Текст книги "Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии."

Автор книги: Юрий Давыдов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

44

Если учесть этот вывод ницшеанского рассуждения, а также то, что на протяжении всей последующей эволюции Ницше шаг за шагом все больше отказывался от идеи дионисического искусства «метафизического утешения» (где ему чудились теперь отзвуки шопенгауэровской резиньяции и квиентизма) [14] в пользу легкого и ветреного, поверхностного и беззаботного «аполлоновско-го» искусства – искусства самообожествления индивида, взятого во всей его индивидуальности и конечности» [15], искусства «наслаждения собою» людей, которые были восхитительно поверхностны именно «в силу своей глубины», – если учесть все это, придется согласиться: в приведенной выше толстовской классификации этот «выход» из абсурдной ситуации завороженности смертью был бы обозначен не иначе как «выход эпикурейства».

«...Зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть, не смотреть ни на дракона (смерти. – Ю. Д.), ни на мышей (они символизируют здесь время, непрерывно подтачивающее «куст жизни», за который держится человек, висящий над пропастью небытия. – Ю. Д.), а лизать мед (житейских благ и удовольствий. – Ю. Д.) самым лучшим образом, особенно если его на кусте попалось много» [16].

Конечно, ни сам Ницше, смотревший на «наслаждение жизнью» сквозь призму своей обостряющейся болезни, ни «дионисический человек» – этот плод лихорадочной и тоскующей фантазии безнадежно одинокого человека, который ни с кем не мог разделить свою душевную муку, – ни тог, ни другой не могли на деле последовать рекомендациям базельского философа. Им никак не удавалось стать настолько «глубокими», уподобившись «гениально поверхностным» грекам, чтобы начисто «забыть» о смерти, обессмысливающей жизнь и парализующей волю к действию. Оба каждую секунду помнили о ней, были прикованы к видению Смерти, как Прометей к скале, – и страх смерти выполнял при этом роль орла, выклевывающего печень. Вот почему эпикурейство «дионисического человека» было столь брутальным и агрессивным, воинствующим и садистским: оно влекло его к таким «экстравагантным» удовольствиям, которые позволяли «забыть» о смерти как раз потому, что сами были смертельными и смертоносными, – прибегая к ним, можно было и в самом деле «забыть» о смерти, в то же время «не забывая» о ней, «забыть», не обманывая себя ложным, неистинным забвением.

45

Это был совершенно своеобразный гедонизм – наслаждение индивида самим собой, своими собственными, ничем не ограниченными и как раз предполагающими эту «неограниченность», ликвидацию всяких запретов и «табу» жизненными проявлениями, балансировало на грани «самозачеркивания», превращения в давно уже нараставшую истерику, нервный срыв – все то, что имеет своим результатом ставрогинские «карнавалы». Отсюда тот особый трагический, демонический, дьявольский отсвет, который падал на самый плоский, самый пошлый, самый низменный гедонизм, когда его касался своей лихорадочной мыслью больной Ницше – аскет, распятый на кресте своей поистине «сумасшедшей идеи», своего безумного желания стать пророком Антихриста, если не самим Антихристом [17].

Плоское позитивистское «эпикурейство» получало наконец свою «возвышенную» цель, свой «героический» смысл, когда объявило себя не просто безразличным к морали (имморальным), но антиморальным, усматривающим в любом проявлении морали и моральности своего главного, своего самого ненавистного, самого коварного и подлого Врага. Это было действительно открытие, сравнимое по своему значению для последующего эволюционирования культуры буржуазного Запада разве лишь с открытием маркиза де Сада: гедонизм и пошленькое пристрастие к «клубничке» неимоверно вырастают в собственных глазах, пробуждая одновременно вялые потенции «эпикурейца», грозящие вот-вот угаснуть, если найти им Врага и воодушевить идеей «борьбы не на жизнь, а на смерть» с этим могучим (а главное – коварным: как же иначе!) Врагом. Открытие, которое, будучи «утилизованным» много десятилетий спустя, принесло капиталистическим «евнухам промышленности» колоссальные дивиденды, а своим «культурным» (вернее, антикультурным) результатом имело возникновение на Западе так называемой «враждебной культуры», имеющей в качестве своего главного, основного, да и в конечном счете единственного врага все ту же мораль, неизбывное стремление человека руководствоваться в своей жизни принципами, основанными на различении добра и зла.

