Текст книги "Григорий Сковорода"

Автор книги: Юрий Лощиц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 17 страниц)

У ДРЕВНИХ СТЕН

Образ Сковороды – странствующего мыслителя – будет далеко не полным, если, проследив его слобожанские пути-дороги, мы упустим из виду одну чрезвычайно важную тему. Эта тема – монастырские адреса и знакомства Григория Саввича.

Ковалинский свидетельствует, что во второй половине жизни Сковорода пребывал «в монастырях Старо-Харьковском, Харьковском училищном, Ахтырском, Сумском, Святогорском, Сеннянском и проч. по несколько времени». Если к этому перечню слобожанских монастырей добавить еще Киево-Печерскую лавру и Катаеву пустынь – обитель в окрестностях Киева, где Сковорода жил летом 1770 года; если вспомнить, что с монастырским бытом и наставниками-монахами он познакомился уже в отроческом возрасте, когда поступил в учебное заведение монастырского типа; если, далее, упомянуть Переяславское монастырское училище, Троице-Сергиеву лавру и Белгородский монастырь, то мы обнаружим, что на любом почти биографическом отрезке, от молодости до старости, многие весьма значительные события в жизни Сковороды развиваются именно у монастырских, а шире сказать, у церковных стен.

Это очень внушительный жизненный опыт. Настолько внушительный и очевидный, что он весьма часто служил и служит камнем преткновения для исследователей, поводом или для крайне односторонних выводов, или, что не лучше, для отмалчивания:.

Мы уже успели заметить, что в отношении Сковороды к обитателям монастырей то и дело обнаруживала себя какая-то странная двойственность. Как это объяснить, что он вроде бы и постоянно тянется к монастырским стенам, но и не менее постоянно отталкивается от них? Можно вспомнить и эпизод в Троице-Сергиевой лавре, когда молодой странник вежливо отказался остаться в обители на более продолжительный срок; и размолвку с Гервасием Якубовичем, когда Сковороде было предложено Припять монашеский постриг; и, наконец, его грубовато-насмешливый выпад в адрес монахов-приятелей в Киево-Печерской лавре. Почему все-таки получалось так, что уважаемый гость, милый, словообильный и откровенный Сковорода вдруг, вроде бы ни с того ни с сего, оборачивался ершистым и колючим строптивцем? Откуда брался этот петнет да и вспыхивающий огонек неприязни, озлобленности? В конце концов, не хитрил ли он перед самим собой, не хитрил ли перед теми, кто дружелюбно распахивал для него монастырские ворота?

Было объяснение: Сковорода де, являясь последовательным антицерковником, сознательно проникал, так сказать, в ряды и порядки противника, чтобы изнутри расшатывать враждебные ему устои.

Это очень эффектное, но и очень зыбкое объяснение. Ему не только не хватает фактов, но и прежде всего психологической мотивированности. Нельзя даже и вообразить себе, чтобы в открытом, ясном характере прямодушного Григория Саввича гнездился столь мелочный иезуитизм, чтобы он был способен на духовное лазутничество.

Да и как это он мог проникать, вламываться, вторгаться? Вспомним: в ТроицеСергиевой лавре он живет как гость настоятеля, в Белгородский монастырь приходит как гость архимандрита отца Гервасия, в Киево-Печерской лавре тоже пребывает на положении почитаемого гостя.

Теперь, если мы присмотримся к монастырским адресам, которые перечислены Коваленским, то и здесь обнаружится та же закономерность: Сковорода никогда не навещает «чужого» монастыря, то есть обители, в которой у него нет знакомых.

Так, в Сумском монастыре, что в десяти верстах от города Сумы, во время пребывания там Григория Саввича настоятельствовал его сверстник, выпускник Киевской академии Иоакинф Боярский. В сеннянском Покровском – семь верст от слобожанского городка Сенной – игуменом с 1764 по 1787 год был Исайя Земборский, из семейства Земборских, уже известных нам почитателей Сковороды. Куряжский Преображенский монастырь, в котором, как известно, он жил летом 1767 года, а вероятно, захаживал сюда и позже, возглавлял в те времена Наркисс Квитка, родной дядя известного украинского писателя Григория Квитки-Основьяненко. Существует предположение, что Сковорода был знаком с семейством харьковских Квиток. Не «экзотическое» ли имя куряж-ского настоятеля – Наркисс, – столь редко встречающееся в славянской монашеской среде, подсказало Григорию Саввичу заглавие для первого философского диалога, для «Наркисса»?

