Текст книги "Незамеченное поколение"

Автор книги: Владимир Варшавский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 21 страниц)

Глава третья

Только одна группа оказавшихся в эмиграции интеллигентов предприняла миссионерскую работу среди молодежи, но это были люди, уже давно восставшие против миросозерцания «ордена» и вернувшиеся от позитивизма и марксизма к православию. Конечно, им легче было, чем Милюкову, разговаривать с эмигрантской молодежью. Сознание, что все страшные события последних лет произошли из-за того, что люди забыли Бога, было многим тогда близко. Обращению к религии способствовали и тоска по родине и обострившееся национальное чувство. Для бесправного эмигранта все двери в окружающую иностранную жизнь были закрыты. Русский храм – вот единственное место, где он чувствовал себя дома. Здесь все напоминало счастье прежней жизни на родине. Больше – это была сама эта вечно снящаяся эмигранту прежняя жизнь, частица ее, чудесно перенесенная в настоящее, и сюда шли, как на «свидание с Россией». Это религиозно-патриотическое чувство, близкое большинству эмигрантов с особенной силой захватывало молодежь.

Н. Езерский писал в «Вестнике Русского студенческого христианского движения» (№ 2, 1927 г.):

«Нужен был весь ужас величайшей войны и самой кровавой из революций, чтобы религиозное переживание оказалось фактом, а не теорией, чтобы божественное начало жизни было воспринято как реальность, а не как интересная гипотеза. Понятно, что молодежь живее стариков восприняла его, ибо ей не мешали трафареты, предрассудки, вся та кора, которой обрастает человек в течение жизни. И здесь молодежь осталась верна себе, отдаваясь новому течению с той же горячностью, с какой 50 лет тому назад их деды, такие же молодые люди, «шли в народ» и готовили революцию».

В середине 1921-го года, в Белграде, возникло Движение среди русских студентов-богословов; почти одновременно по инициативе Студенческой христианской федерации и Христианского союза молодых людей (YMCA) создаются кружки в Эстонии, Латвии, Берлине и Софии.

Первый съезд представителей русских студенческих религиозных кружков состоялся в Пшерове, в Чехии, в сентябре 1923 г. На съезде присутствовали многие замечательные представители русской религиознофилософской мысли: о. С. Булгаков, Н. А. Бердяев, А. В. Карташев, Н. И. Новгородцев, В. В. Зеньковский. В работах последующих съездов принимали участие также С. Л. Франк, П. Б. Струве, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Г. П. Федотов.

Уже на первых съездах ясно определились цели движения. Окончательная формулировка была дана в Уставе, принятом общим съездом в Клермоне, в 1927 г.

«Русское Студенческое Христианское Движение за Рубежом имеет своею основной целью объединение верующей молодежи для служения Православной Церкви и привлечение к вере во Христа неверующих. Оно стремится помочь своим членам и ставит своею задачей подготовлять защитников Церкви и веры, способных вести борьбу с современным атеизмом и материализмом».

По словам В. Зеньковского, за этой декларацией стояло «общее тогда для многих русских людей сознание, что трагическая судьба России призывает всех нас к покаянию и углублению духовной жизни, что русская трагедия не была случайной или внешней, но была следствием давних и глубоких отступлений от правды Христовой».

По многим свидетельствам кац общие, так и местные съезды в первые годы Движения проходили с большим подъемом и производили на присутствующих глубокое и преображающее душу впечатление.

О третьем съезде в Клермоне, во Франции, Г. П. Федотов писал («Вестник РСХД», № 9, 1928):

«О той духовной атмосфере, в которой заканчивался 3-й Клермон, хотелось бы сказать словами одного православного француза, участника Съезда: «La Grace de Dieu etait presque tangible» (Благодать Бога была почти осязаема).

«Эта волна увлекала сопротивляющихся, творила действительные обращения. Крещение юноши, присоединение девушки-католички, обращение двух оккультистов-теософов, из которых один, человек недюжинной воли и эрудиции, защищал с отчаянной дерзостью свои позиции в одном из семинаров – эти явные манифестации Божьей благодати подтверждают общее впечатление».