46

Однако к этому нам еще предстоит вернуться, а пока нам важно установить парадоксальную, однако вполне реальную связь между «трагическим эстетизмом» Ницше (осознанным им как принципиальный аморализм), с одной стороны, и достаточно плоским и пошлым гедонизмом (который Толстой предпочитает называть «эпикурейством») – с другой, – связь, обнаруживающуюся именно перед лицом смерти: в способе реакции на суровый факт «смертности» индивида. Здесь, кстати, и кроется довольно простая разгадка того, почему гедонизм посленицшевского периода так часто надевал на себя импозантные одежды «трагического эстетизма», а главное – почему при этом содержание и форма, казалось бы, такие различные, такие не совместимые друг с другом, сплетались до их полной нерасторжимости – до полной невозможности угадать за демонической внешностью «трагического эстета» (ну, скажем, Оскара Уайльда) выродившегося и порядком поистосковавшегося потомка шекспировского Фальстафа.

Да, Ницше, загнанный в угол своей неизлечимой болезнью и готовый принимать как благо, как дар небес любое проявление «здоровой» (то есть не больной, не сопровождающейся мучениями) жизни – все равно, какая бы она ни была, каким бы содержанием ни наполнялась, то есть обожествивший и демонизировавший простую «живучесть», – этот мыслитель, чья фантазия и чей недуг делали одно и то же дело, помрачая его разум и душу, вряд ли хотя бы отдаленно представлял, сколь пошлое, сколь фанфаронское применение получат его антихристовы озарения. Ведь после него достаточно было самому мелкому гнуснику, самому заурядному пакостнику – этакому заштатному собрату Федора Карамазова – объявить, что он не просто гнусничает и пакостничает, а борется против самого бога – как носителя высших моральных принципов, – и в тот же миг происходит потрясающая метаморфоза: морщинистый лоб разглаживается, блудливый глаз утрачивает неопрятный сальный оттенок, брызгающая ядовитой слюной болтливость заменяется напряженной задумчивостью и таинственной молчаливостью – и на месте мелкого «сладострастного насекомого» возникает совсем иной образ. Высокое чело, покрытое неестественной бледностью, горящий и в то же время сумрачный взгляд человека, побывавшего «за чертой» (конечно же, абсо-

47

лютно запретной, табуированной самим богом). В общем, Николай Всеволодович Ставрогин! И – пошла писать губерня! Растлитель? Нет: что вы – Богоборец! Убийца? Нет: опять же Богоборец! Предатель? Нет: и этот Богоборец! Подлец? Что вы, как вы могли такое подумать?! Богоборец он! За идею подличает! Вы думаете, ему легко! Вот сами попробуйте – тогда увидите... Разве это не истинная «переоценка всех ценностей»? Подонки и уголовники, подлецы и мерзавцы – все вмиг исчезли: остались одни Богоборцы. Это ли не великое открытие! – кстати сказать, чего уж вовсе не ожидал недалекий автор «Воли к власти», – обнаруживающее поистине невероятные возможности и для криминальной статистики: сколько преступлений можно объявить как бы уже и несуществующими, списав их в рубрику «богоборчество».

Однако, прежде чем мы перейдем к описанию всех этих парадоксальных превращений, которые претерпела в западноевропейском (и, как видим, не только западноевропейском) сознании идея «смыслоутраты», возникающей перед лицом смерти, посмотрим, какие аргументы выдвигал против этой идеи Лев Николаевич Толстой.

