Текст книги "Африка, миграции, мифология. Ареалы распространения фольклорных мотивов в исторической перспективе"

Автор книги: Юрий Березкин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 20 страниц)

Африканский фольклор – предварительная характеристика

Систематическое описание африканского фольклора в нашу задачу не входит. Любое описание вообще имеет смысл постольку, поскольку результатом становится более или менее формализованная база данных. Подобная база уже существует, это каталог фольклорно-мифологических мотивов, в котором африканские и другие данные интегрированы в рамках единой системы.

Создание базы данных есть необходимый, но предварительный этап работы, на основе которого можно приступать к аналитической части – поиску ответов на поставленные вопросы. В нашем случае главных вопросов два. Первый – какие фольклорно-мифологические мотивы могут быть с разумной долей вероятности отнесены к древнейшим, возникшим в Африке десятки тысяч лет назад и принесенным оттуда в другие регионы мира. Я уже предлагал ответ на подобный вопрос в ряде статей [Березкин 2009а; 2009б; 2010; Berezkin 2009a; 2009b; 2010b; 2010c; 2011], и теперь речь идет о повторном критическом рассмотрении материалов. Второй вопрос или несколько связанных друг с другом вопросов – каково происхождение основного (за вычетом предполагаемого древнейшего ядра) сюжетно-мотивного фонда африканского фольклора. Развился ли он преимущественно на месте или возник в результате заимствований из Евразии? Если заимствования происходили, то к какому времени они относятся и каков их источник? Под таким углом зрения африканский фольклор еще не рассматривался.

Подчеркну еще раз, что ответить на подобные вопросы фольклористика сама по себе не в состоянии, поскольку фольклористы сами не могут датировать время появления тех или иных мотивов и сюжетов. В свою очередь, материалы археологии и популяционной генетики молчат о том, какие истории рассказывали люди в прошлом. Различные дисциплины встречаются лишь в одном общем для них пространстве – пространстве географической карты. Конфигурация фольклорных ареалов может быть понята только исходя из данных других дисциплин относительно времени появления и ареальной конфигурации определенных культурных общностей, степени их изолированности и т.п. По мере изложения мы будем обращаться к тем конкретным заключениям специалистов, занимающихся исследованием прошлого, которые позволяют датировать фольклорно-мифологические мотивы и наметить вероятные пути их распространения.

Такого рода исследования не обязательно касаются Африки: ключ к проблемам древней истории континента нередко следует искать на противоположной стороне земного шара – в Сибири и Америке. Характер поставленных вопросов вообще предполагает, что исследование не может ограничиваться африканскими материалами, африканский фольклор рассматривается на фоне фольклора других регионов. Подобная работа стала возможной постольку, поскольку внеафриканские материалы уже были систематизированы в период между 1990 и 2010 гг.

Что касается самой Африки, то основные сведения по фольклору и мифологии этого континента имеются для народов, говорящих на языках нигер-конго. Речь идет о той части континента, которая на протяжении десятков тысячелетий оставалась изолированной от остального мира и где производящее хозяйство распространилось либо в III—I тыс. до н.э. (тропический пояс от Сенегала до Кении), либо после рубежа нашей эры, либо до самых недавних пор вообще отсутствовало. Материалов по афразийцам (не считая чадских народов) и нило-сахарцам меньше. Для Северной Африки мы располагаем ранними египетскими источниками. Как и любые древние традиции, египетская нашла лишь фрагментарное отражение в письменных текстах, да и сохранившаяся выборка этих текстов наверняка представляет собой лишь часть того, что было когда-то записано. Относительно много данных есть по фольклору Магриба, но в основном это волшебная сказка. Наиболее остро ощущается недостаток данных по фольклору групп, говорящих на сахарских и кушитских языках, причем для значительной части территории Нигера, Чада, западного Судана (Дарфур) и Эритреи материалов у меня почти нет. Можно лишь надеяться, что эту лакуну еще удастся заполнить.