«Третий Клермон» не был исключением. Вот заявление Ф. Т. Пьянова: «Наши местные съезды всюду и всегда являются величайшим духовным событием». Н. Татаринов вспоминает о происшедшем с ним на съезде обращении («Вестник,» № 5, 1928):

«Прошел почти год, как окончилась конференция во Враньё, ко и до сих пор еще живы для меня эти впечатления».

Помню то «приподнятое настроение», о котором упоминает г. Троянов охватившее если не всех, то многих из нас. Эта «приподнятость», освященная ежедневной общей молитвой и святым деланием идти ко Христу, пробуждала в душе каждого из нас уснувшую веру и давала нам все новые и новые источники духовных сил. Поэтому г. Троянов, определяющий это, как я сказал, особое состояние «приподнятостью» едва ли прав.

Была ли конференция далека от жизни? Нет, с этим я не согласен. До конференции 4 года тому назад, еще в Советской России, я считал себя убежденным атеистом и думал, что был прав. Каждый раз, во время споров о Боге я старался логически опровергнуть Его бытие. Слава Богу, конференция показала мне мое заблуждение. Не знаю только, как объяснить, но только она дала мне понять, что мой атеизм был только временное наслоение и когда это наслоение исчезло, я почувствовал огромное облегчение и духовную радость. Конечно, мои слова едва ли кого-нибудь убедят, они слишком бледны, чтобы передать и конкретно объяснить то, чем мы были связаны в Враньё и почему с такой грустью мы расставались.

Чувство участия в волнующем, духовно-значительном деле передавалось и людям, присутствовавшим на съездах только в качестве гостей. И. Савченко, поехавший на Клермонский съезд с некоторым предубеждением – «я не богослов, не скучно ли мне будет?» – писал потом о своих впечатлениях («Вестник», № 8–9, 1929):

«Если бы от меня требовалось всего двумя словами охарактеризовать то, что явил собой Клермонский съезд, я бы сказал:

«Светлая напряженность…»

«Религиозная напряженность духа, душевная углубленность, радостная устремленность к Вечному, к Богу… Именно светлая напряженность. Я всем своим существом ощущал, как все участники съезда подлинно озарены духовной радостью. В Клермоне я видел незабываемый душевный взлет. Каждый день Клермона был восхождением на некую высоту духа. И сам я заразился и этим духовным подъемом и разлитым вокруг светом. Поэтому мне трудно говорить сейчас с объективностью наблюдателя; я уже не свидетель виденного, слышанного и – главное – пережитого, а участник того большого и морального значимого, что было в тихом, уютном, гостеприимном Клермоне.

Увлекала меня молитва. Я давно уже не молился так тихо и светло, как в Клермонской походной церкви».

Не только съезды, но и участие в работе кружков имело для многих движенцев значение события, изменившего всю их жизнь. В «Вестнике», среди многих других заметок, были напечатаны воспоминания Е. К. о зиме, проведенной в кружке: «Новая совсем эра началась для меня; общее настроение и даже мировоззрение у меня изменилось. Незаменимо то, что мне дал христианский кружок. В то время, когда я переживала страшную ломку после тяжелого периода, когда у меня ничего не было и пусто было на душе, христианский идеал вдохнул в меня жизнь, бодрость и радость. Я почувствовала твердую непоколебимую опору. Меня поддерживало в еще повторяющиеся тяжелые минуты сознание, что обо мне кто-то думает, кто-то молится за меня, дружески расположен ко мне. Мне надо было только христианской любви. Я гибла без любви, ненавидя всех, озлобленная. Меня никто не любил, как и я никого не любила. И вот мне дали каплю незаслуженной любви. Однажды я видела, как девочка, на редкость противная, отталкивающая, капризная, несносная, совсем переродилась под влиянием ласки и любви. Нечто подобное было и со мной. Кружок пробудил и укрепил во мне утраченную веру и отогрел меня, дал мне таких друзей, которых я не смогу забыть до конца жизни. Жизнь вдохнул кружок в разлагающуюся мою душу. Произошло чудо: я перестала быть несчастной, я стала бесконечно счастливой. Наконец, тот же кружок дал мне толчок настолько сильный, что я – прежде воинствующая атеистка – теперь с Божьей помощью вошла в лоно Матери Церкви».