Глава третья

СТРАХ СМЕРТИ И СМЫСЛ ЖИЗНИ

Толстой критикует Шопенгауэра

В своей «Исповеди» Толстой подробно, шаг за шагом, описывает те сомнения насчет справедливости шопенгауэровского тезиса о бессмысленности жизни, которые возникли в его душе после кратковременного увлечения философией Шопенгауэра. В конце концов эти сомнения оформились в виде трех тезисов.

1. «Я, мой разум – признали, что жизнь неразумна. Если нет высшего разума (а его нет, и ничто доказать его не может), то разум есть творец жизни для меня. Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает жизнь, а он сам творец жизни? Или, с другой стороны: если бы не было жизни, не было бы и моего разума, – стало быть, разум есть сын жизни. Жизнь есть все. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно» [1].

2. «Мое знание, подтвержденное мудростью мудрецов, открыло мне, что все на свете – органическое и неорганическое – все необыкновенно умно устроено, только мое одно положение глупо. А эти дураки – огромные массы простых людей – ничего не знают насчет того, как все органическое и неорганическое устроено на свете, а живут, и им кажется, что их жизнь очень разумно устроена!» [2] «И мне приходило в голову: а что как я чего-нибудь еще не знаю?» [3]

49

3. «Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя – и не будешь рассуждать... А живешь, не можешь понять смысла жизни, так прекрати ее, а не вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни... Тебе скучно и противно, так уйди» [4]. «Ведь в самом деле, что же такое мы, убежденные в необходимости самоубийства и не решающиеся совершить его, как не самые слабые, непоследовательные и, говоря попросту, глупые люди, носящиеся со своей глупостью, как дурак с писаной торбой?» [5]

Эти сомнения, вытекавшие из противоречия между рассудком, говорившим о бессмысленности, и бытием, свидетельствовавшим, что сам он тем не менее живет, побудили Толстого сделать вывод о том, что есть нечто более истинное, чем его абстрактно-теоретический «разум», – он назвал это «сознанием жизни» [6], то есть сознанием, находившимся в соответствии с фактом его бытия. «...Эта-то сила, – пишет автор «Исповеди», – и вывела меня из моего отчаянного положения и совершенно иначе направила разум» [7]. Опираясь на это непосредственное «сознание жизни», не отъединявшее, а, наоборот, воссоединявшее его с человечеством, жившим ранее и продолжающим жить, утверждая тем свое бытие, писатель умозаключает: «Искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и живых людей, которые делают жизнь и на себе несут свою и нашу жизнь» [8].

Но таким образом сама проблема «смысла жизни перед лицом смерти» получила новый поворот. Становилось очевидным, что вывод о «бессмысленности» жизни, сделанный из факта человеческой смертности, был сделан по меньшей мере поспешно. Прежде необходимо было доказать, почему до сих пор в человечестве не побеждала идея «бессмысленности» жизни – ведь люди были смертны и раньше, а тем не менее они не только жили, но и сознавали осмысленность своего существования, благотворность того, что было дано им в качестве их бытия. А это значит, что нужно было, не вставая на точку зрения капрала, считающего, будто он один шагает в ногу, а вся рота идет не в ногу, сперва задаться вопросом: идет ли в ногу сам этот капрал? И если не идет, то почему так получилось? Иначе говоря, если некто, утверждающий, что жизнь абсолютно бессмысленна и гнусна, тем не менее продолжает жить точно так же, как жили до него и живут при нем миллиарды людей, вовсе не считающих ее таковой, то возникает вопрос: почему, по какой причине возникло у него подобное убеждение?