Фольклор и мифология койсанов, т.е. бушменов и хойхой (готтентотов), довольно полно отражены в публикациях. К сожалению, многие тексты известны мне по вторичным источникам, так что их связь с носителями конкретных языков не всегда понятна. Следует еще раз заметить, что койсанские языки обладают общими признаками (щелкающие звуки для передачи фонем), но совершенно необязательно имеют единое происхождение. Разграничительные линии между койсанскими языковыми семьями не совпадают с делением койсанских групп юга Африки на охотников-собирателей (бушменов) и скотоводов (хойхой, «готтентотов»). В то же время существенных различий между наборами мотивов у отдельных групп южноафриканских койсанов не заметно, так что для наших целей низкая степень разрешения в классификации этого материала не критична. Что касается койсанов Восточной Африки, а также различных групп пигмеев, то сведений по фольклору и мифологии этих народов для обобщений недостаточно. Тем не менее наличие у пигмеев, сандаве и хадза некоторых специфических мотивов существенно.

Систематически собирать сведения о повествовательных текстах и космологических представлениях народов Африки я начал, как уже было сказано, лишь в 2006 г., и уже через год основные особенности, характерные для африканских мифологий и фольклора, стали ясны. С тех пор намеченные тенденции лишь подтверждались. Я сразу же назову их, хотя к обобщениям мы, разумеется, еще вернемся.

По сравнению с другими региональными мифологиями африканские содержат мало космологических и этиологических повествований. Среди имеющихся львиную долю составляют рассказы, объясняющие появление смерти. Объяснения физических особенностей животных и особенно растений очень редки, причем рассказы о происхождении культурных растений, а не земледельческой технологии, практически отсутствуют. Не развиты и представления о ночном небе и астральная мифология. Большинство записанных в Африке повествований – это трикстерские истории с зооморфными протагонистами, в которых рассказывается, как один персонаж обманывает другого. Достаточно многочисленны и приключенческие сюжеты с антропоморфными протагонистами, причем значительная часть соответствующих сюжетов совпадает с характерными для Евразии.

Африканистам эти особенности, конечно, знакомы, однако они не являлись предметом исследования. Это случилось потому, что в изучении африканского фольклора господствовали и господствуют те направления, которые не рассматривают данный материал в качестве исторического источника. Исключением был Джеймс Фрэзер, благодаря которому такие мотивы африканской мифологии, как «смена кожи как условие бессмертия», «запретный плод», «Вавилонская башня», стали известны тем антропологам, которые сами в Африке не работали. Однако Фрэзер являлся стадиалистом. Замеченные им параллели между фольклором и мифологией Африки и других регионов (Передней Азии, Меланезии, Южной Америки) Фрэзер воспринимал в качестве пережитков раннего состояния мифологии вообще, а не как возможные свидетельства конкретных древних миграций или контактов. С середины XX в. господствующее положение в фольклористике заняли школы, представители которых интерпретировали тексты как порождение народного духа (М. Гриоль), как конструкции, свойственные нашему интеллекту (структуралисты), а чаще всего как материал для изучения этнической идентичности в функциональном ключе. Последнее направление никаких возражений не вызывает, просто его сторонников интересуют иные проблемы, нежели автора этой книги. Что же касается исторической проблематики, то после Фрэзера Африка осталась в стороне от нее. Отдельные работы, посвященные сравнению вариантов текстов и прослеживанию путей их распространения, время от времени появляются [например, d’Huy 2012; Sicard 1965], однако они остаются в незначительном меньшинстве.

Если предметом нашего исследования является распределение фольклорных мотивов, то целью – реконструкция исторических процессов, которые на подобное распределение повлияли. Для этого, как уже было сказано, Африку необходимо рассматривать на фоне других континентов. Соответственно возникает необходимость привлечь почти все публикации, использованные в нашем электронном каталоге. Таковых почти пять с половиной тысяч, и объем монографии процитировать их все просто не позволяет. Поэтому в ней оставлены только ссылки на наиболее существенные для аргументации или редкие тексты, а большинство ссылок на источники, равно как и русские резюме текстов, читатель найдет на сайте http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin.

