Текст книги "Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии."

Автор книги: Юрий Давыдов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Вот как происходил этот переворот у Ивана Ильича, которого главный вопрос его жизни – вопрос о смысле жизни вообще – застал лишь на смертном одре, получив «превращенную форму» вопроса о бессмысленности смерти, обессмысливающей и всю предшествующую ей жизнь. «Все три дня, в продолжение которых для него не было времени, он барахтался в том

черном мешке, в который просовывала его невидимая непреодолимая сила. Он бился, как бьется в руках палача приговоренный к смерти, зная, что он не может спастись; и с каждой минутой он чувствовал, что, несмотря на все усилия борьбы, он ближе и ближе становился к тому, что ужасало его. Он чувствовал, что мучение его и в том, что он всовывается в эту черную дыру, и еще больше в том, что он не может пролезть в нее. Пролезть же ему мешает признание того, что жизнь его была хорошая. Это-то оправдание своей жизни цепляло и не пускало его вперед и больше всего мучило его.

Вдруг какая-то сила толкнула его в грудь, в бок, еще сильнее сдавило ему дыхание, он провалился в дыру, и там, в конце дыры, засветилось что-то. С ним сделалось то, что бывало с ним в вагоне железной дороги, когда думаешь, что едешь вперед, а едешь назад, и вдруг узнаешь настоящее направление.

«Да, все было не то, – сказал он себе, – но это ничего. Можно, можно сделать «то». Что же «то»?» – спросил он себя в вдруг затих. (...).

...Тут он почувствовал, что руку его целует кто-то. Он открыл глаза и взглянул на сына. Ему стало жалко его. Жена подошла к нему. Он взглянул на нее. Она с открытым ртом и с неотертыми слезами на носу и щеке, с отчаянным выражением смотрела на него. Ему жалко стало ее.

«Да, я мучаю их, – подумал он. – Им жалко, но им лучше будет, когда я умру». Он хотел сказать это, но не в силах был выговорить. «Впрочем, зачем же говорить, надо сделать», – подумал он. И указал жене взглядом на сына и сказал:

– Уведи... жалко... и тебя...

И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг выходит сразу... Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от этих страданий. (...).

Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было» [19].

60

Вся эта сцена потрясает своей внутренней достоверностью: здесь нет ничего надуманного. Человек, лежащий на смертном одре, мучимый безысходным страхом смерти, освобождается от этого мучения в тот момент, когда ему – самому ли или с помощью близких его – удается разорвать окостеневшую скорлупу своего «я», одичавшего перед лицом смерти. Он вдруг всем существом своим постигает, что и «другие» могут страдать и действительно страдают, причем страдают, сострадая ему, его мучениям. Смерть, как что-то отъединяющее умирающего от остальных, разверзающее непреодолимую пропасть между ним и «всеми остальными», – а тем самым лишь доводящая до последовательного вывода его' изначальную «дистанцированность» от людей, неспособность пробиться от «я» – к «ты», «мы», к «они», – эта смерть и впрямь исчезает для человека, прорвавшегося к «другому» («другим») хотя бы и на смертном ложе. Она перестает его завораживать, он перестает ее бояться, ибо понимает: жизнь не кончается вместе с ним, она продолжается в его близких и любимых, а с ними, в них – живет и он.

Так, согласно Толстому смерть как бессмыслица, как зло побеждается любовью, сообщающей осмысленность даже индивидуальной человеческой кончине. Это и означают последние слова Ивана Ильича: «Кончена смерть... Ее нет больше» [20]. Смерть, которая мучила его больше всего, была олицетворением его собственного эгоистического, «безлюбого» существования, герметически замкнутого на себя. Страх смерти был болезненной «проекцией» существования одичавшего «я», в котором все человеческое пожиралось обезумевшим инстинктом самосохранения: «я», которое вообще «забыло» о том, что на свете существуют «другие», «уничтоженные» этим «я» только за то, что им не предстояло умереть с сегодня на завтра. Нужно было вспомнить о них – вспомнить по-настоящему, приняв их в себя изнутри, пережив их горечь, их тревогу, их боль. Тогда кошмар всемогущей Смерти исчез: осталась жизнь, бытие – как дар человечеству, который не перестает быть даром оттого, что каждому человеку предстоит умереть.