50

«Мне только показалось сначала, – рассуждает Толстой, – что знание дало положительный ответ – ответ Шопенгауэра: жизнь не имеет смысла, она есть зло. Но, разобрав дело, я понял, что ответ не положительный, что мое чувство только выразило его так. Ответ же строго выраженный, как он выражен и у браминов, и у Соломона, и у Шопенгауэра, есть только ответ неопределенный, или тождество: 0 = 0, жизнь, представляющаяся мне ничем, есть ничто. Так что знание философское ничего не отрицает, а только отвечает, что вопрос этот не может быть решен им, что для него решение остается неопределенным» [9]. И тем более насущной становится необходимость ответить на вопрос: почему же вышеупомянутый капрал пришел к выводу, что лишь он один идет в ногу, а вся рота – нет?

Оказывается, речь идет вовсе не о точном философском знании, а о некотором роде веры: одни верят в то, что жизнь не имеет смысла, а другие не верят в это и, наоборот, считают ее исполненной смысла. Поскольку же вера первых находится в разительном контрасте не только с убеждением абсолютного большинства человечества, но и с их собственной жизнью, с фактом их бытия, от которого они так и не отказались на протяжении многих-многих лет, поскольку именно она должна быть подвергнута сомнению в первую очередь, а не вера тех, для кого жизнь обладает всей полнотой смысла.

«И я понял, – пишет Толстой, – что вера этих людей – не та вера, которой я искал, что их вера не есть вера, а только одно из эпикурейских утешений в жизни. Я понял, что эта вера годится, может быть, хоть не для утешения, а для некоторого рассеяния раскаивающемуся Соломону на смертном одре, но она не может годиться для огромного большинства человечества, которое призвано не потешаться, пользуясь трудами других, а творить жизнь. Для того чтобы все человечество могло жить, для того чтоб оно продолжало жизнь, придавая ей смысл, у них, у этих миллиардов, должно быть другое, настоящее знание веры. Ведь не то, что мы Соломоном и Шопенгауэром не убили себя, не это убедило меня в существовании веры, а то, что жили эти миллиарды и живут и нас с Соломонами вынесли на своих волнах жизни» [10].

51

В связи с этим Толстой переадресовывает упрек людей, чей страх смерти обессмыслил для них саму жизнь, этим самым людям. Когда они говорят, что жизнь – злая бессмыслица, заслуживающая лишь уничтожения, то какую жизнь имеют они в виду – не свою ли собственную (которая затем «проецируется» на жизнь «вообще»)? «Я понял, – пишет Толстой, – что истину закрыло от меня не столько заблуждение моей мысли, сколько самая жизнь моя в тех исключительных условиях эпикурейства, удовлетворения похотям, в которых я провел ее. Я понял, что мой вопрос о том, что есть моя жизнь, и ответ: зло, – был совершенно правилен. Неправильно было только то, что ответ, относящийся только ко мне, я отнес к жизни вообще: я спросил себя, что такое моя жизнь, и получил ответ: зло и бессмыслица» [11].

Главное, что делало весомым возражение Толстого Шопенгауэру, заключалось в том, что в качестве «объекта критики» он взял не «другого», а самого себя. Критика шопенгауэровского пессимизма была одновременно самокритикой Толстого, пережившего – и изжившего – философию Шопенгауэра «изнутри». Причем условием освобождения Толстого от «завороженности» смертью, обессмысливающей жизнь, бытие вообще, было именно резкое обособление от прежней установки, которую он полубессознательно разделял вместе с немецким философом (и некоторыми из россиян, модничавшими своим пессимизмом): мы – «хорошие», а жизнь – «плохая», мы, считающие жизнь бессмыслицей, «хороши», а все остальные, кто так не считает, «плохи», – изначально безнравственная, бессовестная, бесчестная установка, не преодолев которую нельзя было не то что решить для себя проблему осмысленности жизни, но и правильно ее поставить. Здесь, как видим, нравственный переворот оказался условием выхода из теоретического тупика – как это и до Толстого случалось со многими мыслителями.