Поиск легче всего вести по номерам мотивов, под которыми они фигурируют в базе данных, поэтому эти номера приведены по ходу изложения. Они обозначены латинскими буквами от A до M, после которых следует цифра и иногда снова буквы и цифры (E5aa, F9A, H4, M16A и т.п.). В первом приближении разделы от А до I включают мотивы космологические и этиологические, а от J до M – приключенческие и трикстерские. Эта классификация не всегда последовательна, но улучшать ее нет особой необходимости, поскольку обозначение мотивов и их размещение по разделам при компьютерном поиске не имеют значения. Перед номерами сюжетов по международной классификации (Uther 2004) поставлено сокращение ATU (Aarne—Thompson—Uther). Для восточнославянской сказки используется сокращение СУС (см. список литературы). Карты мирового распространения большинства рассматриваемых мотивов включены в книгу, а в ином формате доступны на сайте http://starling.rinet.ru/kozmin/tales/index.php?index=berezkin

Всякий раз я старался по возможности пользоваться оригинальными публикациями или хотя бы достаточно полными пересказами, но иногда без материалов указателей обойтись было невозможно. Указатель ATU неплохо отражает содержание европейского фольклора, но грешит ошибками в отношении сюжетной классификации и этнической атрибуции среднеазиатских и сибирских текстов, которые к тому же представлены в нем крайне неполно. Указатель для Южной Азии [Thompson, Roberts 1960] хотя и содержит информацию о районах записи и отчасти этнической принадлежности текстов, однако существенно устарел. Из двух указателей фольклора Китая один [Ting 1978] практически бесполезен, поскольку он такой информации не содержит. Другой [Eberhard 1937] также не дает сведений об этнической принадлежности записей, но хотя бы указывает, в каких провинциях они сделаны. В указателе арабского фольклора [El-Shami 2004] дается лишь перечень стран, в которых встречаются те или иные сюжеты ATU; пересказов содержания текстов, пусть самых кратких, в нем нет. Среди использованных указателей наиболее подробную информацию о вариантах сюжетов и местах записи содержат описывающие фольклор Болгарии и Японии [Даскалова-Перковска и др. 1994; Ikeda 1971].

Глава 1 МИФЫ О ПРОИСХОЖДЕНИИ СМЕРТИ

Почему люди смертны – африканский комплекс мотивов

Мотивы, имеющие отношение к представлениям о смертной природе людей, являются важнейшим свидетельством в пользу зарождения первичной мифологии в Африке и ее дальнейшего проникновения оттуда на другие континенты. В основном эти мотивы связывают Африку с индо-тихоокеанским миром, но есть и параллели в континентальной Евразии. Датировка части мотивов эпохой ранних сапиенсов крайне вероятна, о времени и обстоятельствах распространения некоторых других пока можно сделать лишь самые общие предположения.

Только что было сказано о необычайно высокой доле в африканском фольклоре рассказов о появлении смерти. Однако число таких текстов тоже измеряется скорее многими десятками, нежели немногими сотнями, и записаны они главным образом в конце XIX – начале XX в. Большинство соответствующих африканских материалов было учтено Х. Абрахамсоном [Abrahamsson 1951], и лишь единичные записи были сделаны после выхода его монографии.

