как заканчивалась эпоха Великих географических открытий и в области «внешней» географии человека, казалось, уже нечего было открывать, во всяком случае, это не представлялось теперь сопряженным с теми же опасностями, что раньше. И немногие из «первопроходцев» возвращались из своего путешествия с той же ясностью духа, с какой они отправлялись туда. Одни проводили весь остаток жизни на самой последней грани душевного заболевания, а другие кончали и полным «помрачением ума». Свой род душевного заболевания – заболевание смертью – они передали-таки потомкам-эпигонам. На рубеже XIX—XX веков мода на «помрачение ума» захватила власть а буржуазной философии, литературе и искусстве. Каждый, кто хотел стать властителем дум, давал понять, что он – сумасшедший, так как заглянул «за черту» (посетил тот самый остров Смерти, который до него открыли великие Безумцы). А отсюда лишь один шаг до «промышленного освоения» этого таинственного острова капиталистической «индустрией фобий», живущей репродуцированием и массовым тиражированием модного душевного заболевания.

Так вот, об этой столь же печальной, сколь и поучительной истории – истории открытия буржуазной философией своего острова Смерти и смертной тоски, истории «освоения» его авангардистским сознанием, наконец, об оценке этого процесса с позиций нравственной философии – мы и хотим поведать в предлагаемой главе.

18

Лик Горгоны Медузы

Говоря об «открытии» Смерти западноевропейской буржуазной мыслью, мы, конечно же, не имеем в виду констатацию того самоочевидного факта, известного каждому, как правило, уже с ранних детских лет, что человек – конечное существо, подобное в этом отношении всем прочим живым телесным существам, что он смертен. В той или иной форме – в форме мифа, религии или философии – человечество всегда отдавало себе отчет об этом суровом факте, отводя ему вполне определенное и не такое уж незначительное место в культуре, – скелет, вооруженный косой, только один из великого множества образных способов символизации этого факта, выработанных различными народами за их многовековую историю. Но сколь бы пронизывающей, гипнотизирующей, поражающей воображение любого смертного ни была время от времени навещающая его мысль о том, что ему – увы! – не дано жить вечно, здоровая духоподъемлющая культура всегда находила эффективные средства справиться с нею: найти удовлетворяющие людей ответы на вопросы, возбуждаемые этой мыслью, сделать так, чтобы вездесущий персонаж с косой в костлявых суставах не выступал на авансцену человеческого сознания, не застил свет жизни.

С точки зрения такой культуры смерть неизменно представала как хотя и неотъемлемый, непременный, но все же лишь подчиненный, служебный момент целостности универсума, выполняющий в нем специфически «технические» функции, конкретно-индивидуальное содержание каковых определяется высшей инстанцией – богом или судьбою, абсолютом или Природой. Ни одна человеческая кончина не рассматривалась при этом как результат спонтанного произволения смерти, хотя это совсем не исключало у нее (то есть у ее олицетворения, рожденного наивной фантазией народа) и собственного рвения и азарта. На костлявой ноге смерти всегда угадывалась невидимая, но прочная цепь, которую держал некто, неизмеримо более могущественный и властный, чем она, всегда имевший возможность поставить эту кровожадную старуху на свое место – в сумрачный угол жизни, подальше от яркого солнечного света. Там и должна она была стоять в нетерпеливом ожиданий, пока не исполнится срок, отведенный тому или иному конечному существу, – лишь после этого ей дозволялось прикоснуться к нему, дабы свершить неизбежное и необходимое, заранее и без нее решенное. И между прочим, как раз это ощущение «подконтрольности» смерти, сознание того, что действует она отнюдь не на свой страх и риск, а покорствуя высшей воле, сообщало ее облику некий оттенок приниженности и даже комизма – этой эстетической формы примирения с нею.