«Я понял, – признает Толстой (и не надо думать, что это такое уж легкое признание. – Ю. Д.), – что для того, чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже – разум для того, чтобы понять ее. Я понял, почему я так долго ходил около такой очевидной истины, и что если думать и говорить о жизни человечества, то надо говорить и думать о жизни человечества, а не о

52

жизни нескольких паразитов жизни. Истина эта была всегда истина, как 2x2 = 4, но я не признавал ее, потому что, признав 2X2=4, я бы должен был признать, что я нехорош. А чувствовать себя хорошим для меня было важнее и обязательнее, чем 2x2 = 4. Я полюбил хороших людей, возненавидел себя, и я признал истину» [12]. Главное для русского писателя заключалось в том, чтобы отказаться от точки зрения «мы» («хорошие») и «они» («плохие») в применении к народу, среди которого – и во многом, очень многом – за счет которого живешь. Оказывается, эта точка зрения поражает болезнью не только нравственность, извращая ее и превращая в нечто самопротиворечивое и фальшивое, но и теоретическое мышление – особенно когда речь идет о коренных философских проблемах, располагающихся вокруг гамлетовского «быть или не быть?».

Цель умозаключений, по всей линии выстраивающихся против шопенгауэровского пессимизма, приобретала у Толстого следующий вид. Русский писатель считает неверным такой подход к оценке жизни, когда она рассматривается как нечто, находящееся «вне» оценивающего ее человека, «по ту сторону» его собственной жизни, «безотносительное» к качеству и содержанию этой индивидуальной жизни. Жизнь, которая дается «в удел» каждому человеку, – это благо (каким является всякое бытие в противоположность небытию), это дар, благотворный уже сам по себе. А если человек превращает свою жизнь в нечто, что он расценивает как бессмысленное и злое, то повинна в этом не жизнь сама по себе, а прежде всего он сам, превративший благо в зло.

Источник такого превращения Толстой видит в исполненной всякой неправды отъединенности индивидуальной жизни от жизни народа, шире – человечества. Причина этой отъединенности видится писателю в отпадении от общего процесса «добывания», то есть постоянного воспроизведения этой жизни, каковое, по его убеждению, есть и призвание и долг каждого человека: деятельное выражение благодарности за тот дар, что он получил. Воспроизводя жизнь свою в суровом и нелегком труде, который «труден» точно так же, как трудно любое участие в реальном процессе, любое опосредствование действительного течения жизни, человек учится «изнутри» постигать осмысленность жизни, ее ритмичность, ее законосообразность, ее необходимость, включая и необходимость индивидуальной человеческой кончины.

53

Именно конечность человека обусловливает непреложность нравственных законов, которым он должен подчиняться. Представление об осмысленности жизни дается человеку как награда за серьезное к ней отношение. Человек, всерьез стремящийся воздать своей жизни за то благо – бытие, которое он получил вместе с нею, сам того не замечая, приходит к нерушимому убеждению в осмысленности жизни. А это убеждение, в свою очередь, дает ему силы, чтобы сносить все трудности, все тяготы повседневного существования, не впадая в отчаяние и уныние.

Но это осмысленное отношение к жизни уже не предстает как нечто «партикулярное»: вот «я», а вот «жизнь», и у «меня» с «нею» хорошие отношения. Жизнь потому и предстает для человека исполненной смысла, что отношение к ней раскрывается для него через отношения к окружающим его людям, ко всем «другим». Осмысленность этого отношения выражается для Толстого в формуле: «Не причиняй другим того, чего не хочешь, чтобы они причинили тебе», или другое выражение того же самого: «Поступай по отношению к другим так, как хочешь, чтобы они поступали по отношению к тебе». Осмысленность эта, как видим, неотделима от той большой и суровой ответственности, которая возлагается таким образом на человека. Она есть воздаяние за праведность его отношения к другим людям. Гораздо легче тысячу раз произнести приведенную этическую формулу, чем один раз всерьез поступить в соответствии с нею, не считая при этом, что совершаешь подвиг самопожертвования.