Критика воззрений Толстого в русле ницшеанской интеллектуальной ориентации

В толстовской постановке вопроса о смысле жизни существенно важную роль играет исходная предпосылка, согласно которой вопрос этот не может быть правильно поставлен как вопрос «одиночки», штирнеровского «единственного», или, говоря более современным языком, «атомизированного человека». Дело в том, что само бытие этого человека, коль скоро оно переживается им как

61

его – «исключительная» (и «исключающая» всех «других») – собственность, нечто оторванное и обособленное от бытия «остальных» людей, представляется русскому писателю чем-то глубоко неистинным. А раз это так, то и ответ, который может дать человек, отправляясь от этого своего бытия, неизбежно будет ложным, если он будет отнесен к бытию вообще, бытию как таковому. Ложный хотя бы уже потому, что для «одиночки», «монады», «единственного» не существует главного в бытии: его целостности, его «неделимости», его «всеединства». И в этой своей постановке вопроса Толстой глубоко традиционен, поскольку в ней нашла свое выражение нравственная установка народа, не мыслящего себе бытие иначе как данным всем людям, всему «миру». В этом отношении Толстой очень близок Достоевскому, который здесь даже более традиционен, чем автор «Смерти Ивана Ильича».

Одна из важнейших проблем, волновавших Достоевского, была проблема «почвы» и оторванности от нее значительной части российского образованного общества. Отсюда возникает у него и проблема нигилизма, поставленная русским писателем с такой широтой и размахом, что Фридриху Ницше, который также наткнулся на проблему «европейского нигилизма» и извлек из нее целую философию истории (она была развита затем О. Шпенглером и М. Хайдеггером и другими философами XX века), было чему поучиться у автора «Бесов».

Проблема смысла жизни, как ставит ее Толстой, и проблема нигилизма, как формулирует ее Достоевский, уходят своими истоками в одну и ту же народную традицию.

Нигилизм, с точки зрения Достоевского, – это прежде всего такое состояние человеческого сознания, которое возникает при утрате человеком ощущения осмысленности жизни, уверенности в том, что бытие вообще имеет какой бы то ни было смысл. Причину утраты смысла жизни автор «Бесов» видит в потере нравственных абсолютов, каковая сама, в свою очередь, является результатом отрыва от почвы, на которой согласно Достоевскому только и держатся эти абсолюты, – от нравственной жизни народа. Ведь ни один народ, по убеждению русского писателя, не может жить, не опираясь на моральные абсолюты. В этом существенно важном моменте точка зрения Достоевского ближе всего со-

прикасалась с толстовской: подчас даже кажется, что Толстой заимствовал ее у автора «Бесов». Гарантированные всею нравственной жизнью народа нравственные абсолюты, по убеждению Толстого и Достоевского, воспринимаются в качестве таковых и каждым человеком, коль скоро он еще связан с этой жизнью. Однако стоит только оторваться ему от этой нравственной субстанции, как он утрачивает и веру в абсолютность своих абсолютов. Жизнь его теряет высший смысл, и он становится нигилистом, по крайней мере, в возможности. А когда возможность станет действительностью – это лишь вопрос времени и обстоятельств.