Несмотря на этот энтузиазм, свидетельствующий о искренности и глубоком обращении эмигрантской молодежи к религии, работа руководителей движения встретила чрезвычайные трудности.

РСХД с самого своего возникновения определяло себя, как движение традиционно-православное и русское. Считая православное русское сознание неразрывно связанным с сознанием чисто национальным, оно вело борьбу с денационализацией младших поколений. Можно было опасаться, что вдали от родины, в условиях жестокой борьбы за существование, у русской молодежи разовьется идейный практицизм и она потеряет религиозное и национальное своеобразие русского духовного типа. Для борьбы с этой опасностью национального обезличивания в программы занятий кружков вводилось всестороннее изучение русской духовной культуры. И всё-таки движение не могло превозмочь предвзятой враждебности крайних консервативных кругов эмиграции, разделявших взгляды, близкие к тому катковскому охранительству, которое В. Соловьев обвинял в отказе от вселенской идеи и в подмене христианства «зоологическим патриотизмом». В эмиграции, среди людей, потерявших родину и оскорбленных равнодушием иностранцев к страданиям России, «русское направление», видевшее в православии придаток русской государственной традиции, возродилось с новой силой. Даже прот. В. Зеньковский, склонный все смягчать и сглаживать, осторожно замечает в своей краткой истории Движения, что «пребывание в эмиграции естественно заострило сознание нашей религиозной и национальной чуждости Западной Европе и, может быть, связало религиозную и национальную сферу души теснее, чем это можно считать естественным». Ф. А. Степун справедливо указывал на соединенную с этим опасность развития «шатовщины». Комплекс русского мессианизма был очень силен в евразийстве и в других пореволюционных течениях, особенно в идеологии национал-максималистов и народников-мессианистов. В более реакционных кругах «шатовщина» выражалась идейно скромнее – в обыкновенном черносотенстве и в преувеличенных представленнях о могуществе «жидо-масонов». РСХД получало от YMCA значительную помощь, a YMCA слыла организацией масонской. Отсюда подозрительное и враждебное отношение к Движению, как к начинанию сомнительно православному и чуждому «истинно-русскому» духу. Все усилия руководителей Движения доказать, что YMCA организация чисто христианская и никакого давления на РСХД не оказывает, никогда не могли рассеять этих подозрений в масонстве. В 1949 г., то есть почти через 30 лет после возникновения Движения, В. В. Зеньковский горестно отмечает в «Вестнике»: «К сожалению, надо сказать, что слухи о связи YMCA с масонством время от времени вновь распространяются людьми, неизвестно почему недоброжелательными к Движению».

Правым все казалось подозрительным: и связь с инославными организациями, и отсутствие в названии движения слова «православное», и участие бывших марксистов. Чувство, что спасение только в традиции, в ортодоксии, в нерассуждающем подчинении авторитету рождало инквизиционный дух ересе-боязни. Само православие покаявшихся интеллигентов бралось под сомнение. Ходили слухи об опасном богословском модернизме. В «Двуглавом орле» (№ 3, 1927 г.) Е. Марков писал о Булгакове:

«Этот профессор догматического богословия определенно проповедует ересь человекобожия и столь же еретически искажает догмат Святой Троицы… Не только отсебятина протоиерея Булгакова неприемлема для православного сознания, недопустим и способ его выражений: в своей актовой речи он именует учение о Святом Духе пневматологической проблемой, которая ныне-де сменила проблему Христологическую. Эта терминология, которая выразительно сближает Дух Божий с духом пневматической шины, мне представляется крайне соблазнительной, что бы ни говорили о якобы научности таких выражений».

В этих сомнениях в ортодоксальности и национальном характере движения и нужно искать причину, почему, несмотря на исключительную героическую энергию его бессменного председателя, В. Зеньковского, и несмотря на участие всех наиболее талантливых представителей русской религиозной интеллигенции, Движение не смогло привлечь и удержать более широкого круга молодежи. Так ушел Н. Ф. Федоров, начальник «Витязей», юношеской организации, созданой при Движении. Показательно, что свою новую организацию, куда перешло большинство мальчиков, Федоров назвал «национальной организацией витязей», как бы желая подчеркнуть этим, что прежняя организация национальной не была.