Мог быть гостем Сковорода и в Воскресенском девичьем монастыре, который находился недалеко от Бабаев и в котором игуменствовала с 1764 по 1777 год его «духовная матерь» (так Григорий Саввич называет ее в письме Якову Правицкому) игуменья Марфа. Она ведь принадлежала к роду Авксентьевых, а Сковороде этот род тоже был знаком: в 1774 году он гостил «в Липцах, у Алексея Ивановича Авксентиева».

В 1770 году, когда Григорий Саввич приехал в Киев и обосновался в Китаевой пустыни, ее настоятелем был Иустин Зверяка, в прошлом лаврский типограф и, по-видимому, его двоюродный брат («брат мой, Иустин Зверяка, бывший тогда игуменом…»).

Из Китаева Сковорода часто ходил пешком в город – повидаться со старыми приятелями. Однажды во время такой прогулки с ним произошло нечто, резко выделяющееся своей необъяснимостью с точки зрения здравого смысла – даже на фоне других необычных событий в его жизни. Шагая по спуску с Андреевской горы на Подол, он вдруг остановился, встревоженный неприятным запахом. Смрад натягивало ветерком откуда-то снизу, от крыш и палисадов, от базарных прилавков Нижнего города. Может, просто-напросто то был запах подгнивающих под жарким солнцем отбросов, облепленного мушней мяса? Нет, Григорию Саввичу почудилось. и еще что-то. Забыв о цели своей прогулки, он тут же поворотил назад, в Китаев. И как только, запыхавшийся от быстрой ходьбы, достиг своей келейки, не медля ни минуты, принялся за сборы.

Что такое опять стряслось с гостем, куда это он надумал бежать? Кажется, ведь и повода к обиде никто не подавал? – недоумевали вокруг него. Но Григорий Саввич, вероятно, и сам недоумевал не меньше: не мог он объяснить толком, что с ним случилось, но случилось что-то такое, после чего он совершенно отчетливо понял: пора в дорогу, и побыстрей…

На следующий день ею уже не было в Киеве.

Целых две недели шел он и шел но харьковской дороге и только в маленьком городе Ахтырка позволил себе сделать остановку, впрочем, не в самом даже городе, потому что от него отшагал еще несколько верст, пока не забелели впереди, на лесистой горе, храмы и кельи ахтырского Троицкого монастыря.

Сюда-то спустя несколько дней и докатилась по следам беглеца страшная весть: в Киеве – моровая язва. Город закрыт.

Впрочем, и Ахтырская обитель по была для Григория Саввича случайным пристанищем. Даже теперь, при столь чрезвычайных обстоятельствах, он остался верен своему постоянному правилу – заходить только к друзьям: архимандритом в Троицком монастыре был старый товарищ Сковороды, отец Венедикт.

С этим именем в нашем обзоре монастырских адресов Григория Саввиче связано еще одно место. В 1787 году, накануне путешествия императрицы Екатерины II по Украине, отец Венедикт получил назначение из Ахтырки в Святогорский Успенский монастырь на Северском Донце. Это была самая живописная по местоположению обитель на всем юге страны, она, естественно, вошла в список достопамятностей, которые предполагалось показать императрице. Однако но каким то соображениям этот маршрут был отменен. (Может быть, потому, что Екатерина вообще держала себя весьма «прохладно» по отношению к монастырям и их обитателям?)

По свидетельству Ковалинского, Григорий Саввич навещал Святые Горы, трудно лишь сказать, когда именно: при отце Венедикте или значительно раньше, когда игуменом здесь был его опальный харьковский друг Лаврентий Кордет. Но скорее всего, что Сковорода наведывался сюда и при том, и при другом игумене. В восьмидесятые годы, как мы помним, он живет преимущественно в Купянских степях и более всего в Гусинке. Расстояние от. Гусинки до Святых Гор для такого неутомимого ходока, каким был Сковорода, совсем невелико. У города Изюма Северский Донец входит в дремучую урему, которая не обрывается на протяжении 35 верст, до самого монастыря. Река пробила тут русло под гребнем меловых скал, поросших лиственными дубравами и соснами. На светлом откосе одной из скал видны ячейки пещерных входов, а на острие ее, утвердясь на меловом фундаменте, белеет маленький храм. Основные монастырские постройки расположены значительно ниже, у подошвы горы, и соединяются с верхнею церковью ступенеобразной стеной. Река сверху кажется тесно сжатой горами и лесом. Нег много диковатая, суровая красота.