Точно так же, как, воспроизводя в повседневном труде свою «материальную жизнь», человек бессознательно приходит к выводу о ее «осмысленности», так же как и о неслучайности своего присутствия в мире, – он же, воспроизводя вновь и вновь свои отношения с другими людьми, реализуя в своем общении с другими моральные принципы, сколь бы сложным и трудным это подчас ни было, приходит к убеждению в абсолютности нравственных принципов, а следовательно, и в осмысленности жизни в целом. Приходит еще до того, как начинает философствовать о смысле жизни. Словом, и здесь убеждение в том, что жизнь имеет смысл, дается человеку как награда за осмысленную жизнь.

54

Однако и это еще не все. Живя среди людей, разделяя с ними нелегкий труд по ежедневному, ежечасному, ежеминутному воссозданию этой жизни (сохранение того, что было даровано как бытие), человек учится любить людей: всем существом своим понимая не только «необходимость», «неизбежность» другого человека, но и глубокую осмысленность, благодатность этого факта: бытия другого человека. Опять-таки еще до того, как он начинает осознавать это, человек – коль скоро он не отъединен от других искусственным, ненормальным, аморальным образом – принимает свое отношение к «другому» (к «другим») как внутреннее отношение своего собственного бытия: он не мыслит своего бытия вне отношения к «другому» («другим»). Он воспринимает себя не как некую «безоконную монаду», самодовлеющий «атом», нечто «уникальное» настолько, что вообще исключается его соизмеримость с чем бы то ни было другим, от него отличным, а, наоборот, как открытость «другому» («всем остальным»).

Здесь обнаруживается неделимость жизни (бытия) как дара, который дается всем людям вместе, хотя каждый из них несет за него совершенно индивидуальную, то есть ни с кем не разделяемую, ответственность. Только «незамкнутый» человек, открытый «другому» («другим»), способен воистину оценить и сохранить этот дар, раскрыв и утвердив его высокий смысл, тогда как человек «закрытый» начинает с искажения смысла, дарованного ему, а потому и приходит к выводу о бессмысленности жизни. Замкнувшись в своей индивидуальности, он воспринимает смерть с безграничным, невыразимым ужасом.

Наоборот: для того, кто «открыт» другому (другим) в своем самом сокровенном, кто не мыслит себя без другого, кто еще с раннего детства привык мыслить себя «вместе» с другими, бессознательно принимая таким образом бытие не как свою «личную собственность», но как нечто, дарованное людям всем вместе, кто, следовательно, действительно любит других – в истинно нравственном смысле, для того смерть перестает быть чем-то абсолютно непереносимым, поражающим его неизлечимой болезнью. Постигнув через эту любовь смысл жизни, он верно постигает и смысл смерти – и чем глубже он постигает этот смысл, тем меньше трепещет перед нею. Смерть перестает мучить его своей бессмысленностью.

55

Внутренне постигнув, что жизнь есть нечто неизмеримо более широкое и глубокое, чем то, что он пере-живает, про-живает, из-живает в качестве таковой, любящий человек всем своим существом чувствует: она не кончается с его собственной кончиной. Те, кого он любит, остаются жить, а в них – и он сам; и чем больше тех, кого он действительно любит, тем больше его – общей с ними – жизни остается и после его смерти. Людей этого типа Толстой и противопоставляет «своему кругу», видя в них черты, которые недоступны тем, кто не способен «творить жизнь», «придавая ей смысл» [13].