Ограниченность данных обусловлена ограниченностью полевых исследований. Из как минимум двух тысяч этнических групп континента фольклорными материалами обеспечена едва ли десятая часть, причем лишь несколько десятков традиций отражены полно. То же, хотя и в меньшей степени, касается Меланезии и Австралии. Это значит, что когда для тропической Африки или для Новой Гвинеи мы располагаем лишь несколькими точками на картах распространения мотивов, соответствующие мотивы в действительности могли быть не столь редки. Там же, где точек много, можно предполагать, что мотив был распространен более или менее повсеместно. Полнота изученности традиций Нового Света, особенно локализованных в Гвиане, Чако, северо-западной Амазонии, на юге Мексики или на западе США и Канады, на порядок выше. Использовать африканские (равно как и австралийские и меланезийские) данные для обобщений позволительно лишь потому, что фольклор этих регионов гораздо однообразней и однородней, нежели фольклор американских или сибирских аборигенов. В Африке никаких четко и резко обозначенных фольклорных границ, кроме тех, которые отделяют ее северные районы от районов южнее Сахары, не просматривается. Этот факт отражает уже упомянутое общее культурное однообразие континента, объяснимое отсутствием в Африке южнее Сахары значимых ландшафтно-климатических рубежей.

Другая вероятная причина того, почему этиологические сюжеты встречаются в публикациях по фольклору и мифологии Африки сравнительно редко, – это влияние ислама и христианства. Вместе с тем далеко не все группы на континенте подверглись столь сильному воздействию мировых религий, чтобы считать деятельность проповедников решающим фактором обеднения мифологии. Африка не единственный континент, где работали миссионеры. В Южной Америке обращение местных жителей в христианство началось еще в XVI в., но это лишь в редких случаях приводило к катастрофическому обеднению фольклорной традиции. Создается впечатление, что в африканском фольклоре повествования с использованием «смертных» мотивов уже давно занимали особое и вряд ли центральное место. В отличие от Южной Америки, где эти мотивы довольно часто используются в длинных текстах со сложным сюжетом, в Африке они, как правило, коротки и сюжетно изолированы.

При этом в Африке представлены все основные «смертные» мотивы, которые встречаются и на других континентах. Эти мотивы особенно характерны для территории от Либерии и верховьев Нигера до юга Судана и для народов банту. К западу от Либерии и Буркина-Фасо, т.е. у большинства носителей языков атлантической семьи и семьи манде, а также у койсанских народов обилие и разнообразие объяснений происхождения смерти не столь велико.

За пределами континента совпадения с африканскими «смертными» мотивами можно чаще всего обнаружить в Индии (у дравидов, мунда и тибето-бирманцев, но не у индо-ариев), в Юго-Восточной Азии, Австралии и Океании, вдоль тихоокеанского фронта Азии и в Новом Свете. Однако ни в одном из этих регионов, в том числе и в Южной Америке к востоку от Анд, где тема смертности человека тоже исключительно популярна, подобные мотивы не занимают в космологии того доминирующего положения, которое они занимают в Африке.

Обзор мотивов, связанных с темой смертности человека и представленных в Африке, мы начнем с одного из самых распространенных и, главное, легко и надежно выделяемых – мотива смены кожи как условия бессмертия (H4). Суть его в том, что, поменяв кожу, живое существо каждый раз снова становится молодым (рис. 2). Почти всегда речь идет о том, что люди утратили способность омолаживаться или упустили возможность ее получить.

Рис. 2. «Смена кожи как условие бессмертия», мотив H4. 1. Люди смертны, потому что не могут менять кожу и омолаживаться. 2. Змеи бессмертны, потому что меняют кожу и омолаживаются (объяснение происхождения смерти отсутствует). 3. Конкретный персонаж, а не люди вообще, меняет кожу и становится молодым. 4. Старика побеспокоили в тот момент, когда он менял кожу, поэтому люди перестали омолаживаться и стали смертны (мотив H4A). 5. То же, что (4), но омоложение не связано со сменой кожи.

Помимо встречающегося в большинстве текстов противопоставления смертных людей вечным змеям или (реже) беспозвоночным либо сбрасывающим кору деревьям, африканские, индонезийские, меланезийские и южноамериканские версии связывает дополнительная подробность: люди больше не меняют кожу из-за того, что близкие человека не узнали его в новом обличье или потревожили в момент обновления (мотив H4A). Вот несколько примеров.