19

Вполне понятно, что такой персонаж не мог глубоко и надолго завладеть человеческим интеллектом: напряженно ищущая мысль быстро «проскакивала» через него, обнаруживая за его спиной гораздо более мощные силы, от которых зависела сама «конечность» и «смертность» человека и которые, следовательно, обусловливали и саму смерть. Обнаружив за исполнительной инстанцией законодательную, мысль теряла интерес к первой и тем с большей настойчивостью взывала ко второй, ища у нее разгадку смерти. Так преодолевался страх перед неистовой смертью, превращаясь в проблему смысла жизни. Схема, которой следовали в своем поступательном развитии и первобытная мифология, и народная религия, и нравственная философия образованных слоев общества. Живые, растущие культуры до-буржуазного прошлого, да и сама буржуазная культура, не ставили – не хотели и не могли ставить – вопрос о смертности и смерти человека иначе как в форме проблемы самой жизни – ее смысла и значения.

Для того чтобы такое отношение к смерти сменилось иным, чтобы она была, так сказать, открыта заново и предстала в совершенно ином облике – уже не как служанка высших сил, а как самовластная госпожа, как единственное абсолютное божество, – необходимо было весьма существенное, далеко идущее изменение миросозерцания, мироощущения и самой жизни людей. Для того чтобы индивид воспринимал смерть таким образом, он должен был совершенно особым способом, совсем иначе, чем это было в традиционных обществах (и на самых ранних этапах становления буржуазной формы человеческой жизни), осознавать самого себя и свою кончину. Чтобы смерть превратилась в его глазах в единственно достоверный Абсолют – негативный, в отличие от всех прежних позитивных абсолютов, «микрокосмос» конечного, неизбежно партикулярного существования индивида должен был не просто подняться на уровень «макрокосмоса» универсальной жизни, но и полностью заслонить его: тогда-то гибель этого «микрокосмоса» с необходимостью представала как поистине космическая катастрофа, перед лицом которой все утрачивает свой смысл.

20

Важнейшим, определяющим моментом такого мироощущения необходимо становилась не просто утрата веры в бога, но полная утрата веры в какие бы то ни было общезначимые идеалы и ценности вообще, в какие бы то ни было абсолюты... кроме Смерти, которая и занимала их место по принципу «свято место пусто не бывает». Человек, взятый в качестве «вот этого» – конечного: частного, одностороннего и ограниченного индивида, – должен был осознать себя своим единственным кумиром, своим собственным идеалом, своей высшей и последней ценностью. Себе, любимому, должен был он воскурять фимиам, приносить жертвы и петь восторженные религиозные песнопения – только при таком самоощущении и самосознании он мог прийти к устрашающему выводу о том, что над ним есть только одна высшая инстанция, одна абсолютная власть – власть Смерти. Вывод ошарашивающий, тем более что он возник как столь же непредвиденный и неожиданный, сколь и закономерный и даже фатально необходимый, результат эгоистического самоутверждения и неизбежно вытекающего отсюда самообожествления.

Этому новому богу, ужасающему полнейшей слепотой своих пустых глазниц, должен был отныне молиться в душе своей эгоистический индивид, утративший одного за другим всех своих богов, растерявший все идеалы, которые некогда воодушевляли человечество. Ему теперь ничего уже не оставалось, как нацепить на это столь же слепое, сколь и беспощадное, божество все те соблазнявшие его «регалии», которые он некогда содрал с повергнутых кумиров и разбитых икон, чтобы нацепить на себя самого. Таким образом, факт человеческой «конечности», с которым по-своему справлялась каждая из великих культур прошлого, выдвинулся на передний план. Смерть стала солировать на сцене человеческого сознания, привлекая напряженное внимание индивида, завораживая его рассудок, усыпляя нравственное чувство, парализуя волю, – она и впрямь начинала походить на Горгону Медузу, от одного взгляда на которую человек окаменевал, превращаясь в мертвый слепок с самого себя.

21

Так совершалось в буржуазной философии, мало-помалу вступавшей теперь на «лесную тропу» декаданса, открытие «новой земли», откуда никто не возвращается, «острова смерти», смертной тоски и невыразимого ужаса. И хотя сам по себе этот факт совсем не означал еще радикальной переориентации западной мысли в целом, не означал ее полного отказа от своих великих традиций – традиций Платона и Аристотеля, Спинозы и Декарта, Лейбница и Канта, Фихте и Гегеля (наоборот, поначалу полемика с иными умонастроениями вела к активизации и дальнейшему развитию традиционных направлений и школ философии), – он накладывал тяжелую, роковую печать на всю интеллектуальную атмосферу Запада. «Петушиное слово» было сказано, и чем больше сама европейская действительность воспроизводила людей, не желающих знать ничего, что возвышалось бы над их убогой конечностью и партикулярностью, поскольку это нарушало бы их и без того неустойчивое равновесие с самим собой, тем громче звучало оно, вызывая все более широкий отклик и побуждая защитников высоких традиций западной культуры вставать в оборонительную позицию, ища сомнительных компромиссов.