«В противуположность тому, что чем мы умнее, тем менее понимаем смысл жизни и видим какую-то злую насмешку в том, что мы страдаем и умираем, – пишет Толстой, – эти люди живут, страдают и приближаются к смерти с спокойствием, чаще же всего с радостью. В противуположность тому, что спокойная смерть, смерть без ужаса и отчаяния, есть самое редкое исключение в нашем круге, смерть неспокойная, непокорная и нерадостная есть самое редкое исключение среди народа. И таких людей, лишенных всего того, что для нас с Соломоном есть единственное благо жизни, и испытывающих при этом величайшее счастье, – многое множество... И все они, бесконечно различные по своему нраву, уму, образованию, положению, все одинаково и совершенно противуположно моему неведению знали смысл жизни и смерти, спокойно трудились, переносили лишения и страдания, жили и умирали, видя в этом не суету, а добро» [14].

Пытаясь в одном слове выразить то, что одновременно и придает смысл жизни, и составляет ее сокровенный смысл, Толстой произносил всегда одно и то же: любовь – как источник нравственной связи человека с миром и людьми, его окружающими. Любовь как этический принцип означает, по убеждению русского писателя, прежде всего бережное и благодарное отношение человека к своему бытию, понятому как дар – дар высшей любви. Потому бытие предстает в глазах Толстого не как пустой и бессодержательный эмпирический факт, который еще только предстоит «наполнить» смыслом – точка зрения неокантианцев, но как факт нравственный: благо. Такое отношение, в свою очередь, предполагает непосредственное, идущее из глубины человеческого существования постижение бытия как абсолютной целостности и единства, и, следовательно, хотя и переживаемое каждым из существующих людей как его дар, как нечто, дарованное именно ему, – в смысле ответственности за него, однако принадлежащий ему вместе с другими. Ведь стоит только «отмыслить» от моего бытия бытие всех других людей, как тут же исчезнет и мое собственное бытие.

56

По этой причине моя благодарная любовь к бытию, которое непосредственно раскрывается мне во мне самом, с тою же непосредственностью переживается мною как любовь к другим людям, участвующим в «моем» бытии точно так же, как я участвую в «их» бытии, – еще один способ постижения «всеединства», бытия, непосредственно доступный, однако, лишь тому, кто (в силу неестественных, ненормальных и, следовательно, безнравственных обстоятельств индивидуального развития) не был оторван от жизни тех миллионов и миллионов людей, которые своим повседневным трудом и своим постоянным общением друг с другом оберегают дарованное всем людям благо: бытие человечества.

Эта идея, которая все глубже и глубже осознавалась Толстым, открывшись ему на рубеже 1880—1890-х годов, легла в основу его последующего литературно-художественного творчества – здесь она выверялась и уточнялась на материале живых человеческих судеб.

Любовь как путь преодоления страха смерти

В таких произведениях Л. Н. Толстого, как «Смерть Ивана Ильича», «Записки сумасшедшего», «Хозяин и работник», «Окончание малороссийской легенды «Сорок лет», изданной Костомаровым в 1881 году» и ряде других, эта идея была повернута своей наиболее драматической стороной. Толстой показал невыносимый страх смерти как выражение бессмысленности жизни человека, им одержимого, и преодоление этого страха на путях прорыва человека, отгороженного этим страхом от других людей, – к этим «другим». Прорыва, который согласно Толстому дается только любовью. С ее помощью человек обретает сознание истинного смысла жизни, равно как и осознание того, что его панический, леденящий душу и парализующий ее страх перед смертью был лишь иным выражением бессмысленности его – «безлюбой» – жизни; к что не сам этот страх отгораживал его от других людей, а, наоборот, его изначальная отгороженность от них – его неспособность полюбить их – была истинной причиной этой настороженности, обрекшей человека на полнейшую «завороженность», «загипнотизированность» видением своей собственной смерти, разрушительных процессов его тела, толкающих человека в объятия небытия.

57

Пока человек отъединен от других людей, пока он живет безлюбой жизнью, ощущая жизнь как нечто, данное только ему, чем он обладает на правах собственности – частной собственности, которая не может и не должна быть «разделена» с другими в акте искренней любви-самоотдачи, в которой раскрывается единство и «неделимость» бытия, – он согласно Толстому неизбежно подвержен тем состояниям, которые с такой невыносимой болезненностью переживались людьми Броде Ивана Ильича Головина или автора «Записок сумасшедшего».