Чагга (Кения и Танзания). Мать отослала ребенка за водой, стала менять кожу. Вернувшийся раньше срока ребенок увидел, как она вылезает из старой кожи. Мать умерла, люди больше не омолаживаются.

Эве (юг Ганы и Бенина). Внук подошел к старику, менявшему кожу. Тот велел ему молчать об увиденном, мальчик не послушался, рассказал другим, старик умер, люди сделались смертными.

Лур (север Уганды). Старуха пошла за дом сменить кожу, велела внуку не тревожить ее. Она еще не успела снять кожу, когда внук закричал, что каша закипела. С этих пор люди не меняют кожу и умирают.

Западные тораджа (Сулавеси). Люди меняли кожу и молодели. Мать с детьми пошла к воде сменить кожу. Дети не узнали ее, испугались, она надела прежнюю кожу, сказала, что теперь люди станут умирать.

О-ва Адмиралтейства (архипелаг Бисмарка). Старуха пошла купаться, сменила кожу, вернулась молодой. Когда ее увидели сыновья, один назвал ее матерью, второй – женой. В ответ мать натянула старую кожу и сказала, что люди станут умирать.

Малекула (Новые Гебриды). Старики снимали кожу и омолаживались. Одна старуха присматривала за ребенком, у реки сняла кожу, стала молодой. Ребенок не узнал ее, испугался, она надела старую кожу опять. С тех пор люди стареют и не возрождаются.

Секоя (колумбийская Амазония). Старуха сменила кожу, вернулась молодой, вышла замуж за внучатого племянника. Тот заметил, что жена разводит огонь так, как это делала его бабка, нашел сброшенную ею кожу и заболел. Женщина надела старую кожу, сразу же постарела.

Намбиквара (Мату-Гросу, Бразилия). Сын мечтает, чтобы мать снова была молодой, ибо та уже не в состоянии готовить еду. Мать подумала о том же, пошла к ручью, стала купаться, сняла с себя кожу, как это делают змеи и ящерицы, сделалась молодой, кожу положила на дерево, велев внукам ее не трогать. Но внуки стали стрелять в кожу из луков, женщина заплакала, надела старую кожу, постарела и умерла, поэтому все люди теперь умирают.

Африканские версии сосредоточены в центральных и восточных областях континента. На Западе Африки мифов о смене кожи мало. Мне известны версии коно (две одноименные группы манде в Гвинее и Сьерра-Леоне), эве (юг Ганы и Бенина), исоко (дельта Нигера). Кроме того, у догонов Мали записан текст, объясняющий появление смерти тем, что внук потревожил деда в момент обновления, хотя о смене кожи речи нет. Поскольку именно в фольклоре Западной Африки обнаруживается много элементов евразийского происхождения (о чем ниже), не исключено, что древнейший набор мотивов здесь в значительной мере вытеснен более поздним. Что касается южной Африки, то в этом регионе мифы о неудавшейся смене кожи встречаются у банту, но отсутствуют у койсанских народов. Это едва ли не самая показательная из разграничительных линий между фольклорными комплексами, связанными с соответствующими языковыми семьями. Влиянию евразийского фольклора фольклор бушменов не подвергался, так что отсутствие мотива смены кожи на юге Африки, скорее всего, отражает древние культурные отличия койсанов от банту.

За пределами Африки мотив смены кожи как условия бессмертия популярен в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии, Меланезии и Южной Америки. При этом на континенте Восточной Азии он исчез, сохранившись лишь на Тайване и о-вах Рюкю. Есть еще айнский текст, в котором заметен лишь отголосок мотива (змея сделала так, что некий человек каждые сто лет сбрасывал кожу и вновь становился ребенком; он умер лишь через тысячу лет). В Северной Америке мотив смены кожи зафиксирован один раз у кламат Орегона и в остаточном виде у восточных инуит (конкретная женщина омолаживается, сменив кожу). В Австралии мотив изредка встречается лишь в ближайших к азиатскому островному миру районах северо-западного побережья.