По преданиям, в здешних пещерах, прорытых внутри скалы, отшельники укрывались со времен весьма отдаленных: для создания в каменистом грунте разветвленной сети пещер нужны были целые века, и потому есть догадки, что обитель гораздо старше, чем первые летописные упоминания о ней (от 1547 и 1555 годов), и возникла едва ли не одновременно с киевским пещерным городом.

Бродя по окрестностям этого монастыря, весьма с тех пор изменившимся, можно все-таки понять, почему с охотой хаживал сюда Сковорода. Сочетание гористых берегов, буйной растительности и храмовых строений, почти поглощенных ею, создавало образ отшельнической архаики, перенося воображение посетителя ко временам первоначального подвижничества. Здесь он мог представить себе горные пейзажи Афона пли неприступное каменное гнездовье обители Саввы Освященного. Монастырь стоял в сравнительном отдалении от шумных дорог, сюда добирались лишь настоящие, истовые богомольцы, да и монахи тут жили настоящие, не избалованные вниманием праздношатающихся зевак.

В таких вот прекрасных глухих углах и закоулках была еще для него надежда увидеть то, что поддерживало и укрепляло в нем самом силы для противостояния «миру».

И тут необходимо сказать, что хотя Григорий Саввич никогда в своей жизни не носил монашеской рясы, хотя неоднократно он отказывался от монашеского пострига, хотя иногда делал он это в довольно резкой и вызывающей форме, а все-таки, как ни парадоксально, в его облике определенно были некоторые черты сходства с обитателями отшельнических затворов.

Ковалинский приводит в биографии замечательный твоей выразительностью «портрет» учителя – описание его каждодневных правил и привычек: «Он одевался пристойно, но просто, пищу имел, состоящую из зелий, плодов и молочных приправ, употреблял оную ввечеру по захождении солнца; мяса и рыбы не вкушал не по суеверию, но по внутреннему своему расположению; для сна отделял от времени всего не более четырех часов в сутки; вставал до зари и, когда позволяла погода, всегда ходил пешком за город прогуливаться на чистый воздух и в сады; всегда весел, бодр, легок, подвижен, воздержан, целомудрен, всем доволен, благо душествующ, унижен пред всеми, словоохотен, где ни принужден говорить, из всего выводящий нравоучение, почтителен ко всякому состоянию людей, посещал больных, утешал печальных, разделял последнее с неимущими, выбирал и любил друзей по сердцу их, имел набожество без суеверия, ученость без кичения, обхождение без лести».

Итак, «монах в миру»? Но достаточно ли полой этот портрет, не слишком ли идеализирован в нем Сковорода, тот самый, которого на монастырских дворах мы так часто видели внутренне стесненным, с минуты на минуту готовым схватить свою суму и бежать?

Во второй половине XVIII века монастыри и их обитатели испытали сильное давление со стороны правительства. Имеется в виду знаменитый антимонастырский указ Екатерины II от 1764 года, в результате которого подверглось упразднению множество монашеских обителей страны. Императрица не собиралась выражать «вое отношение к русской церковной жизни в тех грубых и кровавых формах, которые практиковались во времена Анны Иоановны и Бирона. В частности, и наступление ва монастыри теперь аргументировалось не личной к ним антипатией, а сугубо экономическими соображениями. От монастырей нет никакой практической пользы, они лишь плодят тунеядцев, изымая из государственного употребления тысячи десятин земли, а из государственной казны – миллионные доходы. В своей секуляризационной политике Екатерина невольно принуждена была считаться с ростом стихийных волнений монастырских крестьян, с протестом крестьянской России против усиления эксплуатации и крепостной кабалы. Можно сказать, что массовые волнения монастырских крестьян в середине столетия стали едва ли не главной причиной, побудившей императрицу принять активный антимонастырский курс. И вот повсеместно храмовые и крепостные строения стали разбирать на кирпичи, а вчерашних монахов толпами зачислять в богадельни.

Недовольство снизу отчасти развилось и в лоне самой церкви. Старообрядческое движение XVII века, которое носило на определенном этапе по преимуществу низовой, народный характер, создало первую по настоящему кризисную ситуацию в русской церкви, первую с самых времен ее возникновения. Но силы раскола недолго оставались монолитными и ослабили себя, быстро распавшись на различные «толки» и «согласия». В XVIII столетии параллельно со старообрядчеством в народной среде оформились новые религиозные движения, критические уже не по отношению к отдельным новациям официальной церкви, а к самой ее общественной сути.