В переводе на более земной, социологический язык этот процесс переосмысления западноевропейской культурой своего отношения к смерти означал следующее. Чтобы человек начал воспринимать свою собственную кончину на совершенно апокалипсический манер – как «скончание времен», «светопреставление», не означающее при этом последующего перехода в иной мир и оттого тем более безысходное и жуткое; как абсолютный конец, за которым уже ничего нет: одна лишь безмолвная пустота, небытие, – он должен обладать совершенно специфическими качествами и жизненными установками, совсем нехарактерными для людей добуржуазных и раннебуржуазных социально-культурных форм. Человек этот должен сознавать и чувствовать себя абсолютно одиноким в мире, он уже не может ощущать свои природно-социальные связи, свои душевные привязанности, свои духовно-культурные определения как нечто неотъемлемое от него, непосредственно достоверное, имеющее внутреннее отношение к подлинности и аутентичности его существования. Его кровно-родственные узы – отношение к родителям и дальним родственникам, его семейные привязанности – отношение к жене, детям, внукам, его душевно-духовные связи – отношение к друзьям, к своему поколению, к современникам вообще, наконец, его традиционно-культурные зависимости – отношение к более отдаленным предкам и потомкам, – все это утрачивает для него свое живое содержание, свое поистине одухотворяющее значение: формализуется, принимает форму чего-то совершенно необязательного, внешним образом навязанного, если не чуждого и враждебного.

23

Речь идет о человеке, возникающем в результате того процесса буржуазно-капиталистического «расколдовывания» и «рационализации» мира, дегуманизации и овеществления всех межчеловеческих отношений, на который обратили внимание еще авторы «Манифеста Коммунистической партии».

«Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли...

Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников.

Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно-сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям» [1].

«...Производство, основанное на капитале, – развивает К. Маркс ту же мысль в другой работе, – ...создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; ...и нет ничего такого, что вне этого круга общественного производства и обмена выступало бы как нечто само по себе более высокое, как правомерное само по себе» [2].

24

Так вот: когда человек, возникший в результате универсализации этого процесса, его проникновения во все поры европейской культуры, душевной жизни людей и их быта, произносит ницшеанское «Бог – умер», эти слова получают в его устах совершенно особый – глобальный, всеобщий смысл. Речь идет о признании того, что человек утратил все абсолюты, а вместе с ними и все связи, все привязанности, все обязательства по отношению к чему бы то ни было, находящемуся вне его. Речь идет о признании того, что этот индивид, этот «микрокосм» превратился в совершенно замкнутую, абсолютно «безоконную» монаду, у которой в отличие от Лейбницевой монады полностью утрачена вера в «предустановленную гармонию», обеспечивающую ее внутреннее родство с другими монадами: батисфера, взятая в момент, когда оборвался вдруг трос, крепко связывавший ее с кораблем и сохранявший от падения на дно океана.

Стоит ли повторять, что перед лицом смерти такой человек не может предположить, что его переживет нечто существенное, устойчивое, заслуживающее серьезного отношения. Все свое он унесет с собою в пустоту небытия, а то, что не было им самим, тождественным его «самости», не представляется ему ни ценным, ни истинным, ни субстанциальным. Но тем более ужасающим будет сознание, с которым он встретит свою кончину: сознание того, что воистину «все кончено» – эти слова приобретают здесь совершенно буквальный смысл абсолютной катастрофы, метафизической аннигиляции бытия. Это кажется на первый взгляд чем-то очень похожим на солипсизм – эгоистическую теоретико-познавательную позицию, с точки зрения которой весь мир существует лишь в сознании «вот этого» познающего субъекта (и благодаря его познавательной активности). Но есть одно крайне важное обстоятельство, отличающее рассматриваемый нами тип сознания от солипсистского, во многих отношениях и в самом деле глубоко ему родственного. Дело в том, что для человеческого типа, интересующего нас в данном случае, смерть, даже его собственная, отнюдь не выступает как порождение его собственного сознания. Наоборот: она для него нечто единственно серьезное и непреложное, существующее за его пределами. Она единственная «объективная реальность», с абсолютной достоверностью, интимнейшим образом данная ему, причем данная в самом глубоком и адекватном переживании – в переживании беспредельного ужаса и отчаянной безнадежной тоски.