Такое ареальное распределение позволяет связывать «смену кожи» скорее с поздней, чем с ранней волной африканских мигрантов.

Мотив «Смена кожи» совершенно отсутствует в континентальной Евразии. Что касается Восточного Средиземноморья и Передней Азии, то в древности этот мотив здесь был известен. «Смена кожи» представлена в «Эпосе о Гильгамеше» и – без этиологии смертности человека (змеи бессмертны, поскольку меняют кожу) – зафиксирована в источниках античной эпохи для Финикии, Аттики и Великой Греции. Последний отголосок мотива можно найти в записанной в XIX в. сицилийской сказке: когда феи омолодили одну старуху, она сказала другой, что сделалась юной, сняв старую кожу. Та велела цирюльнику содрать с нее кожу и в результате умерла [Gonzenbach 2004, № 39: 263—265]. В Северной Африке мотива смены кожи обнаружить не удалось, хотя его наличие в Восточном Средиземноморье позволяет допустить былое знакомство с ним предков местных носителей афразийских языков.

В мифе луйя западной Кении рассказывается о том, как хамелеон забрался в кружку с пивом и велел человеку выпить содержимое. Тот отказался, ибо в Восточной Африке хамелеон считается ядовитым и отвратительным. Тогда хамелеон велел людям быть смертными, а змея выпила пиво и теперь, состарившись, возрождается, меняя кожу. В данном случае мотив смены кожи сочетается с мотивом «не прошедшие испытания» (H8; не решившись соприкоснуться с чем-то нечистым, отвратительным, ядовитым, опасным или горячим, люди лишились бессмертия). В Африке других аналогичных текстов найти не удалось, но очень сходные варианты зафиксированы у полутора десятков этнических групп на востоке Южной Америки от Льяносов до верховьев Шингу и у мексиканских лакандонов (у последних меняющие кожу змеи заменены на европейцев). Есть также тайваньский текст, записанный у атаял: бог покрыл себя нечистотами и попросил его вымыть; люди отказались, а иначе сбрасывали бы кожу, как мирт, и были бы бессмертны. То, что мотив «не прошедшие испытания» систематически связан с мотивом смены кожи, делает вероятным его древнее происхождение, несмотря на уникальность версии луйя в Африке. Я знаю лишь еще один записанный на этом континенте текст с использованием мотива H8, причем в деталях он от варианта луйя существенно отличается.

Удук (язык ветви комуз нило-сахарской макросемьи на границе Эфиопии и Южного Судана). Месяц плюнул, Ящерица отказалась проглотить плевок. За это Месяц проклял ее – ни она, ни люди не будут возрождаться после смерти.

Другой часто встречающийся мотив, лежащий в основе мифов о происхождении смерти и связывающий традиции Африки, ЮгоВосточной Азии, Австралии и Нового Света – «бессмертный месяц» (A36). Речь идет о представлениях и рассказах, согласно которым обитатели луны бессмертны, либо луна противопоставлена обитателям земли как бессмертная смертным, либо она выносит решение, должны ли умершие возрождаться (рис. 3). Мотив этот прост, и отдельные включающие его тексты связаны лишь общей идеей «луны и бессмертия». Тем не менее полное отсутствие мотива на большей части Евразии и его редкость в Северной Америке позволяют предполагать его историческую связь с Африкой и глубокую древность. В Северной Евразии мотива луны и бессмертия нет. Характерен пример долган, которые сопоставляли регулярное исчезновение луны на ночном небосводе со старением и смертью, но осмысляли этот факт противоположным образом, нежели африканцы или индейцы: после того как Месяц приютил у себя голодного мальчика, он осквернился и сам стал смертным, подобно людям [Третьяков 1871: 209].