Во второй половине века на юге страны, в частности и на Слобожанщине, объявились первые общины духоборов. В те же десятилетия возникла секта молокан. Сектанты – ни мало ни много – отвергали институт священства, таинство причащения, иконопочитание, посты, крестное знамение.

Наступала пора религиозных брожений самого пестрого характера. Объявилось сразу слишком много недовольных церковью, желающих от нее обособиться и утвердиться в самостоятельных религиозных регионах. Волна оппозиционных выступлений прокатилась по всем слоям общества. Тенденция к духовной многопартийности, может быть, нагляднее всего обнаружила себя в дворянском сословии, которое противопоставило официальной церкви свою оригинальную, рафинированную оппозицию – масонское движение. Отказываясь от одних обрядов, немедленно заводили обряды собственного изготовления, иногда грубо натуралистические, иногда пышно-театральные, с оглядкою на маскарад.

Что же было причиной для такого серьезного и решительного отталкивания самых различных религиозно-мистических новообразований от древних стен русской церкви?

В диалоге Сковороды «Брань архистратига Михаила со сатаною» есть эпизод, который часто приводится как свидетельство антиклерикальных взглядов мыслителя. Приведем его и мы. На небе происходит беседа между несколькими архангелами, один из которых, вглядевшись из заоблачной сферы на земную дорогу, восклицает: «Кое странное сие вижу позорище!.. Пятерица человеков бредут в преобширных епанчах, на пять лактей по пути влекущихся. На головах капишоны. В руках не жезлы, но дреколие. На шее каждому по колоколу с веревкою. Сумами, иконами, книгами обвешены. Едва-едва движутся, аки быки, парохиальный колокол везущий».

«Сии суть лицемеры, – объясняет другой архангел, – мартышки истинный святости: они долго молятся в костелах, непрестанно во псалтырь барабанят, строят кирки и снабдевают, бродят поклонниками по Иерусалимам, – по лицу святы, по сердцу всех беззаконнее. Сребролюбивы, честолюбивы, сластолюбцы, ласкатели, сводники, немилосерды, непримирительны, радующийся злом соседским, полагающим во прибылях благочестие, целующий всяк день заповеди господни и за алтын оныя продающий. Домашний звери и внутрении змии лютейший тигров, крокодилов и василисков…»

«Мартышки истинный святости» поют песню, в которой есть следующее саморазоблачающее признание:

«Услыши, боже, вопль и рык! Даждь нам богатство всех язык! Тогдато тебе прославим, Златыя свечы поставим, И все храмы позлащешь Восшумлят твоих шум пений – Токмо даждь нам век злат!»

Первый архангел в гневе восклицает: «О смердящия гробы со своею молитвою. Сии блядолепныя лавры под видом божиим сатану обожают. Злоба, во одежду преподобия одета, есть то сатана, преобразивыйся во ангела светла. Ног сего злее во всем аде: опустошение царствам, церкви поколебание, избранных божиих прельщение… Отвратим очи паши от богомерзких сих ропотников, прошаков, лстецов и лицемеров. Не слышите ли, что шум, треск, рев, вопль, вой, свист, дым, жупель и смрад содомский восходят от сего пути?»

«Брань Михаила со сатаною» построена Сковородой как мистерийное действо. Пространство, на котором происходят события диалога, четко разгорожено на два эта жа: небесный и земной. Небесные жители наблюдают театр жизни, непристойную комедию торжествующего лицемерия, маскарад стяжателей и мздоимцев в обличье святости.

Но в этой картине, несмотря на ее жанровую условность и фантастическую гротескность, реального гораздо больше, чем фантастического. Сковорода прекрасно знает предмет, о котором пишет, и тут было бы излишним давать подробный фактический комментарий к обличительным страницам «Брани», – XVIII век оставил слишком уж много документальных материалов на эту тему.

Церковь тогда не столько претерпевала извне, сколько испытывала тяжелый – как никогда прежде – внутренний недуг, выразившийся в катастрофическом обмирщении ее правящей верхушки, в формализации богослужения, в позиции лакейства и угодничества перед государственными инстанциями. Достаточно вспомнить) хотя бы знаменитого деятеля этой эпохи, который совмещал в своей персоне первенствующего архиерея и сочинителя одиозной литургии Бахусу, пародировавшей элементы богослужения, чтобы представить себе размеры и симптомы заболевания.