Пока речь идет об общей постановке вопроса о смысле жизни, позиции Толстого и Достоевского представляются едва ли не тождественными, хотя первого при этом волнует один аспект проблемы («обессмысливание» жизни и страх смерти), а второго – другой («обессмысливание» жизни и неизбежность преступления). Но когда каждый из этих русских писателей начинает уточнять, что он понимает под нравственной субстанцией народной жизни, «гарантирующей» для каждого индивида «абсолютность» его абсолютов, веру в осмысленность бытия, их пути расходятся. Если для Достоевского эта субстанция раскрывается прежде всего как национальная, то для Толстого она прежде всего социальная. Первого более всего интересовала принадлежность его персонажей к русскому народу, второго – принадлежность к русскому народу. Первый оценивал каждого из своих персонажей в зависимости от его самоотождествления с национальной традицией, второй – в зависимости от включенности его в трудовой уклад. Если для одного нравственная перспектива России была тесно связана с ее будущим в качестве государства и народа, утверждающих национальную идею, то для другого она была связана с будущим народа, утверждающего свою моральную идею как социальную, а свою социальную идею как моральную. Тот срез народной жизни, который берет Толстой, характеризуется слиянием – вплоть до их полной неразличимости – нравственного и социального аспектов человеческого существования. Поскольку же он считал, что эта ткань народной жизни неуничтожима, что она будет существовать до тех пор, пока перед человечеством остается задача трудового воссоздания, «творчества» жизни, поскольку он был убежден, что его понимание смысла жизни не утратит своего значения и в будущем, хотя, быть может, число людей, не участвующих в непосредственном процессе жизнетворчества, и возрастет.

64

Имея в виду это убеждение Толстого, очень трудно согласиться с трактовкой, которую дал толстовскому пониманию смысла жизни и смерти немецкий социолог Макс Вебер, оказавший значительное влияние на западноевропейскую философию XX века.

«Его размышления, – говорил Макс Вебер о Толстом в своем докладе «Наука как призвание и профессия», прочитанном зимой 1918 года, – все более сосредоточивались вокруг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или нет. Его ответ таков: для культурного человека – нет. И именно потому «нет», что жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Человек умирающий не достигает вершины – эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умер «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что жизнь его по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить.

Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею. Ибо он улавливает лишь ничтожную часть того, что все вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда только что-то предварительное, неокончательное, а потому для него смерть – событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая – ведь именно она своим бессмысленным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и саму смерть. В поздних романах Толстого эта мысль составляет основное настроение его искусства» [21].

65

Многое в этом рассуждении близко к истине, но в целом нельзя признать его верным. Здесь дано не изложение концепции Толстого, а ее толкование, причем такое, при котором она могла бы войти в структуру построения самого Макса Вебера, выступив очередным аргументом в его пользу. И чем более отличной была задача веберовского построения от того, что составляло пафос нравственно-религиозных исканий Толстого, тем больше искажалась при этом толстовская мысль. В отличие от того, что приписывает ему немецкий социолог, Толстой вовсе не выводил бессмысленность смерти из факта все большей и большей включенности человечества в «бесконечный прогресс» – прогресс техники, науки и т. д. Смерть представала бессмысленной для того или другого представителя «образованных классов», фигурировавшего в толстовских произведениях, вовсе не потому, что он в отличие, скажем, от библейского Авраама вплоть до конца дней своих имеет перед собой массу загадок, задаваемых человечеству – и ему в том числе – непрерывным развитием техники, науки, культуры. Если Толстой указывает на это развитие, то только для того, чтобы подчеркнуть одну и ту же мысль: не здесь раскрывается человеку смысл его жизни (а следовательно, и смерти), а в живом, непосредственном отношении людей друг к другу, то есть в нравственной сфере, где только и возможна истинная любовь человека к человеку. Больше всего, по убеждению русского писателя, тесному непосредственному общению людей, сызмальства воспитывающему в них нравственное отношение друг к другу, способствует традиционный трудовой уклад народа – как русского, так и любого другого. Потому-то для людей, не оторвавшихся от этого уклада, и нет ничего неестественнее представления о бессмысленности жизни (равно как и смерти). Для тех же, кто оторвался от этого уклада, от включенности в непосредственный процесс воссоздания жизни – а к их числу Толстой относит в первую очередь праздных людей из «образованных классов», – проблема смысла жизни превращается в поистине драматическую, нередко приводящую человека к выводу о полнейшей бессмысленности жизни.