Рис. 3. «Бессмертный месяц», мотив A36. Луна (месяц) противопоставлена людям как бессмертная смертным; выносит решение, быть ли людям смертными или жить вечно; обитатели луны бессмертны.

В отличие от «смены кожи», «бессмертный месяц» популярен не только у банту и в Западной Африке, но и у койсанских народов африканского юга, а за пределами Африки характерен как для ЮгоВосточной Азии, так и для Австралии, отсутствуя в мифологиях Индии. В Южной Америке этот мотив встречается существенно реже, чем «смена кожи». Именно он мог быть типичен для самых ранних покинувших Африку групп сапиенсов.

В большей или в меньшей степени «смена кожи» и «бессмертный месяц» характерны почти для всех тропических областей планеты. Остальные «смертные» мотивы (кроме «ложной вести», о чем особо) встречаются в мировой мифологии реже. Так, мотив «зов бога» (H11) обычен только в Южной Америке, а в Африке, ЮгоВосточной Азии и Меланезии представлен немногими версиями. Тем не менее его ареал хорошо вписывается в ареал мотива смены кожи, с которым он часто бывает сюжетно сцеплен (рис. 4). Приведем несколько примеров.

Рис. 4. «Зов бога», мотив H11. Люди смертны или дефектны из-за того, что отвечают на зов (либо произносят имя) существа, несущего смерть; либо не слышат зова (не отвечают на зов, не произносят имени, не замечают) существа, обещающего бессмертие.

Фипа (юго-запад Танзании). Леза спустил первых мужчину и женщину с неба на землю. После спросил, хотят ли они умирать. Люди и животные в это время спали, теперь умирают. Вопрос Лезы услышала только змея, поэтому она меняет кожу и обновляется.

Чокве (северо-восток Анголы). Калунга крикнул людям: «Жизнь!», они не ответили, крикнул: «Умирать!», они ответили: «Да!».

Дусун (Борнео). Создатель спросил человека, змею и ящерицу, кто из них станет в старости сбрасывать кожу. Ящерица и змея тут же ответили, а человек промолчал, ибо рот его был забит рисовой мукой. Теперь люди смертны.

Байнинг (Новая Британия). Бог-солнце позвал тех, кто хочет жить вечно, пришли камни и змеи. Люди не слушали, а если бы пришли, меняли бы кожу, как змеи, и не умирали.

Юпа (граница Колумбии и Венесуэлы). Первый умерший принес из другого мира калебасу с живой водой, стал звать жену, чтобы она омыла его мертвое тело. Жена не услышала, но услышали и пришли змея, сверчок, рак. Теперь они меняют кожу и бессмертны. Увидев, что людей нет, принесший калебасу ушел навсегда в другой мир.

Хишкарьяна (Бразильская Гвиана). Девушка мажет краской лицо приходящего к ней ночью любовника, а утром видит, что это ее брат. Любовник делает цепочку из стрел, лезет на небо, превращается в месяц и объявляет, что умершие станут возвращаться через короткое время. Люди его не услышали, а сверчки услышали, меняют покров и бессмертны.

Урубу-каапор (тупи Бразилии, штат Мараньян). Маира велел людям бодрствовать, объявил, что они будут омолаживаться, как дерево, сбрасывающее кору. Однако люди проспали и не ответили Маире, а ответили деревья, змеи и пауки. С тех пор люди смертны.

Камаюра (верховья Шингу, Бразилия). Кват (солнце) велел людям ответить на зов камня, но те промолчали. Он велел не отвечать на зов дерева, но люди ответили и поэтому смертны.