Еще раньше, в 1927 г., вышло из Движения белградское Братство имени преподобного Серафима Саровского. Совет Братства потребовал от секретариата Движения исключения Бердяева за резкий отзыв о Карловацком Синоде. Это требование было отклонено. Тогда белградцы запросили Синод, возможно ли для них молитвенное общение с движенцами. В ответ они получили указание: с последователями запрещенного в священнослужении митрополита Евлогия не молиться, впредь до их раскаяния и прощения их высшей церковной властью. Все это кончилось решением выйти из Движения. В заявлении, напечатанном в издававшемся в Белграде еженедельнике «Голос верноподданного», совет братства следующим образом объяснял это решение:

«Стихийное тяготение к Церкви от начала Движения получило ясное, оформленное церковное православное направление на Хоповском съезде, после чего руководители Движения, по преимуществу профессора Р. Ф. Академии, стремящиеся к обновлению или модернизации церковной жизни и во имя этого оправдывающие раскол, повернули Движение на эти новые пути церковного модернизма, – как понимает Братство внутренний смысл всей указанных событий.

Длительным изучением вопроса Братство пришло к этому убеждению и сочло своим долгом это убеждение высказать.

Как обновленчество в России, наше заграничное модернистское уклонение от верного пути тем особенно страшно, что внешне оно кажется близким Церкви. Как всякий раскол, источники и корни этого раскола в глубоких тайниках души, в том внутреннем устроении, которое хочет наново построить г. Бердяев. Из глубины сердца возникают все ереси раскола, и не всякая неправильность внутреннего устроения тотчас и полностью выражается идеологически. Обычно оно существует задолго до оформления раскола или ереси, и эти уклонения могут быть познаны и вскрыты совестью и внутренним чутьем. Так распознал русский православный народ ложь обновленчества в России. Модернистское или софианское, или интеллигентское обновленческое направление (как его ни назвать), завладевшее Движением, есть еще более тонкий соблазн своей активностью, кажущимся творчеством и близостью к Церкви. «Мы – модернисты», говорили нам руководители этого направления, «наша миссия – бороться за очищение Церкви против влияния закостенелого монашеского направления, за новое и творческое, за новый уклад души и т. д.».

Церковь никогда не отметала творчество. Новое слово, новое освещение вопроса, освобождение православия от чуждого влияния, новое творческое явление в религиозной общественной жизни, каким было Движение, все это радость в церковной жизни. Это творчество принимается с радостью и благодарностью, как новое проявление Благодати. Но когда новое слово люди приветствуют, находясь во враждебном настроении к веками стяженным ценностям культуры духа и сердца, когда это слово приветствуют за то, что оно новое, то это есть следствие неспособности слиться с Церковью и восприять то, что Она в себе таит. Это есть духовная слабость и неправильное, новое, неправославное устроение души, неправильный путь.

Русская интеллигенция, вновь входящая в Церковь с желанием что-то исправить, что-то дополнить, чему-то научить, внести что-то свое, не может ни войти в Церковь, ни послужить ей. Часть этой интеллигенции, страшными жертвами России и милостью Божией прозревшая, приведенная к Церкви, не сумела в Нее войти. Она уподобилась тому прозревшему слепцу, которому Господь сказал не разглашать тайны исцеления. Его коснулась такая сила Благодати, что он в молчании и внутренней сосредоточенности должен был сознать благодатную жизнь, проникнуться ею и обновиться. Он не принял этого подвига, не смог подняться до его высоты, не вместил в себя Благодати Духа и, не обновившись, руководствуясь своим привычным не просвещенным разумением, решил по-своему послужить Богу. Послужил ли он Ему? Надо думать, что нет: сохранив свою самость, не обновившись, он должен был остаться чужд благодатной жизни, и недаром святое предание говорит, что первый ударивший Спасителя Господа Иисуса Христа был один из тех, кого Он, исцеливши, призвал к благодатной жизни.

Источники модернизма не избыток, а бедность и неутвержденность благодатной жизни, неумение ее смиренно принять. Это есть явление не творчества, а ущербленности, церковной некультурности и провинциализма. Непонимание этого, неумение распознать дух этого направления есть явление отрицательное, свидетельствующее об утрате Духа православного и о неправильном пути».