Однако это вовсе не означает для русского писателя, что «культурный человек», как называет Макс Ве-бер представителя «образованных классов», вообще не способен прийти к постижению смысла жизни и признанию осмысленности смерти. Совсем наоборот: на примере такого вполне культурного человека, как «член судебной палаты Иван Ильич Головин», Толстой убедительно доказывает диаметрально противоположное. И дело здесь не просто в ошибке Вебера, свидетель-

66

ствующей о неверном толковании немецким социологом одной из идей Толстого, взятых в соотнесении с его творчеством. В конце концов никто не гарантирован от ошибок. Дело в том, что, как подчеркивает сам Вебер, речь идет не об одной из многих толстовских идей, но о мысли, которая «составляет основное настроение его (Толстого. – Ю. Д.) искусства» [22], а в этом случае любая ошибка приобретает совершенно особый – принципиальный – смысл.

Увлеченный стремлением доказать, что в сфере современной науки нечего искать ответа на вопрос о смысле жизни, Вебер соблазнился при этом благоприятной возможностью в доказательство своего исходного тезиса сослаться на Толстого. Однако в контексте веберовского теоретического построения Толстой прозвучал так, будто согласно его убеждению для современного «культурного человека» вообще закрыта перспектива обретения смысла жизни (особенно же осознания осмысленности смерти). Тезис, который от собственного имени не решался утверждать даже сам Вебер, несмотря на его достаточно скептический подход к этому вопросу. И когда затем уже от своего собственного имени Вебер начинает разговор о том, в каких формах и для какого типа людей еще возможно сохранение убежденности в осмысленности жизни и соответственно смерти, возникает ложное впечатление, будто это говорится вопреки Толстому, который был якобы гораздо более радикальным отрицателем перспективы смыслоутверждающей жизни, чем этот немецкий социолог.

Причина такого недоразумения, особенно поразительного, если иметь в виду обычную проницательность и глубокомыслие Вебера, заключается в том, что сам он не выявил, не «тематизировал» для себя сферу, которая согласно русскому писателю является единственно смыслообразующей сферой человеческого существования. Он лишь отчасти затрагивает эту сферу, перечисляя области, где возможно еще сохранение смысла, когда говорит о «некоторых молодежных союзах», выросших «в тени последних лет» [23], об «узких общественных кругах», где еще возможно личное общение [24], о «братской близости непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу» [25]. Но, даже оставляя в стороне тот факт, что, например, об этой «братской близости» говорится так, как будто у Толстого вообще ничего не было сказано по этому поводу (тезис о том, что русский писатель считал невозможным существование смысла жизни для «культурного человека», так и сохраняется на протяжении всего веберовского рассуждения), здесь более существенно другое.

67

Вебер нигде не связывает эти формы человеческого общения с тем субстанциальным процессом, который Толстой в одних случаях называл «добыванием» (или поддержанием), в других «творчеством» (воссозданием) жизни. Процесс, который, по убеждению русского писателя, и обеспечивает нравственную непреложность, а тем самым истинную серьезность простейшим межчеловеческим отношениям, ибо это отношения по поводу того, «быть или не быть» жизни, сохраняться ей далее или не сохраняться. По этой причине Вебер не осознает здесь в той мере, в какой это сознает и утверждает русский писатель, связь, слиянность простейших межчеловеческих отношений с нравственными отношениями. Между тем именно в этой слиянности и раскрывается для Толстого смысл человеческой жизни, поскольку она оказывается немыслимой без любви: без любовного и благодарного утверждения одним человеком бытия другого человека.

Поистине глубокая мысль! И как много в ней истинно этического пафоса, так созвучного искренним этическим исканиям, – а ведь именно ими всегда характеризовалось молодое поколение. Вот где та «архимедова точка», опираясь на которую молодой человек, стремящийся к подлинно нравственной жизни, может (и должен) последовательно, шаг за шагом, «выстраивать» свои отношения к окружающим его людям, и не только «родственно» близким ему.