Мотив «прочное и хрупкое» (H9) в Африке встречается примерно с той же частотой, что и «зов бога», т.е. относительно редко, однако случаи его использования в большей мере сконцентрированы на востоке континента (рис. 5). За пределами Африки этот мотив наиболее характерен для Юго-Восточной Азии. Оттуда он почти наверняка проник на Мадагаскар, поскольку только в австронезийских и мальгашских текстах камень как материал, с которым могли бы ассоциироваться люди, противопоставлен банану. Кроме того, мотив «прочное и хрупкое» популярен на северо-западе Северной Америки, где представлены и некоторые другие мотивы, характерные для Юго-Восточной Азии, а также для Южной Америки [Березкин 2010а: 31—36, 43].

Рис. 5. «Прочное и хрупкое», мотив H9. Люди смертны или дефектны, так как сопоставлены с чем-то слабым, хрупким, подверженным тлению

Объяснения смертности человека, основанные на мотиве «прочное и хрупкое», есть, однако, и в Сибири, у манси и западных эвенков. Это отклонение от общей тенденции вряд ли случайно. В Сибири встречается целый ряд мотивов, имеющих параллели на юге и юго-востоке Азии, что может свидетельствовать об участии южных популяций в заселении сибирского региона как до, так и после ледникового максимума. Сибирские тексты похожи именно на характерные для Индонезии (и для Мадагаскара), в них сравниваются материалы, из которых созданы или могли быть созданы тела или от которых взяты души людей. В континентальной же Африке речь идет только об уподоблении людей определенным предметам и материалам, например, разбитому керамическому сосуду, который не склеить, и корзине, которую легко починить, либо о противопоставлении смертного человека бессмертным и прочным камням. Вот примеры.

Исанзу (Кения). Солнце и его жена Луна решили узнать, кто на земле мудрее. Солнце предложило на выбор кувшин, а Луна – корзину. Выбранный женщиной кувшин упал и разбился, а выбранная змеей корзина осталась целой. Поэтому люди смертны, а змеи меняют кожу и молодеют.

Нупе (Нигерия). Состарившись, люди и черепахи вновь делались молодыми. Черепаха попросила бога дать ей способность к деторождению. Тот ответил, что тогда люди и черепахи станут умирать. Люди (и, очевидно, черепахи) на это согласились, а камни предпочли не рожать и не умирать.

Мори (Сулавеси). Старухе пришло время сменить кожу. Ее дочь заплакала, будто мать уже умерла. Старуха стала повторять: «Живи, как камень», а дочь – «Живи, как банан, дети придут на смену». Последнее слово осталось за ней.

Манси (верхняя Сосьва). Старик Тапел вырезал семь фигур из лиственницы, Шул-Атыр сделал свои из глины, предложил поменяться. Тапел согласился; деревянные люди Шул-Атыра стали злыми духами, а глиняных сумела оживить только Мать-Земля. Теперь у людей легко ломаются конечности, а деревянные были бы прочны, не тонули.

Японцы («Кодзики»). Богиня Аматерасу послала с небес на землю бога Амацухико-хикохо-но ниниги-но. Тот встретил Деву Цветения Цветов на Деревьях, ее отец с радостью согласился на брак, дав жениху и ее старшую сестру Деву Долговечности Скал. Та была уродлива, и жених отослал ее назад. Отец сказал, что из-за этого жизнь потомка небесных богов будет недолгой, как цветы на деревьях, а не вечной, подобно скале.

Талтан (атапаски Юкона). Женщина-Дерево и женщина-Камень рожают. Ворон опаздывает, не успевает помочь женам, и в результате сын Камня умирает. Люди происходят от сына Дерева, а если бы выжил ребенок Камня, они жили бы вечно.

Бороро (Мату-Гросу, Бразилия). Камень и бамбук спорят, на кого из них должна быть похожа жизнь человека. Бамбук одерживает верх, говорит, что люди будут смертны, но станут иметь столько детей, сколько у него почек.

В целом принадлежность мотива «прочное и хрупкое» к древнейшему африканскому комплексу не очевидна: он мог попасть в Африку в недавнее время (на мотивах соответствующей группы мы еще не раз остановимся) либо возникнуть здесь самостоятельно.