Но и значительная часть молодежи, оставшейся в движении, думала так же, как белградские братчики. Слова Н. Бердяева, что церковь должна будет по-новому определить свое отношение к миру и к совершающимся в мире процессам и что новый строй возникает в православии, – казались подозрительными.

В «Вестнике» (№ 1, 1927) К. Струве спрашивает: «Что это за новая эпоха, что это за новый стийь? За этими фразами должно стоять какое-то конкретное содержание, иначе они превращаются в пустые слова, слишком напоминающие собою Живоцерковный язык… Чуждо и непонятно нам это ощущение новой эпохи и нового стиля».

С самого начала в отношениях между движенческими «отцами» и «детьми» не все было благополучно. И старшие, и младшие участники Движения одинаково видели в катастрофе революции возмездие за дехристианизацию культуры и были единодушны в обращении к религии, как к единственному источнику нравственных сил, необходимых, чтобы продолжать жить и действовать. Так возникла выдвинутая уже на первом съезде в Пшерове идея «оцерковления» жизни. Но если все были согласны с этой идеей, то в толковании ее очень скоро сказалась вся противоположность духовных устремлений отцов и детей, разделенных не только возрастом, но и разным воспитанием, разным жизненным опытом.

В Движении участвовали почти все оказавшиеся в эмиграции представители русского религиозно-философского возрождения начала века: о. С. Булгаков, Н. А. Бердяев, А. В. Карташов, Н. И. Новгородцев, В. В. Зеньковский, С. А. Франк, П. Б. Струве, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, К. В. Мочульский, Н. Арсеньев и Ф. А. Степун. Почти все они в молодости принадлежали к «ордену русской интеллигенции» и многие из них и после религиозного обращения оставались орденскими людьми, сохранившими весь реформаторский орденский энтузиазм. Это именно ими была выдвинута идея о необходимости нового миросозерцания, проникнутого духом Православия и в то же время, по примеру миросозерцания «ордена», соединенного с замыслом всеохватывающей моральной и социальной реформы.

«Природа, история, хозяйство, профессиональная жизнь, социальный вопрос, наука и искусство – все это принадлежит Христу, все это должно быть видами церковного служения», – писал в Вестнике С. Булгаков, выражая убеждение большинства старших участников Движения, что Православие не может пониматься только как религия храмового благочестия и личного спасения души, а должно быть направлено на творческое преображение жизни и на поиски ответов на все грозные и трагические вопросы, поставленные перед человечеством кризисом современной цивилизации.

Этой группе «отцов», людей исключительных дарований и огромной культуры, противостояло анонимное множество недоучившихся молодых людей, проведших годы юности не в университетских аудиториях, а на полях гражданской войны и только что снявших погоны. О настроениях людей этого поколения, искалеченных слишком ранними и слишком страшными испытаниями, мы знаем больше по отзывам старших, чем по их собственным высказываниям – почти все статьи в «Вестнике» по вопросам идеологии написаны «отцами». Общее впечатление: молодежь, узнавшая на войне «правду земли» в ее наиболее трагическом выражении борьбы и убийства, даже сознавая свою некультурность, смотрела на ученых, но не знающих жизни «отцов», с тем чувством особого «гносеологического» превосходства, с каким возвращающиеся с войны обычно смотрят на всех остававшихся дома.

«Есть одна черта, в которой молодежь имеет безусловное преимущество перед стариками, но это тяжелая роковая черта. Старшие могли читать, философствовать, «предаваться мечтам и страстям»; молодежи нынешнего поколения пришлось сразу начать суровую жизненную борьбу; оно училось не по книгам, черпает свои убеждения не из логических посылок и не из цитат временных авторитетов, а из непосредственного опыта жизни. Мировоззрение современной молодежи может быть ошибочным, односторонним, но оно никогда не будет отвлеченным. Этот опыт настолько тяжел, что многих давит, иных способен раздавить совершенно. Зато те, кто его выдержал, получают закал, с которым не сравнится никакое школьное учение, и зрелость наступает раньше и полнее».

Это чуть снисходительное отношение к отвлеченной книжной мудрости «отцов» соединилось с распространенным в те годы разочарованием во всем, во что так долго верила интеллигенция.