С перспективой сохранения этой элементарной, клеточной структуры человеческого общества Толстой связывает перспективу сохранения в человечестве убежденности в осмысленности жизни, веры в нравственные абсолюты. А все иные социокультурные процессы, о которых идет речь в докладе Вебера, русский писатель оценивает с точки зрения этой перспективы. При этом одна часть этих процессов представляется ему «нейтральной» к субстанциальной, нравственной сфере человеческого бытия, и он вовсе не собирается соотносить ее с вопросом о смысле жизни, а тем более искать здесь «нового ответа» на него. Зато другая часть этих

68

процессов представляется ему разрушающей нравственную субстанцию народа, разъедающей элементарную структуру межчеловеческих отношений и потому заключающей в себе большую опасность. Перед лицом этих тенденций Толстой задается вопросом о том, каким образом оградить человечество от намечающейся здесь перспективы обессмысливания человеческого существования.

На этот вопрос он предлагает тот же ответ, к какому пришел после долгих блужданий Томас Манн, которого никто уж не заподозрил бы в недооценке «культурного прогресса» (этот упрек все время чувствуется между строк веберовских рассуждений, когда они касаются Толстого). «Ибо сказано: бди и бодрствуй! Не всякий склонен трезво бодрствовать; и заместо того, чтоб разумно печься о нуждах человека, о том, чтобы людям лучше жилось на земле и средь них установился порядок, что дал бы прекрасным людским творениям вновь почувствовать под собой твердую почву и честно вжиться в людской обиход, иной сворачивает с прямой дороги и предается сатанинским неистовствам. Так губит он свою душу и кончает на свалке с подохшей скотиной» [26].

«Честно вжиться в людской обиход» – это как раз то, что согласно Толстому необходимо не только «прекрасным людским творениям», но и самим людям. Однако русский писатель целиком согласился бы с выводом автора «Доктора Фаустуса», что есть только один путь такого «вживания»: прорыв к другому в любви. Ведь когда любовь «запрещена», как запретил ее Черт молодому композитору Адриану Леверкюну, неизбежна полная утрата смысла творчества, смысла жизни – и утрата представления о смысле в самой голове: безумие Адриана Леверкюна, повторяющее безумие Ницше, также отвергнувшего любовь.

Веберовская неспособность понять перспективу сохранения нравственной народной субстанции, которая поддерживала бы веру в осмысленность человеческой жизни даже в «культурном человеке», «включенном в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знаниями, проблемами» [27], имела едва ли не символический смысл. В лице Макса Вебера, чей доклад произвел огромное впечатление на целое поколение западноевропейских философов и социологов, западная интеллигенция «запрещала» для себя перспективу, пред-

69

ложенную русским писателем. Этот социолог, не избежавший общей «завороженности» научно-техническим прогрессом, парализовавшей нравственные искания его среды и его эпохи, в конечном счете считает единственно достойной – он называет ее «мужественной» [28] – перспективу, радикально отличную от той, что предлагает русский писатель: перспективу жизни под знаком «войны богов» – противоборства различных абсолютов, – из которых нельзя избрать ни одного, не оскорбляя тем самым «всех остальных богов» [23]. А это не что иное, как перспектива нигилизма, от которой пытались предостеречь человечество и Толстой и Достоевский: ведь там, где абсолютов (богов) много, ни один из них уже не является абсолютным. Так что жизнь под знаком «войны богов» – это жизнь без абсолютов, под «опустевшими небесами».

Об этом гораздо больше, чем Толстой, рассказал Достоевский в «Записках из подполья», «Преступлении и наказании», «Бесах», «Братьях Карамазовых». Здесь были все варианты существования без веры в абсолютность нравственного абсолюта и истинность моральной правды. И везде обнаруживался один и тот же корень этого существования, обреченного на неизбежный «проигрыш»: отрыв от нравственной субстанции народа. «В записке Князя об изнасиловании, – пишет Достоевский в одном из предварительных набросков к «Бесам», где, по мысли писателя, в качестве предельного выражения нигилизма должно было предстать изнасилование Ставрогиным девочки-подростка, – есть место: «Все это я сделал как барин, как праздный, оторванный от почвы человек (формулировка вполне тождественная толстовской. – Ю. Д.). Хотя и соглашаюсь, что главное было в моей дурной воле, а' не от одной среды. Конечно, никто (первый вариант начала этой фразы: «мало кто». – Ю. Д.) не делает таких преступлений; но все они (оторванные от почвы) делают то же, хотя и поменьше, пожиже. Многие и не замечают своих пакостей и считают себя честными...» [30]