«Я не спал... Мне страшно было встать, разгулять сон и сидеть в этой комнате страшно. Я не встал и стал задремывать... Я был опять так же пробужден, как на телеге. Заснуть, я чувствовал, не было никакой возможности. Зачем я сюда заехал. Куда я везу себя. От чего, куда я убегаю? Я убегаю от чего-то страшного и не могу убежать. Я всегда с собою, и я-то и мучителен себе. Я, вот он, я весь тут. Ни пензенское, ни какое именье ничего не прибавит и не убавит мне. А я-то, я-то надоел себе, несносен, мучителен себе. Я хочу заснуть, забыться и не могу. Не могу уйти от себя... Я вышел в коридор, думая уйти от того, что мучило меня. Но оно вышло за мной и омрачало все. Мне так же, еще больше страшно было. «Да что это за глупость, – сказал я себе. – Чего я тоскую, чего боюсь». – «Меня, – неслышно ответил голос смерти. – Я тут». Мороз подрал меня по коже. Да, смерти. Она придет, она вот она, а ее не должно быть. Если бы мне предстояла действительно смерть, я не мог испытывать того, что испытывал, тогда бы я боялся. А теперь я не боялся, а видел, чувствовал, что смерть наступает, и вместе с тем чувствовал, что ее не должно быть. Все существо мое чувствовало потребность, право на жизнь и вместе с тем совершающуюся смерть. И это внутреннее раздирание было ужасно. Я попытался стряхнуть этот ужас... Красный огонь свечи и размер ее, немного меньше подсвечника, все говорило то же. Ничего нет в жизни, а есть смерть, а ее не должно быть... Я лег было. Но только что улегся, вдруг вскочил от ужаса. И тоска, и тоска, такая же духовная тоска, какая бывает перед рвотой, только духовная. Жутко, страшно, кажется, что смерти страшно, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то умирающей жизни страшно. Как-то жизнь и смерть сливались в одно» [15].

58

А вот переживания Ивана Ильича, осознавшего, что он неизлечимо болен и что в ближайшем будущем ему предстоит умереть: «Он пытался возвратиться к прежним ходам мысли, которые заслоняли для него прежде мысль о смерти. Но – странное дело – все то, что прежде заслоняло, скрывало, уничтожало сознание смерти, теперь уже не могло производить этого действия» [16]. «И что было хуже всего – это то, что она отвлекала его к себе не затем, чтобы он делал что-нибудь, а только для того, чтобы он смотрел на нее, прямо ей в глаза, смотрел на нее и, ничего не делая, невыразимо мучился» [17]. «Он шел в кабинет, ложился и оставался опять один с нею. С глазу на глаз с нею, а делать с нею нечего. Только смотреть на нее и холодеть» [18].

И эта пытка – пытка смертью, которой, как мы видели, был подвергнут не только знавший о своей безнадежной болезни Иван Ильич, но и вполне здоровый автор «Записок сумасшедшего» (имеется в виду тот, кого Толстой представляет нам в качестве этого автора, хотя и наделяет его многими из своих собственных переживаний, о которых поведал в своей «Исповеди» и дневниковых записках), продолжалась до тех пор, пока человек ощущал себя один на один со «своей собственной» смертью. А было это всего-навсего лишь другой формой понимания им жизни – бытия вообще – исключительно как «своей собственной», данной ему, и только ему: переживание, целиком и полностью отделявшее «вот этого» индивида от всех «других», абсолютно «безлюбое» переживание. И кончилась эта пытка лишь в тот момент, когда такому человеку – этой «безоконной монаде» – удалось наконец прорваться к другим, «прорубить окно» из своего герметически замкнутого бытия к бытию с другими и в других.