Можно вспомнить другого иерарха; он прославился тем, что в своем владении велел перелить колокола на мортиры и устраивал из этих мортир регулярную пальбу на монастырском подворье, долженствующую быть заменой обычного благовеста.

Это, конечно, курьезные аномалии – не каждому было по возможностям проявлять себя столь громким образом, – но аномалии не беспочвенные. Охотников носить на монашеской обуви бриллиантовые пряжки и палить из пушек под литургийное пение существовало гораздо больше, чем тех, кто имел возможность подобные желания осуществлять.

Религиозный протест народных низов, вызванный очевидным обмирщением официальной церкви, был в своей положительной программе обращен ко временам прошедшим. Для старообрядчества это была дониконовская Русь с ее идеалом «древлего благочестия», для более радикальных сектантов – времена первоначального христианства, когда церковь, будучи гонимой, еще не вступала в обременительный союз со светской властью, когда она обходилась еще без оплачиваемого и поставляемого сверху клира, без большинства сложившихся позднее обрядов.

Ныне широко употребляемый термин «обрядовое христианство», который обозначает преобладание в теле церкви внешнего, формального начала над внутренним, духовным, в первую очередь связан с обстановкой именно XVIII века; сама эпоха требовала такого термина.

В каком отношении к религиозным оппозициям находился Григорий Саввич Сковорода? Это вовсе не праздный вопрос, если учесть, что труды его со временем проникли в книжным обиход старообрядцев, что имя его было почитаемо в среде духоборов и молокан, и последние даже называли Сковороду «апостолом христианства». В 1912 году, публикуя его сочинения, В. Д. Бонч-Бруевич, много занимавшийся историей сектантства, пришел к выводу, что Сковорода являлся одним из теоретиков русских «духовных христиан».

С другой стороны, неоднократно высказывалось мнение о близости отдельных идей философа к воззрениям масонов, в среде которых имя его также было известно, а отдельные труды даже печатались в масонских изданиях.

Кажется, уже сам факт одновременной популярности произведений Сковороды в таких трудно-соотносимых друг с другом течениях, как старообрядчество, сектантство и масонство, снимает вопрос о непосредственной связи мыслителя о тем или иным из этих течений.

Кроме того, все факты использования сочинений Сковороды в книжном обиходе упомянутых течений относятся ко времени, когда автора этих сочинений уже не было в живых.

Главное же, имеется на этот счет и совершенно недвусмысленное высказывание самого Григория Саввича. Его приводит Михаил Ковалинский, излагая содержание многодневного собеседования, которое состоялось между ним и Сковородой в августе 1794 года. Об исключительных обстоятельствах этого собеседования мы еще скажем впереди, а пока что заметим только, что оно стало для мыслителя своеобразным подведением мировоззренческих итогов; Сковорода высказался тогда по всем наиболее важным проблемам собственного творчества.

Что касается вопроса об отношении к «сектам», то ею, видимо, поднял ученик: «Речь доходила тут до разных толков или сект». Интерес Ковалинского к мнению Сковороды вполне понятен. Михаил, приехавший из столицы, достаточно информирован о религиозно-мистических брожениях в великосветских кругах Петербурга и Москвы, он знаком со взглядами и деятельностью масонов – в частности, московских мартинистов. Масонский вопрос – злоба дня: всего два года назад императрица официально запретила масонские ложи в России; тогда же виднейший из мартинистов, Н. И. Новиков, без суда и следствия был заточен в Шлиссельбургскую крепость. В чем-то взгляды масонов близки Коваленскому, в чем-то – по его представлениям – эти взгляды явно перекликаются с тем, что он неоднократно слышал от Сковороды (например, хотя бы этот, постоянно звучащий в диалогах учителя призыв – «познай себя!»). Но многое и смущает его: скрытность «каменщиков», их сословная брезгливость, пристрастие к вычурным обрядам…

И вот ответ Сковороды: «Всякая секта, – говорил он, – пахнет собственностью, а где собственномудрие, тут нет главной цели или главной мудрости. Я не знаю <мартынистов>, – продолжал он, – ни разума, ни учения их; ежели они особничествуют в правилах и обрядах, чтобы казаться мудрыми, то я не хочу знать их; если же они мудрствуют в простоте сердца, чтоб быть полезными гражданами обществу, то я почитаю их; но ради сего не для чего бы им особничествовать. Любовь к ближнему не имеет никакой секты…»