В мае 1923 г. на съезде русских студентов, созванном в Сарове под Берлином Американским союзом молодежи (American YMCA), проф. Франк произнес речь, произведшую чрезвычайное впечатление на присутствующих. Впоследствии проф. Франк развил основные идеи этой речи в книжке «Крушение кумиров». Многие участники Движения говорили мне, что эта книжка, хотя и написанная представителем старшего поколения, лучше и вернее всего передает настроения движенческой молодежи тех лет. Сам автор, проф. Франк, писал в предисловии, что его речь была исповедью, но не исповедью только его личной, а исповедью, как бы типического жизненного и духовного пути современной русской души вообще». Франк думал при этом, что это был общий путь и «отцов» и «детей», так как духовно оба поколения сложились под влиянием одного и того же опыта «нарождения живой религиозной веры через крушение или гибель всех кумиров, которыми была соблазнена душа русского интеллигента 19-го века». Перечень этих кумиров дан в оглавлении книжки:

1. Кумир революции

2. Кумир политики

3. Кумир культуры

4. Кумир «идеи» и «нравственного идеализма».

Вот основные положения Франка:

«В русской катастрофе рухнули не только кумиры революции и «политики вообще». Мировая война расшатала и кумир демократических идеалов. После того как просвещенная демократическая Европа могла дойти до безумной всеобщей бойни, верить в эти идеалы и поклоняться им уже больше невозможно. «Не радует нас больше и прогресс науки и связанное с ним развитие техники, – горестно восклицает автор. – Нужно ли, в самом деле, для человеческого счастья это безграничное накопление, это превращение человека в раба вещей, машин, телефонов и всяческих иных мертвых средств его собственной деятельности?»

Далее Франк говорит, что даже на духовные ценности европейской культуры, искусства, науки и нравственной жизни «мы невольно смотрим теперь иным скептическим взором»:

«…мы потеряли веру в «прогресс», и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным… И в частности, тот переход от «средневековья» к нашему времени, то «новое» время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, освобождением его от интеллектуальной, моральной и общедуховной тьмы и узости прошлого, расширением внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличением его могущества, освобождением личности, накоплением не только материальных, но и духовных богатств и ценностей, повышением нравственного уровня его жизни – это «новое время» изобличено теперь в нашем сознании, как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства».

Это такое же суровое, как в бердяевском «Новом средневековье», осуждение «нового времени» и всей демократической цивилизации отвечало распространенным тогда в эмиграции эсхатологическим настроениям, очень сходным с настроениями позднего средневековья. Тогда свершение величайшей экономической революции, рост городов, развитие промышленности и торговли способствовали у одних пробуждению веры в прогресс и в творческое человеческое действие. Но других, сопровождавшие рождение нового общества более истребительные чем прежде войны, обнищание низших классов, глады и моры и повсеместно царящие произвол и разбой учили чувству безнадежности: история – бессмысленный и безвыходный круговорот страданий и бедствий, ничего нельзя поправить, ничего нельзя улучшить, спасение только в отрешении от всего, что привязывает человека к лежащему во зле миру, этой долине слез, где царствуют смерть и дьявол. Возврат к этому средневековому пессимизму был понятен среди людей, видевших ужас революции. Бердяев, в идеях которого крайняя реакционность уживалась с крайней революционностью, страстно обличал подобные настроения, забывая, что провозглашенный им самим отказ от идеи прогресса чрезвычайно способствовал их развитию. Но Франк делал из осуждения веры в прогресс все последовательные выводы;

В пустоте, образовавшейся после крушения всех кумиров, человеку нечем жить. Остается только родина. Она не кумир, а «живое, реальное существо». Но даже любовь к родине не может спасти «без веры во что-то первичное, основное, незыблемое, без последней глубочайшей твердыни, на которую мог бы опереться наш дух».