Этой сути дела и не почувствовали в нравственной философии, заключенной в романах Достоевского и Толстого, те западные писатели, публицисты и мыслители, для которых нигилистическая перспектива, прорисовавшаяся в докладе Макса Вебера, представала не как нечто «судьбически» суровое и грозное, таящее в себе самые ужасные катаклизмы, но как что-то едва ли не «освобождающее», обещающее «культурному человеку» нечто вроде «морального алиби» и, следовательно, наконец-то раскрывающее ему врата в ренессансную Телемскую обитель с ее знаменитым: «Делай что хочешь!»

70

И тут вновь становился актуальным первый вопрос, которым задался Толстой, когда почувствовал внутреннюю, хотя и глубоко скрытую, «неправду» людей, живущих с сознанием того, что жизнь – злая бессмыслица: а кто они – те, что живут с этим сознанием? Кто они – те, что придают смысл своей жизни (ибо ведь живут! и живут как раз с помощью этого сознания!) на путях утверждения ее полнейшей и абсолютнейшей бессмысленности?

Так снова встает вопрос о раскрытии «смыслоутраты» в свете человеческой совести.

Глава четвертая

«СМЫСЛОУТРАТА» ПРИ СВЕТЕ СОВЕСТИ

Сальеризм и проблема «смыслоутраты»

В заголовке вводной главы книги «В поисках утраченного смысла» [1], основными персонажами которой являются французские писатели и публицисты ницшеански-экзистенциального толка Мальро, Камю и Сартр, ее автор С. Великовский использовал слова, вложенные Пушкиным в уста Сальери: «Правды нет – и выше». Тем самым, хотел этого С. Великовский или не хотел, он бросил тень известного «сальеризма» на размышления французских писателей нашего века о «смерти бога» и «утрате смысла» существующего. Более того, таким образом идея «богоутраты», которой согласно автору книги одержимы эти писатели экзистенциальной ориентации, с самого начала была введена в контекст наших отечественных попыток эту «мысль разрешить», а если и не введена, то, по крайней мере, сопряжена с ним. Предположение, в пользу которого говорит и тот факт, что книга начинается цитатой из «Войны и мира», где Пьер Безухов, которого Толстой также испытал искусом «смыслоутраты», размышляет о мире, «завалившемся» в его глазах так, что «остались одни бессмысленные развалины». Вопреки переживанию открытия и даже откровения, каким сопровождалось у французских экзистенциально настроенных писателей обретение идеи отсутствия «высшей правды» и смысла существующего вообще, она – мы уже убедились в этом – была не так уж нова. Не был ее первооткрывателем и вдохновитель этих писателей Ницше. Во всяком случае, уже автор «Моцарта и Сальери» не просто столкнулся с этой идеей,

72

но и попытался дать ей свое решение, исполненное как художественной ясности, так и философской глубины. Этим он положил начало целой серии проникновенных художественных анализов психологики персонажей, утративших ощущение осмысленности земного существования перед лицом «молчащих небес». Причем гениальные эксперименты Достоевского с его раскольниковыми, шатовыми и ставрогиными, на которые порой ссылаются сами французские экзистенциалисты, были, как видим, не единственными и не первыми, а скорее последними в этой серии. И здесь создатель «Преступления и наказания», «Братьев Карамазовых» и «Бесов» опирался на основательную литературно-философскую традицию.

Пушкин, пользуясь современным словоупотреблением, «задал парадигму» решения вопроса о том, есть ли «высшая правда» или ее нет, существует ли смысл жизни, не сводимый к своеволию отдельного человека, или не существует. Теорему «смысла» он доказывал методом «от противного»: позволим персонажу, пришедшему к убеждению, что «правды нет – и выше», действовать, исходя из него; не будем ограничивать его в своих поступках, коль скоро они соответствуют логике такого убеждения, и посмотрим, что из этого получится. Характерно, что Сальери, одержимый мыслью о богооставленности мира, в котором Моцарту, этому «гуляке праздному», дано создавать произведения божественной силы и глубины, сразу же делает вывод, который в последующем сделает и Раскольников у Достоевского, и Гарин в «Завоевателях» Мальро, и Калигула из одноименной пьесы Камю, и Орест в «Мухах» Сартра. Он... убивает другого человека.