Как видим, Сковорода высказывается здесь гораздо шире, чем только о масонах. Ов говорит о сектантстве как о типе социального поведения, как о болезненном проявлении гордыни человеческой: «Любовь к ближнему не имеет никакой секты». В этих словах не только укор всякому мировоззренческому «особничеству», но и совершенно четкая характеристика личной позиции. Сектантство плодит вражду, его можно уподобить стихийному потопу. «Призри, пожалуй, на весь сей земный клуб, – пишет Сковорода в диалоге «Потоп змиин», – и на весь бедный род человечий. Видишь ли, коль мучительным и бедственным ересей, раздоров, суеверий, многоверий и разноверий потопом волнуется, обуревается, потопляется!»

Но почему все-таки – при столь недвусмысленном личном отношении Сковороды к современным ему религиозным оппозициям – имя его делается спустя десятилетия популярным в некоторых из них?

Думается, единственное объяснение состоит в следующем. Перед всяким сектантским движении рано или поздно возникает – и весьма остро – проблема единомышленников. Автор сочинений, в которых многие догматические вопросы осмысляются достаточно свободно, герой легенд и анекдотов, то и дело говорящий «дерзости» духовным начальникам, – такой Сковорода вполне мог подойти в качество единомышленника и, как мы видели, подошел, хотя его религиозный критицизм носил принципиально иной характер, чем у «канонизировавших» его имя сектантов.

Разница – и надо подчеркнуть, принципиальная разница – состояла в том, что Сковорода – критик религиозного формализма – все-таки никогда не доводил своих отношений с ортодоксальной церковью до прямого разрыва в делал это вполне сознательно, а не в силу каких-либо внешних причин, не позволявших ему решиться на подобный разрыв.

И тут нам нужно будет присмотреться к одной знаменательной черте в его облике – черте, так часто уже попадавшей в поле зрения. Речь идет о пресловутой чудаковатости Сковороды, о его склонности к поступкам и действиям, выходящим за рамки житейских норм. Саму по себе эту черту разглядеть в нем совсем не трудно, гораздо сложней дать ей верное истолкование. Ведь с «чудака», как мы теперь понимаем это слово и обозначаемый им тип поведения, спрос невелик. С «чудака» многое списывается. «Чудак» рассчитывает на снисходительность, на то, что при всей необычности своих слов и поступков он во мнении окружающих остается в общем-то милым и вполне приемлемым человеком. Его роль в конце концов делается некоторой услугой обществу, скучающему без «чудаков», без их легкой, изящной и вполне респектабельной клоунады. Он – партнер в игре, условия которой хорошо известны как одной, так и другой стороне. И вот «чудак» превращается в оригинала, в своего рода общественного затейника, от которого ждут новых, никому не обидных трюков.

Бытовые и литературные склонности неуживчивого Сковороды – совсем иного рода, чем приспособительное, «себе на уме», поведение типичного «чудака» профессионала. Сковорода мог поступать и говорить странно и даже «дико» вовсе не в расчете, так сказать, на публику, а в силу того, что гаков был органически свойственный ему тип общественного поведения. В одном месте своих «Записок» И. Срезневский говорит: «Сковорода заслуживал часто имя чудака, если даже и не юродивого». Весьма показательна тут оговорка «если даже и не». Автор будто несколько постеснялся того, что Сковороде может быть накрепко приписана склонность к юродству, столь несерьезная с точки зрения просвещенного интеллигента XIX века.

Между тем странности Сковороды действительно отчасти носили в себе черты юродства, и только такое понимание даст нам возможность увидеть истинный характер его отношения к ортодоксальной церкви.

Юрод, юродивый, блаженный – с этими словами в XVIII веке еще прочно связывались представления о свободном и нелицеприятном, попирающем житейские нормы, «внушенном свыше» поведении человека на миру. В этом смысле юродство рассматривалось как особое дарование.

Юрод – вечный ребенок, и, как всякий ребенок, он то и дело задает «взрослым» совершенпо непредвиденные вопросы или дает им самые нелицеприятные оценки. На юрода невозможно смотреть с той снисходительностью, с какой смотрят на чудака. От юрода ждут не чудачеств, а самого настоящего – и ипогда грозного – чуда – словесного откровения о вещах и событиях пока темных. В самом его облике есть нечто чудесное: он «не в своем уме», и в то же время…….носитель и передатчик истины.