26

Для индивида, в душе которого вытоптано, вырвано и выжжено все, что могло бы истинным образом привязать его к другому человеку (другим вообще), смерть оказывается единственным подлинным «другим». Лишь к этому «другому» он относится всерьез, не формально, без остраняющей дистанции и иронической рефлексии, всем существом своим постигая, что этот последний притязает на само его бытие. Отсюда болезненная приверженность к этому «другому», завороженность им, вновь и вновь возвращающая к нему трепещущую мысль, которая в конце концов начинает даже испытывать своеобразное наслаждение (Платон назвал бы его «сложным», то есть неистинным), имея дело с тем, что целиком и полностью исключает, обессмысливает ее. В этом единственном случае такой человек оплачивает наконец все те счета, которые он не хотел оплачивать, когда отказывался от обязательств перед другими людьми; когда боялся отдать себя другому человеку, страшась утратить свою свободу, которая, как теперь выясняется, была лишь чисто негативной свободой, то есть воистину опирающейся на ничто – оно-то теперь и приняло облик его собственной смерти. Все те житейские страхи, волнения и тревоги, что сберег этот «метафизический» эгоист, боясь растратить свою индивидуальность на окружающих его солюдей, он слагает теперь к костлявым ступням последнего своего божества – своей смерти, принявшей в его глазах вид Абсолюта: конечной инстанции, через отношение к которой обретает смысл (вернее – бессмысленность, ибо это ведь негативный абсолют, все превращающий в буквальную противоположность) и человеческое существование, и сама жизнь... Здесь уместно сделать две уточняющие оговорки. Во-первых, совершенно очевидно, что охарактеризованный тип сознания, «кристаллизация» которого в историко-социологическом плане совпадает с вполне определенной фазой в эволюции буржуазной цивилизации, развивающейся уже на своей собственной основе, не представляет собой феномен, вообще невиданный в европейской и мировой культуре Тенденция в аналогичном направлении и раньше заявляла о себе с большей или меньшей решительностью – причем не только до Нового времени, но и после (вспомним маньеризм в искусстве и литературе второй половины XVI – первой половины XVII века, где она обозначилась достаточно определенно) [3]. Как правило, тенденция эта возникала в кризисные, переходные исторические периоды, когда рушился один уклад человеческой жизни, один тип связей лю-

26

дей друг с другом, но еще не успевал утвердить себя другой, идущий ему на смену. Если при этом разрыв элементарных межчеловеческих взаимосвязей заходил достаточно далеко, становилась типичной фигура «аутсайдера», с точки зрения которого традиция, вырастающие из нее нравственные императивы, культура как оформление жизни в некоторую целостность в све е определенных идеалов и ценностей – все это представлялось мертвым и чуждым, а потому лживым и ханжеским, чему он противостоял в одиночку, на свой страх и риск.

Во-вторых, типичность определенной исторической фигуры совсем не тождественна ее массовости и вовсе не гарантирует ее устойчивого и непреходящего характера. Как раз наоборот, в условиях добуржуазных общественных форм фигура «аутсайдера» была характерна именно как временная и преходящая, существующая на фоне не только разлагающегося старого, но и становящегося нового уклада жизни, а главное – на фоне того, что оставалось еще неповрежденным, неразложенным, здоровым в сфере простейших межчеловеческих взаимоотношений. Вот почему «аутсайдерство» не могло еще выработать миросозерцания, вполне адекватного своему собственному бытию. Утратив веру в незыблемость традиционных ценностей и идеалов, «аутсайдер» тем не менее не до конца доверял своему собственному безверию: ему решительно противоречил факт существования огромного числа людей, не только свято веривших в свои абсолюты, но и всерьез стремившихся построить свою жизнь в соответствии с ними. Да он и сам был подчас не прочь отказаться от своего постыдного «аутсайдерства» и обрести веру, что и происходило время от времени, когда набирала силу новая вера, не гнушавшаяся «аутсайдерами».