Поверив в то, что правды не существует ни на земле, ни на небесах, Сальери хочет утвердить свою собственную правду. И не только утвердить ее для себя, но и предписать ее как закон «другому». И не только предписать ее этому «другому», но и судить его на основании этого закона. Наконец, не только судить его на подобном основании, но и выносить ему приговор – приговор окончательный, не подлежащий никакому обжалованию, – им же, Сальери, и приводимый в исполнение.

73

В общем, едва успев поверить в богооставленность мира, этот метафизик зависти, взрастивший на ней целую философию, торопится присвоить одному себе божественные прерогативы, совершая нечто вроде мародерства по отношению к богу, им же самим и признанному мертвым (ибо что иное могут означать слова «правды нет – и выше»? Только то, что «там» уже никого нет, кто мог бы утвердить высшую правду). Отныне он, Сальери, хочет единолично, без оглядки на молчаливые небеса решать, что есть истина, а что – ложь, что следует считать добром, а что – злом, предписывая свое решение «другому». Причем это предписываемое им решение несет в себе неизгладимую печать мелкой зависти, которая не становится крупнее от того, что она возводится в род метафизики и подается не более и не менее чем как принцип всеобщего законодательства, на основании какового Сальери будет казнить или миловать «другого».

Однако, судя по пушкинскому тексту, отравление Моцарта оказывается не только первой, но и последней «сверхчеловеческой» акцией Сальери, присвоившего себе право, принадлежащее некогда одному лишь богу, – право решать вопрос о том, «быть или не быть» другому человеку. Ведь сальеристское убийство – это не убийство на войне или на дуэли, где одному вооруженному человеку противостоит другой человек и где окончательное решение вопроса о том, какой из противоборствующих сторон «быть», а какой «не быть», определяется не одним-единственным участником противоборства. Это и не казнь на основании судебного приговора, опять-таки выносимого не одним-единственным человеком, но опирающегося на решение целого ряда людей, которые, в свою очередь, опираются на законы, отражающие правосознание народа и его правотворческие способности. Разумеется, как в первом, так и во втором случае мы отвлекаемся от всяческих злоупотреблений, так как они ведь относятся «по ведомству» сальеризма и подпадают под категорию злодейского убийства.

Но если все это так, то убийство, совершенное Сальери, может быть квалифицировано лишь двояким образом: оно – либо «сверх»-, либо «недо»-человеческое деяние. А значит, именно в самом этом «деянии», как в зеркале, должно было открыться Сальери: кто же он – «сверх»– или «недо»-человек? То есть, пользуясь романтическими категориями, которые Пушкин приписал сальеристскому складу мышления, – «гений» Сальери или «злодей»? Воистину: «по делам узнаете их» да и самих себя тоже); и для того чтобы Сальери познал себя, ему нужно было совершить лишь один-единственный поступок, находящийся в соответствии с его «самым последним» убеждением.

74

Правда, вторая сторона метафизической альтернативы, изначально содержащаяся в вопросе, заданном Сальери самому себе, не сразу открылась и ему самому. Его всегда интересовало только одно – «гений» он или нет, а что означает это «нет», как оно в действительности расшифровывается, – его не интересовало. Вопрос о том, «гений» он или «не-гений», был для него совершенно равнозначен гамлетовскому «быть или не быть?», вопрос же о том, в какой форме «не быть», его уже не волновал, это было ему совершенно безразлично. В этом-то и заключалась ирония судьбы, в силу которой ему не было дано знать того, что имело самое прямое, самое решающее отношение к основному вопросу его жизни: не является ли он злодеем? Кто он, кроме своего всепожирающего стремления утвердить себя в качестве гения, вырвав силой «священный дар» у небес, переставших быть для него священными, у бога, замолчавшего для него и отвернувшего от него свой лик?