Без этой веры, в которой «мы должны еще укрепиться, которую мы должны с непререкаемой и незыблемой очевидностью обрести в своей душе, но которой у нас доселе нет», вся земная жизнь представляется ужасной, абсурдной и невыносимой. Тут мысль Франка делает головокружительное и безумное сальто-мортале, к которому нас уже приучили религиозные экзистенциалисты: так как нет и не может быть никакого прогресса и так как история не имеет смысла, то значит должен быть Бог, значит Бог есть. «Когда тоска и духовная жажда доходят до предельной остроты и становятся как будто невыносимыми – происходит встреча с живым Богом». Дальше Франк говорит так, как если бы эта встреча уже состоялась. Все чудесно меняется, никаких трудностей больше нет. Недоуменного вопроса В. Соловьева – «если для осуществления совершенной жизни, или Царствия Божия, нужны только два начала: Бог и душа человеческая, Его (потенциально) воспринимающая, то царство Божие могло бы быть установлено с появлением первого человека. Зачем же понадобились все эти долгие века и тысячелетия человеческой истории?» – Франк будто никогда не слыхал. Соловьевские идеи о необходимости исторического делания для осуществления Царствия Божия он не помнит и не хочет помнить.

«Мы погибаем, – восклицает он патетически. – И потому мы ищем не «служения», «не идеалов», не морали – мы ищем просто спасения, личного спасения. Пусть моралисты усмотрят в этом один лишь эгоизм, пусть они проповедуют нам, что угодно; мы знаем, что эта глубочайшая жажда самосохранения не нуждается ни в каком оправдании, ибо она имеет для нас самоочевидность последней решающей инстанции».

Слова эти подкупают искренностью, но не подсказывают ли они того понимания христианства, как равнодушной к судьбе мира религии личного душе-спасительства, которое В. Соловьев, с его убеждением, что христианский идеал должен быть идеалом общественной правды и прогресса, называл «средневековым миросозерцанием»? Правда, по зловещей иронии судьбы, сам Соловьев своей знаменитой книгой «Три разговора» больше всех способствовал распространению в эмиграции этого средневекового миросозерцания, объявленного им противоположностью и подделкой христианства.

Леонтьев, когда понял, что Соловьев сближает христианство с гуманитарным прогрессом, объявил своего друга сатаной и негодяем. Не будь «Трех разговоров», многие эмигранты относились бы к Соловьеву с таким же возмущением. Но, как известно, Соловьев покаялся, поверил в чёрта и, скинув с себя, по выражению Розанова, «арлекинаду публициста», стал быстро «национализироваться». Окончательно освободившись от утопии эволюционизма и гуманизма, он понял, что теория прогресса противоречит Евангелию и что смысл истории вовсе не в «богочеловеческом прогрессе», а в апокалипсисе. Тогда-то он и пишет «Три разговора». Такова была установившаяся в эмиграции точка зрения. «Краткая повесть об антихристе» – это завещание, в котором Соловьев отрекся от своих прежних идей. В добре, творимом «не христианами по имени», он увидел теперь уже не «дух Христов, который дышит, где хочет», а дух антихриста. Весь социальный прогресс нового времени – антихристово добро, – потому что этот прогресс совершается без имени Христова. Написанная «грядущим человеком» книга «Открытый путь» была проникнута «истинно-христианским духом деятельной любви», но так как в ней ни разу не упоминалось о Христе, она послужила антихристу (кстати, негласному члену ордена франкмасонов) орудием для достижения власти над всем миром.

В эмигрантской среде, где в революции многие видели начало апокалипсиса и где возрождение религиозного чувства часто срывалось в рецидивы средневекового пессимизма и напряженных эсхатологических ожиданий, повесть об Антихристе была воспринята, как пророческое откровение, вполне согласное с церковно-каноническим преданием.

Г. П. Федотов, в необыкновенной по силе и смелости статье в «Пути», напрасно доказывал, что ни в одном варианте церковной традиции нет и намека на искренность добродетели Антихриста и что мы имеем тут дело с домыслом Соловьева, а не «с тысячелетним голосом церкви». И так же напрасно он говорил о страшной опасности этой идеи «антихристова добра», ведущей к подозрительному отношению к добру вообще:

«Антихрист так похож на Христа, что люди, боясь обмануться, – вернее, отталкиваемые ненавистью, – начинают ненавидеть самый образ Христов. Внешним показателем этого тайного отвращения является низкая оценка, если не полное неприятие евангелия в неохристианских кругах».