Одним словом, «аутсайдер» оставался фигурой, существовавшей как бы в «междумириях», подобно богам Эпикура, между различными укладами, традициями, культурами, наконец, фазами их эволюции или различными эпохами, обреченными сменить одна другую. Как фигура переходная и в этом смысле обреченная, как носитель сознания, не вполне еще закосневшего в себе – неуверенного, разорванного, раздвоенного с самим собой, «аутсайдер» не лишен был даже известной доли драматизма и эстетической привлекательности. Но именно то, что обеспечивало эстетическую привле-

27

кательность этому своеобразному историческому типу, как раз и препятствовало распространению – и вширь и вглубь – его интеллектуального влияния, воздействия на умы. Реальную почву, в которой этот «человек ниоткуда» мог обрести, наконец, полное тождество с собой, дающее возможность выработать последовательное выражение соответствующей позиции в мировоззрении, в которой он мог наконец укорениться и превратиться из временной и переходной фигуры в фигуру постоянную, год от года набирающую силу, создал лишь капитализм, причем не на ранней, а на довольно развитой зрелой фазе своей эволюции.

Речь идет о той фазе эволюции буржуазного общества, на которой капитализм достиг далеко идущих, необратимых результатов в деле радикальной трансформации естественных, стихийно сложившихся согласно Марксовой характеристике [4] отношений людей друг к ДРУГУ. превратившей их в совокупность искусственно стимулируемых и столь же формальных, сколь и абстрактных «контактов», бесконечно возрастающих в количественном, но так же много теряющих в качественном, смысловом отношении. Как раз по мере углубления и глобализации этого процесса вчерашний «аутсайдер», поначалу ощущавший себя настоящим «исключением», «несвоевременным» человеком и апеллировавший лишь к людям самого отдаленного будущего, стал чувствовать, что он не так уж и одинок. Он (а вернее – его последователь, «аутсайдер» следующего поколения) нашел хотя и довольно узкую, однако год от года растущую интеллектуальную среду, она назвала себя впоследствии элитой. А еще некоторое время спустя теоретические и художественные представители этой элиты, продолжавшие по традиции ощущать себя бунтарями-одиночками и «несвоевременными людьми», неожиданно увидели себя окруженными толпой восторженно внимающих им «многих, слишком многих».

В XX столетии «аутсайдеров» было уже столько, что как-то неудобно стало называть их этим именем. Действительными «аутсайдерами», в особенности в среде литературно-художественной интеллигенции, оказывались скорее люди, противоположные первым по своему миросозерцанию и жизненным установкам. А во второй половине нашего века либерально настроенные, которых теперь тенденциозно называют консерваторами, философы, социологи и культурологи констатировали факт су-

28

ществования так называемой враждебной культуры, ведущей свою родословную от таких именитых «аутсайдеров» прошлого, как маркиз де Сад, Артур Шопенгауэр и Фридрих Ницше. Надо сказать, что идеологи «враждебной культуры», устанавливающие именно такую «связь времен», правы, по крайней мере, в одном отношении: она действительно продолжает линию «переоценки всех ценностей», обозначенную в произведениях названных авторов. Продолжает, несмотря на то, что сегодня стало ясным, как никогда раньше: под этой «пронзительной» формулой неизменно скрывалось простое признание философствующими «аутсайдерами» того прискорбного факта, что все прежние, все традиционные идеалы и ценности для них мертвы, а предложить новых они не в силах. Вот и остается под видом «творчества нового», «создания небывалого» заниматься двусмысленным делом: паразитировать на разрушении того, что было накоплено долгим и трудным опытом человеческого развития и воплотилось в («постылой») культурной традиции, одновременно и разрушая ее, и живя за счет разрушаемого – только за его счет. Это, кстати, и есть единственно возможная для последовательного и принципиального «аутсайдера» форма существования в культуре, чьи абсолюты не имеют для него абсолютной ценности, ничего не говорят ни его сердцу, ни его уму: он «заброшен» в мир этой чуждой ему культуры для того только, чтобы разложить ее изнутри, заразив трупным ядом своего всеразъедающего неверия.