Немудрое мира посрамляет мудрых, и юродством пристыжается разум разумных – таково традиционное условие (можно вспомнить хотя бы пушкинского «Бориса Годунова»), обеспечивающее юроду и юродству вполне заслуженное и почетное место в общественном сознании целой исторической эпохи.

Навещая своих острогожских и воронежских друзей, Сковорода наверняка слышал от них о происшествии, имевшем место в одном из окрестных монастырей. В этом монастыре находился на покое воронежский преосвященный Тихон, монах, уже тогда широко известный добродетельным образом жизни, книжным многознанием, даром нравоучения. Однажды, когда Тихон сидел на крыльцо своей кельи, на монастырском дворе появился юродивый, окруженный детьми. Увидев монаха, юродивый вдруг подбежал к нему и, ударив по щеке, сказал на ухо: «Не высокоумь!» Тихон, рассказывали, настолько был поражен прозорливостью неожиданного обличителя (он как раз в эти минуты боролся с «помыслом гордыни»), что уже до самой своей смерти не оставлял юродивого вниманием и даже установил обычай – каждый день выдавать ему деньги на еду.

Конечно, Сковороду мы никогда не увидим в такой вот «острой» ситуации, хотя свойственная его характеру нелицеприятная прямота выражения иногда – что и говорить – оказывалась вполне равноценна пощечине! Не случайно ведь, что и в народных представлениях о странствующем мудреце впоследствии закрепились прежде всего черты с «юродским» звучанием: вспомним хотя бы фольклорное обыгрывание «юродской» фамилии философа (черная сковорода, выпекающая белые блины) или анекдот о его оскорбительной невнимательности по отношению к упавшей на землю царице.

Наконец, при воссоздании той специфической позиции, которую мы условно наименовали «мыслитель у церковных стен», нельзя обойти вниманием еще одну и, может быть, наиболее традиционную в духовном облике Сковороды черту. Речь идет о так называемом «нестяжательстве» – идеологическом свойстве, роднящем образ его мыслей со взглядами русских «нестяжателей» XV–XVI веков.

«Нестяжательство», как известно, развилось и теоретически оформилось внутри русской церкви – на том этапе отечественной истории, который представлен в ее культуре именами Нила Сорского, Вассиана Патрикеева, Максима Грека.

Иногда кажется, что события наслаиваются в истории одно за другим без особой заботы о внутренней последовательности в стройности. Но рано или поздно обнаруживают себя подспудные силовые линии, придающие смысл причудливым историческим напластованиям.

В XVIII веке в территориальной близости от Григория Сковороды жил и плодотворно работал такой по своему выдающийся человек, как Паисий Величковский. Конечно, это случайное совпадение, но все-таки факт, достойный упоминания: Величковский родился и умер в один и тот же год, что и Сковорода. Происходя из Малороссии, он тоже учился в Киевской академии, тоже в течение многих лет вел материально не обеспеченный но внешне неустроенный образ жизни, тоже путешествовал за границу – правда, по иному маршруту. Паисий надолго поселился среди отшельников Афона, где вокруг него сплотилась очень большая по тем временам дружина переводчиков. Вторую половину жизни Величковский провел в Молдавии и Румынии, работая вместе со своими последователями над переводом с греческого на славянский громадного свода подвижнической этики – «Добротолюбия», того самого «Добротолюбия», с отрывками из которого русского читателя впервые познакомил на рубеже XV–XVI веков «нестяжатель» Нил Сорский, духовный вождь «заволжских старцев».

«Нестяжатели» с их идеалом самоуглубленного «умного делания», с их резко оппозиционным отношением к экономическим и политическим вожделениям церковных иерархов, наконец, с их критикой формальной обрядовости, как теперь очевидно, отчетливо перекликаются через века и с простонародным идеалистом Сковородой, и с его «тихим» одногодком Паисием Величковским.

Паисий жил и умер незаметно. И территориально, и идеологически он пребывал на периферии русской религиозной действительности своей эпохи. Но в XIX веке его прямые последователи заявили о себе из стен Оптиной пустыни, куда приезжали для бесед со старцами Иван Киреевский, Гоголь, Достоевский, Владимир Соловьев, Лов Толстой.